他者的意義網，朝廷的正義劍：關於「邪教」，社會學說的其實是…

黃克先 ／台灣大學社會系

 

◎楔子：一宗被「合理」解釋的慘案

在引發全台人心惶惶的北捷隨機殺人事件滿一週之際，在中國山東省招遠市也發生了一件令人驚駭的公共場所殺人事件：一位在麥當勞單獨用餐的女子，因為拒絕提供自己的手機號碼，遭到六個人持續毆打至死。從當時旁觀的群眾上傳的手機畫面可以看到，一名孔武有力的男子，用椅子和鋼製的拖把猛擊女子的頭部，該女子掙扎尖叫了四分鐘卻無人相助。事後，許多人不禁要問：「有什麼深仇大恨，讓他們這麼殘忍地打死一個陌生人！」

後來知道，施暴者主要由一家五口構成，包括兩名各為18與24歲的年輕女生及一名未成年的男孩。這種犯罪者的構成特徵，相信即便是最擅常罪犯側寫的FBI讀心神探，也頗難當即斷定整樁事件的來龍去脈。然而，事件發生後兩天，有關單位在媒體上公佈的訊息，很快解答了眾人的懸念：犯罪人是中國政府歷來嚴加打擊的邪教組織「全能神」的成員（註一），因認為被害人是「惡魔」才打她。觀者如夢初醒，恍然大悟地明瞭是邪教洗腦所害，才讓這些想來應該十分溫和的人，包括傳統上被認為較不會使用暴力的女性或小孩，以如此兇殘手法殺害陌生人。

【為何三位年輕人，會無緣無故殺死一位不認識的少女呢？邪教的洗腦嗎？】

資料來源：images.takungpao.com/2014/0601/20140601011701568.jpg

中國政府隨後加強對邪教組織的打擊力度，在幾個省內抓補了全能神的骨幹及成員。整樁事件似乎有了再合理不過的解釋及處置，最起碼不像台灣人在面對北捷事件時──媒體及大眾急切刨根追底，想找尋犯案者有何創傷的童年或成長經驗、負向的標籤，並向他的父母、老師、學校等這些「理應」擔負教化、糾正之責的代理人，追究失職之處──那麼地無助。邪教，這個帶著媒體所謂帶著「殘害個人生命及健康權、肆意踐踏法律及社會秩序、威脅國家安全」之三大宗罪的萬惡淵藪，足以承擔起這宗泯滅人性的犯罪。

事實上，任何生活在中國這片土地上的人，對於「邪教」必不陌生。市區的計程車車頂跑馬燈上便常見到「邪教毀家害國」的宣傳標語，各級學校定期會舉辦反邪教法律知識競賽或徵文比賽，許多社區更擇期舉行反邪教日的活動，官方宗教領袖亦常在媒體上明邪教的可怕。本巷口文無意深究邪教如何可怕血腥（大眾傳媒應已「善盡」此責了）、邪教如何運用心靈控制或洗腦方式訓練信徒，或在「如何防堵邪教」這已獲實務界人士殫精竭慮討論的成果上再添一筆；我嘗試透過社會學以及歷史比較的視角，帶大家探索「何為邪教」，同時追問從邪教現象的理解透鏡，又能折射出了何種現代社會發展的切面。

◎全球化情境下「溫拿」與「魯蛇」的文化戰爭？

「邪教」（cult）常被界定為不同於正常宗教的崇拜團體或組織，它們在信仰及實踐上往往是偏差而難見容於所處的社會。作為一個社會學的修習者，很容易發現以上的定義有幾個值得追問的問題，例如何謂「正常」宗教？何謂「偏差」的信仰及實踐？誰來定義「正常」與「偏差」？這種定義方式，顯然隱藏了定義行為背後，關於「正統 vs異端」（Orthodoxy vs. Heterodoxy）之信仰內容的權力鬥爭，也迴避了該定義行為鑲嵌於特定歷史脈絡及文化土壤的事實。因此，許多研究者傾向先不涉入判斷何為正邪、偏差的價值判斷，以較中性的字眼，如「崇拜團體」、「新興宗教」，或「新宗教運動」（New Religious Movements，簡稱NRM），來稱呼一般媒體或大眾所謂的「邪教」。

社會學關於新宗教運動的研究，於1960年代中期起有了爆炸性的發展。說來也與當時反文化風潮及文化全球化過程的加速，對於歐美社會自我界定為同質基督教社群之想像的衝擊有關。當時包括戰後垮掉的一代（beat generation）及追求解放的六O世代，在勇於衝撞各領域建制及壓迫的意識型態的同時，也渴望融合各種新穎的文化元素，嘗試陌生的靈性感知實作，建構另類自我認同，投入不同於一般宗教規範下的超驗追尋之旅。據此，各類新宗教運動如雨後春筍般冒出。這在美國便引發了主流社會與大眾媒體──雖名為「主流」或「大眾」，實則為白種盎格魯撒克遜新教徒（White Anglo-Saxon Protestant，簡稱WASP）菁英所掌控或反映他們的觀點──的擔憂。他們認為，這些迥異正常宗教的偏差崇拜團體或組織正在美國社會蔓生，侵蝕著被珍視的種種美國核心價值；原本社會上的邊緣弱勢、意志薄弱的人們，容易受到「邪教」以各種手段的引誘入團，進行「洗腦」後植入各種反社會的行徑及觀念。這股焦慮在1978年人民廟堂（Peoples Temple）事件後達到最高峰（註二）。

【美國發生過新興宗教人民廟堂的信徒集體自殺的宗教悲劇】

資料來源：37.media.tumblr.com/d767a4fe4cd274b3d1a50fefe17971ee/tumblr_n4ltpek2cF1qefs8co1_500.jpg

社會學者也回應了這股焦慮，研究為何有人會加入到這些被社會投以異樣眼光的偏差「邪教」。他們希望透過實地田野調查及與信徒的訪談，以有經驗證據及系統的研究方法為依據，藉此理解這些不被周遭人群認可的信徒，揭開所謂「邪教」的神秘面紗。研究發現，這些信徒並非如一般認為的那樣，本身因為身處被剝奪（deprivation）的狀態，而給了「邪教」可趁之機來進行洗腦。他們確實遭遇了生命的轉折點──如遷徙、失業或輟學──因此放下了原有的社會義務，舊有的行動模式也被鬆動；面對轉折帶來的生命緊張狀態，他們和我們一樣，試圖找尋解決方法以修補或整合受衝擊的意義世界，而新興宗教便提供他們靈性上的新出路。他們是一群經主動選擇，而成為宗教追尋者（religious seeker）。

後來的研究更進一步指出，改宗並非驟然發生，而有段歷程，其中社會網絡是這歷程中的關鍵因素。接受新信仰的改宗者，往往是因為先與信仰傳播者建立非宗教的人際關係，基於對對方的穩固信任，才在後來進而接受一個新奇、陌生之教義，最終才加入一個新團體。在逐漸融入了新宗教網絡後，信徒彼此的羈絆日益深厚，也對想退教者產生了同儕壓力。因此，許多的改宗都發生在遷移者身上──例如去國離鄉到美國讀書的亞洲研究生、自鄉下到大城市的農民工或「打工妹」、隨著國民黨政府「轉進」台灣的外省第一代──這是因為他們既有的家庭、親族或朋友等網絡，因地理上的改變而被產生斷裂，這種社會交往網絡的匱缺讓遷移者在面對個人生命轉折時，更容易走向看來跟傳統宗教型態不大一樣的新興宗教，接受被主流社會拒斥為「異端」說法，據此建構新的意義網，譜寫出變動情境下嶄新的生命曲韻（註三）。

綜言之，「邪教」之所以被界定為「邪」，很多時候是原處於相對封閉的環境、自認所在社會為文化同質共同體的人們──特別是掌握主流文化詮釋權的菁英──面對異文化概念及據此建立的組織的潛在挑戰，採取的一種自我防衛的心理姿態、修辭策略及反動模式。這樣的情況，因全球化時代時空壓縮下人、物、概念的更頻繁接觸、碰撞，而愈來愈普遍可見。他者，因此不只是主流選項外的「其他」，而是滲透侵害共同體的病毒。其最危險處，莫過於它以我群中抵抗力較弱邊緣人士為侵入處。據此，「邪」的存在也反過來證成居「正」的菁英竭力「拯救」邊緣人士的「善舉」。以上美國宗教發展的研究成果告訴我們，新興宗教的興盛不見得反映了主流價值體系的崩解或入教者的無知及脆弱，但確實折射出了文化全球化過程中各種概念流動與相遇下，行動者能動的創意及建制反動的戰術。確如韋伯所說的，「人總是躺臥在自己編織的意義網（web of significance）之上」，而且，織網從來都不是獨自DIY可成就，而是與身旁眾人（尤其是重要他人）一針一線共同織造的。

◎朝廷的正義：統治正當性的確立與潛在挑戰勢力的掃除

只是，從美國新興宗教的例子中，學者或許耽於「美國宗教自由」的想像而不易注意到，在「邪教」問題上國家所扮演的關鍵性角色。在此，回到中國的場景不但能呼應起初的楔子故事，同時也能牽引出渴望政權永續並穩定的國家，如何在貌似中立管理員的裝扮之下，事實上藉打擊「邪教」來尋求統治正當性。這一點在世界各國的政府皆有此傾向，但中國由於其歷史文化的獨特性，很適合用來說明這論點。

在中國的歷史長河中，「邪教」一直活躍於民間，時而竄出扮演推動改朝換代的重要角色。它，宛如星爺電影中便利攜帶、藏於民居而不被人察覺而殺傷力強大的折凳，因著截取於民間信仰眾人深信不疑的觀念（例如天道輪迴、神明降世救渡眾生刧難、開創太平大同）與實作（如神靈附體、預言、治病驅鬼），又透過鄉里、家族、人際網絡迅速流傳，因此一旦結合上天災人禍頻仍的世道，就能在短時間內匯聚出摧枯拉朽的能力，例如很可能是人類歷史上死傷規模最龐大的戰爭之一的太平天國（註四）。因此，對於歷來中國政權而言，想維繫政權的穩定，就不得不正視邪教問題的嚴肅重要性，這絕不亞於籠絡、收編或打擊政治上的反對派及知識分子的工作。

【以基督教掀起清朝南北戰爭的太平天國，據說是中國史上死亡人數最多的戰爭】

資料來源：www.huanghuagang.org/hhgMagazine/issue12/images/21-3.jpg

在這樣的時空場景下，中國從來就不是一個如西方那樣最終發展出政教分離的一個文明；相反地，「天朝」總盡其所能地且理所當然地介入宗教，一方面獲取統治的正當性，另一方面防止挑戰其政權的組織性力量出現。早在千百年前，中原大地上出現統一王朝起，國家就積極地想壟斷天人溝通的管道（如祭天、封禪等儀式）。它也握有誰能成為官方核可奉祀的神祗及協助地方級神祗「升格」為國家級的權力。封建帝制時期的政權，從不掩飾它對宗教專業人士──這群宣稱掌握神聖知識、中介於天人之間的類知識份子──的忌憚。它透過發放度牒（國家認可宗教人士資格的憑證）、登記清冊等方式，對這群人嚴加管控。明代甚至在各級行政層次設制對應的宗教督察機構，由選舉產生出的僧人道士組成，對所屬地區的和尚、道士、尼姑的品行舉止及宗教實作予以控制約束，並定期向國家官僚上級提出報告。

等到中華帝國的時代走到盡頭，迎來的現代共和政權雖模仿西方在憲法中明定人民有宗教自由及政教分立，但對於宗教領域的涉入實則更加深入、控制更加嚴密。國民政府在法律上頒佈的各樣條例，設置了各級政府部門下的宗教管理機構，負責宗教團體的日常管理、宗教活動場所的登記、宗教教職人員的管理等，同時在宗教團體內也創設全國性協會，作為政府透過教內權威人士掌控宗教群眾的橋梁。與此同時，國民黨政府也透過帶著文明、現代之光環的反迷信運動，清除地方上盤根錯結在寺廟網絡的地方豪強縉紳勢力。後來的共產政權，更一路繼承了這極具中國特色的宗教管理體制，同時更融入了統戰新技術，在官方認可的五大宗教內，於地方、省、全國的層級設置由愛黨愛國的宗教人士組織的「愛國組織」。將不願意加入該愛國組織者，則常被打成「反革命份子」、該被清除的「四舊」中的封建迷信，或是為帝國主義利用的「反動會道門」，而予以打擊、清除。如今，中共官方特別於刑法第三百條中，明文打擊「利用會道門、邪教组織或者利用迷信破壞國家法律、行政法规實施」者，以及「利用迷信蒙騙他人、致人死亡、奸淫婦者、詐騙財物」者；其法條內，將邪教組織定義為「冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙騙他人，發展、控制成员，危害社會的非法组織。」從種種作法可看出，古往今來的中國政權，為鞏固統治正當性並消除潛在威脅，密切管理宗教事務，並嚴肅打擊類宗教團體（註五）。

論及台灣對「邪教」問題的處理，雖因為國民黨政府二戰後的長期統治，而使其特色上與上述的「中國特色」有平行之處，但也因為後來台灣民主化進程的推展，而使兩岸在邪教治理上分道揚鑣。首先，國民黨政府在治台之初，也曾想導正「錯誤」、「不正確」、「偏、邪」的宗教作法：例如根據〈查禁民間不良習俗辦法〉，取締「以卜巫堪輿為業者、崇奉邪教開堂惑眾者、供奉淫神以斂財者、設立社壇降鸞扶乩者、舉行迎神賽會者、妄造符咒圖讚預言或散布此類文字圖書者、藉符咒邪術醫治傷病者等」。又根據〈改善民俗綱要〉強調動員戡亂的戰時需節約的原則，「糾正」「不良的」地方祭典習俗「鋪張浪費、落後不文明」的做法，以及這些活動中殘留日本殖民色彩的細節，如使用日本歌曲、信徒高喊日語、抬轎者身著日式祭典服飾等。更有甚者，國民黨政府對新興宗教格外忌憚，將之視為對其統治及社會秩序有威脅的「假借神權統治的秘密結社者」而予取締查禁，例如在民間有裸體崇拜及姦淫婦女之謠傳、被當成白蓮教「餘孽」的一貫道便首當其衝，僅管教眾屢次透過體制內各種管道仍不被政府理會。另外像源於日本的創價學會、韓國的統一教，以及摩門教、耶和華見證人會等新興宗教，皆在戒嚴時期或遭政府取締，或被監視蒐集情資。

【一貫道也曾經在台灣遭受邪教、鴨蛋教的標簽】

資料來源：dizangpusa.weebly.com/uploads/9/5/6/9/9569850/4630436_orig.jpg

然而，在1987年解嚴之後，過去戒嚴時期那些侵害、限制宗教自由的法條及行政命令多遭廢除不用，台灣驟然走向諸神競爭的繽紛年代，各種宗教團體紛紛登記成立，其中也包括前述的所有曾被取締、監控的團體。至今，根據內政部民政司的資料，已有171個全國性的宗教法人團體登記在案。台灣，無疑已成為世界上宗教最為多元的國家之一。雖然有時會在社會新聞上出現以宗教為名的騙財、騙色、傷害生命的情節──例如去年曾躍上版面的日月明功事件──但政府在處理這些事件時，皆能根據具體違法的行為，追究當事人的責任，而非因信奉「詭奇」宗教思想或組織教眾舉行「奇特」儀式而將其治罪。回顧歷史，台灣政教關係的「去邪教化」，顯然與民主化道路上，人民逐漸自國家那裡拿回集會結社的自由，限縮以「國家安全」、「社會穩定」為名過於擴張的政府權力息息相關。

質言之，國家出現在人類歷史以來──無論古今中外，即使在被認為最不干涉宗教自由的國家之一的美國，同樣有學者從法院判例、釋憲內容以及源於亞洲的宗教如何被管理的過程，分析出國家背後隱含對「何為正教」的預設及判斷──從未停止對「邪教」的打擊，畢竟這與它自身取得統治正當性、肅清潛在的政治威脅，或擴展治理能力密不可分。國家永遠必須是「正」，或至少是「正教」擁護的掌權者。在中國的例子裡，我們也同時看到對於追求現代性的後進國家，宗教問題的「正／邪」之辨，更環繞在對「（西方）文明」的想望及焦慮雲罩內。因此，邪教問題往往不僅是宗教問題，更是個政治問題。《倚天屠龍記》的故事本身也隱喻了這項常隱而不顯的邏輯：明教之所以成為「魔教」這樣一個邪教組織，其主要推手往往不是站在舞台前「圍攻光明頂的武林名門正派」，而是隱身在腥風血雨的場景背後，有識武林的成崑及懂武功的玄冥二老協助的「朝廷」，其力量看似遙遠於大都，黠美如趙敏，卻屢屢撼動武林，主宰乾坤，叫張無忌即便懂得乾坤大挪移，最終也只像被玩弄於鼓掌之間的小螞蟻（註六）。

◎尾聲：他者，邪者乎，協者乎

這篇小文以美國、中國乃至台灣社會發展的進程，試圖拓開橫向的比較面並拉長歷史的縱深，以檢視現代社會中的「邪教」現象。它一方面突顯了概念流動的文化碰撞下產生的另類意義網，容易被標示為偏、邪的他者而予以排斥；同時也顯示文化菁英與國家常在「正義」、「道德」的大旗下，將這些他者的意義網予以分類、孤立，進而掃除。需要再次說明的是，這些分析並不代表「邪教」可純粹化約為被建構出來的幻像，也不意味某些報章雜誌媒體的報導警示與反邪教運動的努力，就只是醉翁之意不在酒的一種統治術（註七）。只是，「邪教」問題確實反映出了文化全球化時代下的一種社會的精神面貌，了解這層面貌不但是我們理解當代宗教的一把鑰匙，也對我們在實際生活中如何面對他者至關重要；很多時候，他者可以是協者，而不必然是邪者。

 

註釋：

一、這個被中共政權列為邪教組織的「全能神」，也不是第一次躍上央視新聞聯播這個據稱全球最多人收看的舞台，在2012年也曾因宣傳末日即將來臨，而被官方取締。從許多中國基督徒口耳相傳的故事裡，全能神拉人入教的手法之兇殘、粗暴，更令聞者瞠目結舌筆者在重慶山區做田野時，也見過被綁架並威脅必須歸信全能神的地方基督領袖，心有餘悸地談論經過；在湖北時，也遇過被全能神教徒糾纏的信徒拿著該教的刊物向我展示；到了江蘇，更看到因「東方閃電」（全能神的另一稱呼）的衝擊而整間教會被「整碗捧去」後空盪的會堂。

二、在YouTube上只要鍵入Peoples Temple或Jonestown等關鍵字，即可搜尋到不少相關的影片，包括美國公共電視台（PBS）製播、長達85分鐘的記錄片。這個宗教團體，經歷一連串戲劇性活動（包括一位試圖介入調查的美國眾議員，被教眾射殺身亡）而以九百多人集體自殺告終。

三、也有宗教社會學者針對反邪教運動，做了跨國的比較分析後，發現該運動在各國推行的強度及方式，與其所在社會的內部社會結構、價值觀、既有對宗教的想像，有密切關聯。這也透過了另一視角再次論證了「正／邪教」的社會鑲嵌的特質。

四、在1850年科舉失利的失意秀才洪秀全，於廣西金田村打出太平旗號之際，還不過是村里械鬥團體的規模，但一路北上途經兩湖打至南京之際（1853年），群眾隊伍已達五十萬人之多。有些人口學家推估，這場戰爭帶給中國的人口損失至少達一億人以上，直接造成的過量死亡人數達七千萬人。可參考葛劍雄、侯楊方、張根福在其著作《人口與中國的現代： 1850 年以來》（上海：學林出版社，1999年）的討論。

五、此處的分析主要由法條、政令、媒體報導等由上而下（top-down）的鳥瞰視野看政（邪）教關係，看似劍拔弩張、黑白分明。但作為一個田野工作者必須指出，若貼近在地視角，觀察有裁量權及決斷餘裕的地方官員（street-level bureaucrat）如何處理「邪教」又是另一回事。很多時候，「邪教骨幹」與公安是穿著同條褲子長大的發小，或同是在節日會一同聚餐的家族成員；對於取締、懲戒或容忍與否，雙方各自有鑲嵌在關係網絡之下相互理解的界線。加入「邪教」對於許多當地人而言，不是什麼傷天害理或駭人聽聞的瘋狂舉動，而是與找到興趣同好、個人發展嗜好或娛樂沒啥兩樣的日常選擇。許多「邪教」成員並不理會或未意識到自己被歸類在國家定義的「邪教」標籤之下，他們雖在信奉虔誠度或即興實作的方式，如光譜一般各自有別，但同樣是在市場化及全球化下不確定性日益加增的生活場景下，藉此編織一張置放身心、安渡生命危機的意義網，只是這張網有時超出了菁英認可的界線，有時讓旁人難以容忍或理解，有時甚至讓自己失去了對自我的掌舵權。

六、然而，在一個全球化的時代裡，民族國家在相互緊密連結的國際網絡中求發展，愈來愈重視國際觀感，同時也常因來自其他民族國家或國際組織的壓力而修正國內的施政方針及具體政策。近期以來，有愈來愈多被中共定義為邪教組織或被以邪教之取締的宗教，透過跨國發聲的方式，希望扭轉一般民眾對該教的觀感及中國政府的宗教政策。在台灣，最顯見的例子就是在許多公共場所皆可看到其信徒的法輪功，另外如被指控與官方定義為邪教組織的呼喊派關係密切的召會，過去也多次向中國政府的國家宗教局及國台辦陳情反映在近期也在台灣會同其他主流教派召開記者會，澄清「召會被中國反邪教協會指為官方定義之邪教「呼喊派」一事」純屬無端指控。

七、在德國時，筆者友人曾轉述，幾位出身城市的中國留學生便在聊天時暢言，這種邪教害人的事實屬天方夜譚，山東招遠事件根本就只是政府把罪名羅織到全能神身上，利用官方媒體大肆宣傳，以便藉著民眾的恐慌心理，趁機擴大地方上打擊異己的力度。這樣的意見，其實是在信息被高度管控的中國內，常見的陰謀論說法。若實際走訪到中國（特別是農村）社會角落的人，便能聽得到受害者第一手的報導並見到實際的事證；特定的團體確實以宗教之名害人騙色牟利。許多人士、單位、組織努力奔走並積極串聯，確實出於立意良善的初衷，希望減少憾事的發生。

 延伸閱讀：

1. Smilde, David (2005) A Qualitative Comparative Analysis of Conversion to Venezuelan Evangelicalism: How Networks Matter. American Journal of Sociology 111(3): 757-796.

2. Lofland, John and Rodney Stark (1965) Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. American Sociological Review 30(6): 862-875.

3. Goossaert, Vincent and David Palmer. 2011. The Religious Question in Modern China. Chicago: University of Chicago Press.

4. Stephen R. Platt（2013）《太平天國之秋》，黃中憲譯，台北：衛城出版。

5. Philip Kuhn（2000）《叫魂—乾隆盛世的妖術大恐慌》，陳兼、劉昶譯，台北：時英出版。

6. 楊鳳崗（2014）〈宗教、迷信和邪教的区分〉，請見共識網http://www.21ccom.net/articles/zgyj/ggzhc/article_20140627108481.html（2014年7月9日取用）

7. 張恩鴻（2009）《台灣百年來宗教自由之繼受與實踐》，台灣大學法律學研究所碩士論文。