書寫身體與結構：給我共生演化的同伴

張君玫／東吳大學社會學系

 

「我害羞的時候，小小的心會裂開，

我心裡想的很多很多事情就會掉下去，

到心靈的河流裡，都看不見了，

只有害羞，飛了起來。

在我的心上。在岸上。」

這是女兒在小學二年級時對我說的話，如今她已經長成可愛的少女。從她吐露第一個字開始，我就常紀錄她的話語，想著其中的意義。我們心靈的河流是如何形成的？是不是依然清澈？是不是還擁有豐富的生命？是不是可以在不停歇的生態循環中永遠流動？

 

＊日常生活

身為一個社會學家和女性主義者，母親的角色似乎總是曖昧不明的。事實上，「母親」所承載的社會意涵，無論是被瑣碎化，或是被神聖化，都映照出女性個體的社會處境。

加拿大社會學家桃樂絲．史密斯（Dorothy Smith）在1970年代就已指出，社會學作為一個學科，如同其他大部分學科，都是在主流的男性文化中形塑與發展，女人被排除在「意識形態、知識和文化的創作」之外。社會學到知識生產過程中，依然存在著許多性別、種族、階級和文化偏見。從這樣的反省中，史密斯先後提出了從日常生活出發的女性主義社會學（feminist sociology），以及探索常民生活世界的「建制民族誌」（institutional ethnography）。 什麼是正當或有資格被研究的對象，怎樣算是值得肯認的知識，哪些知識會被書寫並流傳，都涉及到人群分界的政治過程。

就像史密斯所言：

觀念、形象、主題的世界 —— 思想得以流通的符號模式 ——都是被男人生產出來或加以控制的。當女人的工作和經驗進入這個世界，就必須採用男人決定的詞彙，因為必須得到男人的讚許。這就是為什麼，直到非常晚近，女人沒有寫下歷史，沒有創造宗教思想，沒有政治哲學，沒有從她們的觀點去看見的社會樣貌，沒有詩學傳統，沒有藝術傳統。

當然，女人並不是真的沒有創造，而是在特定社會的主流文化往往被抹殺。我們可能會在很多不同的文化傳統中看到女性書寫和女性文化的傳統，比如中國湖南省南部永州的江永縣傳流的「女書」。然而，「女書」被發現並且成為學者研究對象之後，卻也產生了一些對書寫者不利的副作用。劉斐玟的研究指出，在當地的脈絡中，女書乃是好姐妹們在父權體制中訴苦的秘密文本。但在媒體競相報導，甚至觀光化之後，女書不再是女人們彼此間抒發心聲的媒介，而成為滿足觀光客心態的文化奇觀。書寫的內容成為空泛的抄寫與祝賀，失去原本的意義。

日常生活並不是風花雪月，而充滿瑣瑣碎碎的雜事。傳統上，這些瑣事被等同於「婆婆媽媽」，或「女人的工作」。從日常生活中出發的知識建構是重要的，但要如何和早已在學術系統中取得理論高度的概念架構之間進行對話，則是另一個問題。 在人類所有的社會中，幾乎都可以找到性別分工的社會安排，但不一定是像我們所想像的秩序。性別秩序具有高度的文化特定性，但同時也呈現出跨文化的共通性。「女人的工作」和「男人的工作」從來就不是固定的，而是在特定生態系統與歷史過程中逐漸形成，並透過規範化的作為，讓有些安排從偶然變成了必然，或是我們一般所謂的習俗，具有一定的社會強制性。性別結構就是這樣的東西，或者，用涂爾幹（Emile Durkheim）的話來說，它是一個外在於個體存在並對個體有外在強制力的社會事實。當然，種種社會事實的存在，並不表示個體沒有能動力或抵抗的空間。江永女書的意義正是在於，這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。

江永女書的意義在於，這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。圖片來源：https://bit.ly/2Fu8pEF。

 

＊體現

「母親」是一個怎樣的角色？女性主義要如何看待母職和個體性之間的衝突？

西蒙．波娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》中，從個體性（individuality）的發展程度去探討人類的性別結構。她指出，在生物學上，女性個體成為受制於人類物種繁衍的載體，從而造成女性身體的異化，也就是說，常常覺得這好像不是我的身體。但是，波娃並不認為身體決定了我們的命運，儘管身體是我們得以在這個世界存在與開展的重要處境，也是我們碰觸與探索世界的工具。身體作為我們存在的根本處境，總是位於更大的處境當中，包括社會的、文化的、政治的、經濟的處境。女體的繁衍重擔，以及由此衍生的文化規範與制度，確實讓女性個體在面對自己的身體時更容易產生疏離與壓力。

波娃引用梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的話，強調「我因此是我的身體，至少只要我有所體驗，相對應地，我的身體像一個自然的主體（a natural subject），宛如我整個存有的藍圖」。在《第二性》中，波娃一開始就標示了這個性別特定但並非性別決定的思考位置，

如果我想要定義我自己，我首先必須說，「我是一個女人」； 然後從這個基本事實就會產生其他斷言。一個男人卻永遠不會在開場白標示自己是某一個性別的個體：他是一個（男）人，顯而易見。

在男性文化主導的社會中，相對於男人宣稱「身為人」的普遍性，「身為女人」這件事情的特定性對於我們的體現存在依然有著關鍵的意義。

波娃一生中沒有生育，這是出於她自主的選擇，也可以說是她致力於自身個體性發展的存在主義計畫。關於波娃對於母職的看法，在女性主義理論中有很多討論，有人認為她複製了男性文化的厭女症狀，也有人認為她的觀點其實更複雜迂迴的。我傾向於後者。波娃認為，任何個體，無論她的性別樣貌與構成是如何，都不應該迫於權威而放棄自我的發展。重點在於有沒有選擇的空間、資源和可能性。正因為一切並不是個體所能完全控制，自由才變得有意義，因為你必須捍衛自己的自由。而在共同棲居且相互牽連的社會生活中，個體想要成為自由，就不能不想要他者也是自由的。

 

＊河流

心靈的河流，如果不是從我們的身體，從身體和身體之間的緊密相連，從錯綜複雜的關係網絡中，又會是從哪裡來？

身體是我們活在這個世間，並在此世得以紮根或流浪的基地。而沒有任何一個身體是孤單存在的，這包括人類和非人類的身體。異質身體之間往往組成更大的身體，身體之間總是存在著顯性或隱性的牽連和交互作用力。身體的社會學議題上個世紀末興起，有部分乃是出自對社會學制度化之後傾向自我再製的反省。重新結合社會學和生物學或生命科學，成為重要的學科自我批判。所有夠深刻的自我批判，都同時是一個重新發明與創造自我的計畫。身體社會學的研究因此並不僅是探討各種人類身體如何在特定的歷史社會條件中被形塑出來，也必須更動態地去觸及身體及環境，乃至於不同類別身體之間的作用。也因此身體社會學必然是跨科際的，牽涉到社會學的、心理學的、生物學的，以及生態學的面向。但同時，很多學者也擔心會落入心理－生理學至上的陷阱，這是古典社會學在創立的時候就處理過的議題。

然而，走到新世紀之交，我們所面對的科學內涵和操作形式都有很大的變化。訊息化取代了機械化成為主要的思考模式。各種界線之間的破裂和重建，同時包含著收編與抵抗的可能。學科界線的破裂和重建，包括各種來自外部或被排除者的批判檢視，總是可以帶來學科內部更豐富的動能。近年來的氣候變遷和生態危機也拋出了許多跨科際的議題，都是社會學者必須不斷去面對、回應與探討的。

河川是一個美好的隱喻，但同時也指向了生命的脆弱性。在2017年3月，紐西蘭的毛利人在經過長達一百四十年的協商之後，終於為旺阿努伊河（Whanganui river）爭取到和人類一樣的法律權利，也就是法人的地位。對當地的毛利人來說，旺阿努伊河並不僅是生活的環境或資源，而是他們的祖先之一。同時間，印度北阿坎德邦高等法院也賦予恆河和亞穆納河（Ganges and Yamuna rivers）法人的地位，這個決定是為了保護受到高度污染的兩個主要河流，但在北阿坎德邦政府向最高法院提起上訴之後，已遭推翻。很多人可能以為這只是人類如何看待河川的問題，但其中不僅牽涉到複雜的環境保護議題和原住民族主權的爭議，更凸顯了數百年來隨著歐洲資本主義往外擴張而加速惡化的環境處境。在理論思考的層次上，從上個世紀晚期開始，科學科技的發展讓我們更加注意到非人類行動者的能動力，以及人類和非人類行動者之間的扣連或組裝。科技物的能動力，以及自然的能動力，都再也不是難以想像的概念，而是必須嚴肅加以檢視的思考方向。

2017年3月，紐西蘭的毛利人終於為旺阿努伊河（Whanganui river）爭取到和人類一樣的法律權利，也就是法人的地位。圖片來源：端傳媒， Hagen Hopkins/Getty Images。

河川也在我們的身體裡和心靈中持續流動著，像是血液和氧氣的循環，像是思緒綿綿不絕地流過，有時候我們掉落在其中，忘了呼吸，有時候卻除了自己的呼吸，什麼都聽不到。世界像是無法觸及的地平線，我們淹沒在自己的心靈河流中。然而，沒有任何一條河川是孤單的，她和自己裡面和周遭的成分之間不斷的接觸、交換、翻譯和轉化。就像布魯諾拉圖借用地質學的「變質區」（metamorphic zone）概念所強調的，在人類世（the Anthropocene）的生態危機中，我們必須把注意力轉向各種不同意義與不同層次的變質區域或地帶，因為這是所謂主體或客體，或各種異質的能動者得以接觸並進行交換和轉化的所在，也是我們（包含人類及非人類）共同的能動力源頭。

 

＊未完成

語言並沒有創造身體，而是和身體交織演化著。我們每一個都是身體個體，主體或個體性並不是原本就存在的東西，而是在生命過程中不斷實現和轉變的。而生命的過程，無非就是各種異質能動者的接觸、交換和轉化，這個動態不斷跨越著暫定的物種或類別界線。我想，當我真正碰觸到我的孩子的時候，就已經啟動了一種深層的交換和轉化。在我自身的個體性發展以及存在主義計畫的實現中，孩子是和我一起共生演化的同伴，在我教導她的同時，她也教會了我從未學會的。我們的心靈河流是相通的，時而分流，時而匯集。

女人的工作，尤其是母親，當然是瑣碎辛勞的。照顧孩子的工作，在我們的社會中常受到某種貶抑，彷彿那是不需要技術和能力的工作。重複的勞動是人類有機體循環的必然，也是日常生活的基本步調。根據藍佩嘉的研究，在我們的社會中，這些照顧工作主要仍落在女人身上，而階級在教養的方式與資源上都具有決定性的影響。無可諱言地，共生演化的理想必須具備很多物質與文化的條件。在很多具體的脈絡中，原本說好的共生可能變成一種剝削和壓迫，而期待中的演化可能停滯固著。我的工作屬性讓我可以更彈性地陪伴孩子，也讓我可以和孩子不斷在對話中成長。在現在的忙碌社會中，這些都是奢侈的。

因此，我從不認為任何個人的體驗可以宣稱具有代表性。就像艾莉斯．馬利雍．楊（Iris Marion Young）提醒我們的，在強調性別的體現經驗的同時，仍然必須注意性別作為社會結構的影響。繼承波娃的身體現象學觀點，楊強調身體是我們最基本的處境，但她同時也承襲批判社會理論的觀點，強調社會結構和階級位置所造成的不平等，而這兩個面向之間是不可化約的。

性別作為結構也是要透過個別身體而被活出來的，因此總是作為個人經驗的回應而出現，並不是個體所共有的一組屬性。

我們必須持續探討和改革社會的結構，同時不要忘記去看見或感受每個個體在結構中活出的樣貌。

「孩子，是未完成的人。抑或，人，是未完成的孩子。」這是我有一天看著孩子時寫下的句子。未完成，可能正是人類必須去承接的文化命運，就算是在後人類的問題意識中也是如此。而在當代資本主義高度發展和燃燒石化能源所造成的生態危機中，人類的存在儘管仍未完成，卻已然造成巨大的破壞。物種、性別、種族、階級、宗教、語言、文化等群體分界線依然限制著我們的想像力，人類個體性的充分發展是否可能，又如何可能，仍是一個未完成的存在主義計畫。