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導航為何會導到迷航?技術哲學教我們這樣看

曹家榮/政大社會學系、輔大社會學系   車用導航裝置大約在1998年左右進入台灣社會。到今天,隨著智慧型手機與行動上網的普及,人們即便沒有購置車用導航裝置,都能夠透過手機與導航APP或Google地圖的搭配,到達任何想去的地方。 然而,不同於導航裝置剛進入台灣社會的前幾年,新聞普遍報導這種新科技的強大威力與便利之處,晚近我們越來越常看到本應「導航」的裝置卻帶人迷路的新聞。跟著導航卻走進死巷已經稀鬆平常,掉進水溝、衝進田裡這類重大事故也時有所聞。雖然導航裝置帶來的「災難」越來越被當成笑話看待,甚至人們會以「三寶」行為,來形容這些被帶到迷航的苦主,但這種歸咎於個人的解釋,除了表達出偏見之外,恐怕對理解這一現象毫無助益。 導航為何會導到迷航?如果我們從技術哲學的角度來看,就可以將這個問題置放在人與科技的關係中重新思考。 圖片來源:http://www.auto-online.com.tw/news/23392 重新認識導航:從工具到媒介 一般在看待導航卻帶人迷航的問題時,要不是如上所述,歸咎於使用者自身的能力問題,就是怪罪於導航軟體的系統定位或地圖資訊有誤。換言之,要不是「人」犯了錯,就是「物」有問題。這樣的歸因方式有時候確實沒錯,也可以讓我們解決問題──例如,要求導航軟體業者更新、優化圖資。但這個「沒錯」的解答卻沒能真正讓我們理解發生了什麼事。 更進一步來看,不管認為是人還是物的問題,這兩種歸因方式都是將導航裝置視為「工具」。亦即,要不是使用者不會使用或用錯了工具,就是工具本身運作、設計上出錯。這種我們可以稱為「工具觀」的角度,把使用者與導航裝置完全區分開來看待。使用者是那個操作著工具以達目的的人,導航裝置則是那個有著特定功能,被動地被使用的工具。 這種工具觀還隱含著一種判斷:因為工具只是被動地執行特定功能的東西,因此在沒有設計不良的情況下,出錯的必定是主動、有意圖的使用者。這也是為什麼當沒有明顯證據指出導航軟體出錯時,人們越來越常將迷航事件歸因於「三寶」。換言之,工具觀不僅無法讓我們真正理解發生什麼事,還經常會導致「偏見」的副作用。在導航裝置之外,諸如開車、電腦與手機的使用中,都可以看到某些人(通常是老人與女人)被污名化。 導航裝置當然是個工具,這是「沒錯」的答案,但要真正理解迷航現象,我們得將它視為一種「媒介」。媒介這個詞本身其實也有點麻煩。因此,在這裡我得先界定清楚。導航裝置是一個媒介,指的是:它作為科技物中介了人與其行動環境之間的關係,同時,它也藉由中介的運作影響了行動本身。更重要的是,在這種我們可以稱為「媒介觀」的觀點中,人、科技物與行動環境三者間的「關係」是理解現象的前提。也就是說,有別於工具觀分別看待「人」與「物」,媒介觀著眼的是「人-科技物-行動環境」關係中的「人」與「物」。[i] 因此,當我們轉換成媒介觀來理解迷航現象,該提問的問題就不是到底人還是物出了問題,而是究竟使用者與導航裝置建立了什麼樣的關係?在這樣的關係中,迷航現象又是如何發生的?換言之,從媒介觀點出發,不管是人還是物的問題,都必須放回「人-科技物-行動環境」的關係中加以理解。   人機關係的幾種樣態 如果人與科技物之間不單純是使用關係,那又是什麼關係?晚近技術哲學的論點值得我們參考。首先,一種最直接的經驗是,我與我使用的機器、裝置融為一體的狀態。這裡指的當然不是如經典動畫神作《攻殼機動隊》裡的賽伯格們,將身體改造為部分或「全義體」狀態,而是許多相當平凡的日常經驗。 例如,經常被網友訕笑的「人車一體」,其實就是形容駕駛對於車輛的操控猶如將其延伸為軀體的一部分──無論這是要說他技術精湛還是嘲笑其肢體動作誇張。又或者,在讀這篇文章的同時,許多人其實就是與掛在鼻樑上的科技物(眼鏡)合而為一的狀態。對於熟練的駕駛以及習慣配戴眼鏡的人來說,這些科技物已經不只是工具,而是彷若身體的一部分。不管是車輛還是眼鏡,在與使用者的人機關係中,這些科技物就好像變得半透明般,使用者的感知與行動得以順暢地延伸出去。 過去手機使用的研究[ii]中我也曾提到,對於講手機的人來說,在那個當下其實也與手機融為一體,既不會懷疑手機裡傳來的是機器的聲音,也都能自然地與不在場的他人談笑聊天,甚至情不自禁地手足舞蹈。在這種被稱為「體現關係」的人機關係樣態中,人們彷若視而不見般,將科技物融為肢體感官的延伸。 除去「體現」這種最直接的人機關係外,還有另外一種也是常見的經驗──詮釋關係。再以我們使用手機為例,雖然多數時候使用者不太會去注意手機的訊號狀態,但當網路連不上或電話打不出去時,使用者就會去檢查訊號格數。這個動作其實意味著:透過顯示的訊號格數解讀手機收訊狀態。又或者更平凡的經驗是,我們現在幾乎都是透過氣溫預報來判斷室外冷熱與否──那個數字的權威性有時更勝親友告知的冷熱感受。 換言之,不同於體現關係,在這種被稱為「詮釋關係」的人機關係中,我們不是視而不見地將科技物當作身體的延伸,而是透過解讀科技物來理解其所中介的環境。科技物在此不僅變成再現環境的文本,更隱然成為環境的替代物。也就是說,在詮釋關係中,我們雖然注視著科技物(文本),但心念所繫其實是那個隱身其後的環境。[iii] 對於講手機的人來說,在那個當下其實也與手機融為一體,既不會懷疑手機裡傳來的是機器的聲音,也都能自然地與不在場的他人談笑聊天,甚至情不自禁地手足舞蹈。 圖片來源:https://life.tw/?app=view&no=128732 導航:在地圖上移動 導航裝置(無論是獨立機型或是手機搭載導航APP)是結合GPS全球定位系統與地圖圖資的科技物。在駕駛的使用經驗上,透過導航裝置螢幕顯示當下的位置與周遭街道圖,駕駛得以知道身在何方並該往哪去。換言之,在駕駛與導航之間首要的是一種詮釋關係,亦即透過導航裝置畫面呈現的地圖與定位,駕駛解讀出其所在的位置,以及目的地的相對方位。 然而,在駕駛使用導航裝置的經驗中,卻也隱含著一種體現關係。特別是當我們把使用導航的經驗與一般看地圖的經驗相比,此差異凸顯出的「體現」便很清楚了。在GPS定位的運作下,駕駛在導航畫面上看到的不只是一張地圖,更有著一個標示其位置、方向,同時會隨著自身移動位移的標記(通常以箭頭或車輛圖案表示)。換言之,即便使用導航的經驗主要是一種閱讀,但會隨著自身移動、改變方向的標記卻也同時讓人有著一種延伸身體的感受。 我們可以透過望遠鏡的使用經驗,來理解導航經驗中的體現關係。透過望遠鏡的延伸,我們可以看到遠方街道上的行人與標牌,同時,在轉動望遠鏡方向時,就有如自身也被投射至那個街道上,就在哪裡四處張望著。同理,在導航使用經驗中,正是那個會隨著我們位移的標記點,帶給我們「就在那裡」移動的感受。相對地,單純閱讀地圖雖然也擴增了我們的視野,但要在其中找到自身所在,卻仍得依靠地圖上的街道名、建物的解讀來對應,無法直觀地獲得「就在那裡」的體現感。 結合了上述詮釋與體現關係的導航經驗,帶給駕駛一種相當特殊的認知與感受。亦即,彷若有另外一層實在或空間,同時疊在當下車窗前那個物理環境之上。[iv]這種「疊加」可以看作是實在或空間的擴增。接下來我們要來看,這種被擴增的實在經驗為何會導致迷航。 在駕駛使用導航裝置的經驗中,卻也隱含著一種體現關係。圖片來源:https://goo.gl/mB8Isu   行動與環境的重新定義:混雜實在 在上文中我已經提到,科技物作為一種媒介意味著,它不僅中介了人與環境的關係,還藉由此一中介影響了行動、改變了環境。換言之,不管是在體現還是詮釋關係中,導航裝置的中介都不只是中性的、空洞的過程,它不僅帶來了擴增實在的經驗感,這「另一層」的實在、空間也不只是物理環境的單純再現。 被擴增的實在會因人機關係中科技物的特性而產生結構性的「擴增/化約」轉換。一如許多技術哲學家都曾指出的,科技物帶來的總是正負並存的影響。一方面,科技物多半有其「增能」的面向,亦即,能夠擴增使用者的感官、行動能力,或者相對地說,凸顯環境的某些特定面向。另一方面,「擴增/化約」是一體兩面的事,當環境特定面向變得顯著也就意味著其他面向的黯淡、甚至消失。 望遠鏡、顯微鏡這類視覺科技通常是最直觀的例子。在望遠鏡、顯微鏡的體現延伸中,不管是遙遠的景色還是細微的病菌,都凸顯出其視覺面向,清晰地呈現在使用者眼前。然而,在吸引人的「目光」之外,這些被觀看的對象的聲音、氣味、質地都一概被抹去。地圖則可以用來說明詮釋關係裡的轉換,地圖作為真實地景的替代物,雖然令使用者在解讀時獲得了一種擴增的鳥瞰視野,但同時地圖不僅只能簡略且化約地呈現地貌、街景,更無法呈現其中可能持續變動的景象。 換言之,科技物作為中介之所以能夠改變行動與環境,就在於透過結構性的擴增與化約,轉換了人們的實在經驗。在其中,科技物的擴增、增能還進一步讓人將這樣的實在經驗視為更真實的。亦即,許多時候,相較於素樸的身體經驗,我們更依賴、也更相信科技物所中介呈現的環境。例如,我們相信病菌就是顯微鏡下的樣子;相信透過某些音響設備,更能聽到真正的音色;有時甚至也覺得地圖的標記遠比人的記憶來得可靠。 如此來看,我們便可以理解導航為何會導到迷航。不是因為某些使用者個人特質使然,而是在「駕駛-導航」的關係中存在著難以察覺的結構性作用。一方面,駕駛在導航經驗的詮釋與體現關係中,形成一種疊加在物理環境之上的擴增實在感;另一方面,又因科技物的擴增/化約作用,這一擴增的實在不僅是被轉換、化約過的,更是容易吸引使用者目光、或甚至更被使用者依賴且信任的「真實」環境。換言之,迷航的起因並不是人們「看不懂」導航,而是在上述的經驗中,擴增的實在經驗令其忽視了周遭物理環境的結果。 我過去曾以「混雜實在」這一概念來指稱這種行動環境的改變。[v]也就是說,有別於早期網際網路帶來的是虛擬的模控空間(cyberspace)與物理空間二分的問題,隨著行動裝置、以GPS為基礎的適地性服務、甚至AR等資訊科技的發展,如今我們於日常生活中面對的已然是擴增的實在與物理環境交織在一起的混雜實在。有時候,我們能夠在其中結合虛擬與物理環境的資訊,展現更彈性自在的行動能力;但有時候,就像導航卻帶人迷航那樣,擴增的實在經驗過於吸引人目光,以致於我們反而迷失在化約的實在中。   從「理解」再更進一步轉向設計 最後,如同我一開始說的,工具觀不僅無助於理解迷航現象,更可能導致偏見。從技術哲學的媒介觀點來看,跟著導航卻走到迷航,這不單純是「誰」或「什麼」的錯,而是在導航經驗的人機關係中內蘊的結構性問題。 就實用的角度來看,這樣的分析其實也為我們指出另一種改變的可能性。也就是說,一方面,把問題焦點從個人特質轉向人機關係,能夠去除不必要的偏見與污名;另一方面,理解人機關係的問題後,除了改善系統、圖資外,我們其實也可以思考另一種「設計」的可能。例如,系統可以讓使用者更即時、動態的回報有問題的路徑,並迅速對其他使用者做出修正。這樣的設計即試圖給予物理環境更多權重,增加虛擬與物質資訊的交互指涉。又或者,當使用者對當下指引之路徑感到懷疑時,能夠即時回應其他替代道路的要求。 雖然如上述所言,迷航經常是由於擴增的實在經驗削弱了人們對於物理環境的注意力,但物理環境並未真正消失。因此,能夠即時回應使用者察覺到的異樣,也就意味著這樣的設計更貼近了本就是充滿變動的行動環境,進而緩解了結構性化約的問題。 … Continue reading

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臺灣年金制度改革之內涵與思考

林宏陽/屏東科技大學社會工作系   1. 前言 自2012年10月份公佈勞工保險基金之精算報告後,即開啟一連串勞工、軍公教、私立學校教職員等職業身份退休給付制度的討論、倡議與改革。雖然該次年金改革的運作過程中曾成立「年金改革專案辦公室」、舉辦中央層級的橫向跨部會會議,以整合各個職業類別社會保險制度之給付內涵與水準。隨後在全台各地舉辦百餘場的年金改革說明會,說明與宣導政府欲改革之面向與內涵。針對勞工保險條例所提之甲、乙兩個改革案雖未能在立法院與公共輿論形成共識與決議;[1]公教人員與公立學校教職員所屬之制度雖有一定的成果,年金改革的幅度與成果相對有限社會政策於資源分配過程中所牽涉的利益糾葛甚鉅。 自2016年民進黨重回執政後,即展現對年金改革的高度重視,組成總統府國家年金改革委員會(以下簡稱年改會)。除以陳建仁副總統擔任年改會之召集人、林萬億政務委員擔任該委員會副召集人,召集社會之產官學與各職業類別代表,以及由社會各界所推薦選出之產官學界人士擔任委員,共38位,於2016年06月23日至11月10日間召開20次的委員會議。[2]之後,則透過四場分區年金改革委員會會議,匯聚更多觀點以協助形成共識與提案。 雖然年改會自選取委員的過程即爭議不斷,乃至於年改會委員會議與分區會議期間發生的杯葛與衝突情事,但年改會仍不失為一公開討論並傳遞相關資訊的平台。各群體所享有的退休給付制度可藉此更加透明,並於會議中提出個別群體的倡議與訴求,以共同探討社會適足之保障水準及其機制,為年改會的價值所在,以改善2012年年金改革過程中各說各話、缺乏對話基礎與機制、各界代表之參與相對有限,以及行政院所提出之改革內容未能反映各界之期待等問題(Lin, 2014)。 副總統陳建仁為國家年金改革委員會召集人。圖片來源:https://goo.gl/KxKut4 2. 年金改革之方針與當前行政院提案版本之內容 2.1 年金改革之方針 年金改革委員會於2017年01月19日提出「讓年金永續:領得到,領得久」為題的2017年金改革方案(草案)重點,揭示其改革的主要面向。[3]首先,年金改革之目標有三:財務永續、老年經濟安全之保障,以及職業衡平與世代互助。在此目標之下,各退休給付基金之財務壓力得以稍事舒緩;公務人員退休基金、教育人員退休基金以及勞保基金之破產大限分別延後至2044年、2043年與2036年。 第二,調降公教退休給付制度之所得替代率。延續1995年改革前,賦予退休軍公教人員額外老年經濟安全保障的優惠儲蓄存款辦法(俗稱18趴),於6年之內停止之改革規劃,並提供基本生活保障(每月新台幣25,000元或32,160元)。所得替代率將調降為「本俸兩倍」的75%,再依據每年調降1%的規劃,降至預定之「本俸兩倍」的60%。其目的,在於消弭不同職業別老年經濟安全保障水準的歧異。 第三,延長各職業類別退休給付制度的平均投保薪資計算期間,以降低臨退升遷所導致的給付水準不公平,以及以較短期間投保高額保障的社會保險給付濫用議題(俗稱「低薪高報」)等。改革通過後將逐年延長一年,並以15年最佳投保薪資水準之平均值,做為退休給付計算時的平均投保薪資基礎。 第四,推延足額老年年金給付之請領年齡至65歲,並納入減額給付之設計。此等規劃係依循勞工保險條例,使各職業類別請領足額老年年金給付之年齡皆推至65歲。若欲在年滿65歲以前請領給付者,最早可提前至60歲請領減額給付。 第五,為提高社會保險制度之財務穩定性,勞工保險與公教退撫基金之保費提撥上限,將視情形逐年調高1%,至預定的18%為止。關於此等改革精神,該文件提出世界各國之普遍可接受提撥費率為20%左右,亦應為我國年金改革之提撥率原則。另外,亦以18趴停止後所省下的政府資金,撥補至公教人員退撫基金以及勞工保險基金,收財務穩定與永續之效。 最後,則為建立跨職業類別之年資併計機制,以提昇各職業類別人力流動的可能性。亦即,提供受僱者得於私部門產業、公務人員、公私立學校教職員、軍人等職業類別間流動,並據此保留與保障已累積之年資。待請領老年年金給付時得以併計,有利被保險人取得年金給付之資格,增進經濟安全保障。 依據前述所歸納之六項原則,公務人員、教育人員、公私部門依據勞基法聘用之勞工與政務人員等四項主要改革法案與修法草案,皆於2017年03月30日送審。其中,除了勞工保險條例以現有規範部分修正之草案外,公務人員之退休法與退休撫卹制度整併為公務人員退休撫卹法草案、學校教職員退休條例與學校教職員撫卹條例合併為公立學校教職員退休撫卹條例草案,以及部分修正政務人員退休撫卹條例之草案等。   2.2 公務人員、公立學校教職員與勞工退休給付制度之草案內容 2.2.1 公務人員與公立學校教職員 根據公務人員退休撫卹法草案與公立學校教職員退休撫卹法草案內容,大致如下。首先,公務人員與公立學校教職員退休撫卹制度草案之提撥率,皆提昇為12%至18%之間,並維持由政府負擔65%的提撥,而雇員則自行負擔35%之費用。第二,其提撥費用之計算,仍維持以本俸兩倍為基礎。至於財務之精算,係以每3年精算一次,並以未來50年之財務狀況為精算期間。 第三,公務人員以及公立學校教職員之退休撫卹制度草案所訂定之退休給付請領條件,仍以服務滿5年且年滿60歲,或服務年資滿25年為要件。其中,法定之屆齡退休訂為65歲;因此,服務年資達5年以上且年滿65歲,則應逕行辦理屆齡退休。 第四,老年年金給付之舊制年資給付率計算方式,係以前15年每投保1年給予5%之給付率,15年之後每年給予1%之給付率;給付率上限為90%至95%。[4]對於新制年資之計算方式,係以前35年年資以每投保1年給予2%之給付率為原則,自第36年開始為每年給予1%之給付率;最高以75%為限。[5]即便如前述所提之高給付率,本次年金改革之草案亦規範新制實施前已退休人員之所得替代率。 所得替代率之計算方式,在公務人員部分,係規劃以年資達15年與25年為折點,給予不同之替代水準。年資滿15年者,可獲得所得替代率55%之保障。其後,每增加一年則給予所得替代率1.5%之增幅,達到70%為止。自年資達26年以後,係以每增加一年給予所得替代率1%為原則,最高認列35年;即所得替代率可達到80%。[6]其後,則依據草案之規劃,於新制實施後的第16年,將所得替代率之上限調降為60%。據此,年資介於15年與35年,而所得替代率則相對應調整為30%與60%。在公立學校教職員的部分,係以前15年之年資可獲得45%之所得替代率,自第16年起每年給予1.5%之所得替代率,最高係以75%為限。之後,則依據草案所規劃的調降機制,於新制實施後的第16年,   3.年金改革宜有之思考 根據年改會於2017年01月19日所揭示的年金改革方針,以及03月30日所提出的公務人員與公立學校教職員退休撫卹制度,以及勞工保險條例修正案之內容,對於促進財務之永續、代內(intra-generational)與代間(inter-generational)的公平,以及維繫老年經濟安全已有諸多著墨。即便如此,仍有其他可進一步思考的制度內涵,以作為本次後續或未來的調整方向。   3.1 年金期待權(vested rights)與年金請求權(rights to claim)之保障 年金期待權與年金請求權應屬年金保險制度不同階段之概念。年金請求權,係指被保險人滿足保險給付要件時,得請領給付之權利。至於年金期待權,則為被保險人滿足保險給付要件之前,所累積之請求權或年資被保留與保障的狀態(鍾秉正, 2003: … Continue reading

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他(她)愛我?他(她)不愛我? 一個認知社會學取徑的分析

葉欣怡 /台北大學社會學系   現代社會中,愛情在人們的情感符號系統中扮演著關鍵的角色。本文主張愛情作為意指(signified),是透過互為主體性(intersubjective)的象徵符號再現(represented)愛情的特殊性來自過度的滲透性(penetrability)和冗餘(redundancy)。許多象徵符號被選用或創造以傳遞愛的訊息,戀人們於是汲汲營營地利用這些愛情符碼來證明所謂的「真愛」。愛情作為一項意指,便因為它那貪得無厭(insatiability)的特性而惡名昭彰,解釋了為什麼戀人們總是需要反覆地透過許多愛情符號來確保愛的訊息能夠被對方聽到。 愛情是日常生活中傳遞的高度抽象概念,用來顯示某人是否正處於談情說愛的情況。常見的愛情符號從各種不同的層面「滲透」到人們的生活中。舉例來說,人們用小名或者暱稱來稱呼自己的戀人;更改自己的作息與日常時間安排來配合對方以突顯正和某人的愛情進行式;或在雙方關係中接受個人隱私的縮水。人們之所以仰賴這些所謂的愛情符號、甚至患得患失,全都是因為人們誤以為這些符號「本質上」(inherently)和它們所要傳遞的訊息畫上等號。也就是說,人們以為所謂的意符(signifier)(愛情符號)就等同於意指(愛情)。因此,我們經常可以觀察到戀人們將鮮花和甜言蜜語當作是愛情本身,享受收到花束和聽到甜言蜜語的片刻。愛情符號(意符)篡奪了意指(愛情)的地位,讓戀人們陷入了一個不折不扣愛情符號的叢林中。 更有趣的是,相較於在社會中較不受注意(unmarked)討論的愛情關係,某些類型的戀愛關係在我們的社會中顯得格外引人注目(marked)(Brekhus,1998)。將某些較為特殊和極端的愛情型態過度誇張與渲染的結果,造成人們對於愛情抱有某種不切實際的期待、甚至對於尋常的愛情關係及其本質的忽略。唯有將愛情視為一符號系統、並試著解讀其符號,我們才能夠理解究竟愛情是如何透過社會心理的模式來加以傳遞。   將愛情視為一符號系統、並試著解讀其符號,嘗試理解究竟愛情的社會心理模式。 圖片來源:https://goo.gl/Q0r8H1 愛情符號的叢林 有許多習以為常的意符被人們用來代表愛情,可區分為五個主要的類型[i]:語言、象徵物、身體印記、時間編碼、與空間編碼。 1.語言 語言是用來傳遞意義最為抽象但卻最有力的符號。人們透過語言將「愛情」以各種不同的方式加以編碼。首先,「愛」(或者是英文的love)這個字本身就被當作是愛情品質最強而有力的意符。談戀愛者總是渴望能夠聽到對方說出「我愛你」;我「愛」你和我「喜歡」你更是被嚴格區分並視為兩種不同層次的情感。其次,戀人們彼此間溝通時所使用的字詞和話語,通常是在和其他人溝通時無法派上用場。戀人們之間的對話總是充滿了甜言蜜語。此外,戀人們有時會以蜜糖、寶貝、甜心、和親親這類的特殊暱稱來稱呼自己的對象。在愛情的符號系統下,「蜜糖」(honey)不再是由蜜蜂所產出的香甜液體,而是代表著某人對於另外一個人極為正面的情感。儘管戀人們會以特殊的方式來和自己的對象互動和交談,人們通常會避免和其他自己所不愛的對象以類似的字眼與對話互動以避免混淆。當人們使用親愛的或是蜜糖來稱呼他人,通常會被視為是玩笑話;或者,更糟的情況是如果造成他人的困擾與不舒服可能被視為不當的騷擾。這也就是為什麼大部分的人必須小心翼翼地區分這兩種類型的對話(與戀人的對話,以及不涉及愛情的對話),以免自己被貼上不忠或花心大蘿蔔的標籤。   2.象徵物 許多物品被用來作為愛情的意符。比如說,在情人節時,巧克力就成為愛情的符號:即使不多說隻字片語,大部分收到巧克力這項禮物的收禮者,都能夠清楚地知道透過巧克力所想要傳達的訊息。另一個例子則是紅玫瑰,贈禮者可以肯定他們的情感能夠被確實地傳遞。如今,聖誕節是證明愛情的另一個重要節日,而珠寶,尤以鑽石戒指,更被用來作為象徵恆久不渝、浪漫愛情最重要方式,許多女性期待在另一半求婚時能夠收到一枚鑽石戒指;甚至相信只有Tiffany公司用來包裝商品的淡藍色小盒子和緞帶蝴蝶結才能代表「真」愛。 還有許多其他物品可以用來代表愛情,一旦這些物品被視為是愛情的象徵物,就會被注入愛情的「神聖性」[ii]。舉例來說,有些戀人們會穿著相同的上衣、同樣款式的鞋子、配戴一樣的項鍊、以及使用一模一樣的手機來展示他們之間的特殊關係。這些象徵物品便被注入愛情的神聖特質。倘使戀人中的任何一方毀損了這些物品,另一方通常會感到彼此的愛情也遭到了破壞。更有甚者,假使任何一方將這些富有象徵意義的物品和其他人一塊共用分享時,則代表第三者的介入[iii]。在大部分的社會中,心型被視為愛情的符碼,戀人們在寫給彼此的情書、電子信件、和文件中普遍地使用;而破碎的心型則被用來象徵愛情的終結。 人們往往會計算愛情象徵物的價值來論斷另一半對他們的愛有多深。於是,便宜或仿冒的鑽石戒指有時被認為可透露出虛情假意或對於彼此關係毫不在意。而忘記在特別的節日送上巧克力或是玫瑰也可能讓人起疑。。我們不應貿然地推斷「金錢」是愛情的有效符號,金錢至多只能說是一種準愛情符號(quasi-symbol of love):雖然金錢能夠買到許多象徵物以傳遞戀人們的情感,直接拿錢給另一半,而不是用錢購買巧克力、玫瑰、珠寶等物品,多半會被批評為不夠浪漫或是太過實際。人們的「社會腦袋」(social brains)造成他們將某些象徵物視為是象徵愛情意義的唯一方式,並認為兩者之間存在著絕對的關係。 許多物品會被用來作為愛情的意符。 圖片來源:http://www.fashion-premiere.com/?p=10880 3.身體印記 人們還透過自己的身體象徵性地再現愛情。對戀人們而言,打破彼此身體間的隔閡成為炫耀雙方愛情的重要方式。,儘管大部分的人認為口水、汗水和精液等體液很骯髒噁心(無論是我們自己排出的、或是他人排出的),情侶們通常並不介意和彼此交換口水(經由親吻或者分享食物或飲料)、汗水(透過彼此身體的近距離接觸)、或精液等體液(藉由性交過程)。依據不同的情境,情侶們會試圖藉由消除彼此身體間的隔閡,來宣告他們的你儂我儂。 在公開的場合,不乏見到情侶們牽手走路,且經常可以觀察到情侶擁抱與親吻的場景。除此之外,吻痕(俗稱「種草莓」)與唇印則是伴侶不在場時,用來顯示陷入愛河狀態。儘管從醫學的角度而言,吻痕不過只是身體特定範圍的瘀青狀態;但從社會心理的角度來說,吻痕經常地被看作是愛的象徵。而在私人空間中,性交被稱為「做愛」(making love),可以說是完美地再現了多數人們相信「交媾」(intercourse)是個情人之間才能從事的行為,及其所蘊含的意義。於是,對大多數人來說,發生於情人之間的性交是可接受的行為;但嫖妓與濫交卻是難以忍受的:性交通常被視為愛的象徵,金錢交易只是玷汙了這件事情。所謂的「一夜情」或「太快」與他人發生性關係,也經常被大多數人視為是道德上難以接受的行為;因為他們假定了這類性伴侶之間並不存在著愛(或只存在著「虛假」的愛),有損性交作為愛的符號所具備的價值。這也解釋了為什麼許多人,並不知道該如何拒絕他們伴侶對性的索求:許多人固執地相信性交象徵著愛情,而一方拒絕性交只是證明了這兩人之間已經無愛了。共享食物、飲料、接吻、牽手、擁抱、和性交全都是愛情的文化符碼,且情人間不應拒絕這些行為;多數人無法忍受和不愛的人發生上述行為。當一對丈夫和妻子減少性交時,通常是被視為愛情枯萎的警示訊號。 戀愛中的人們也會透過特殊的穿衣風格來編碼(encode)愛情的特殊性質。於是,我們經常會聽到某人獲得以下的評語:「你今天穿的洋裝真漂亮,你今晚一定有約會吧?!」這就是說,人們假設當某人精心打扮時,這也是一種愛的象徵。我們也不乏聽到「你是不是談戀愛了?你最近看來容光煥發呢!」。有些人甚至將戀愛對象的名字或臉孔以刺青的方式留在自己身上;對這些人而言,這是另一種將他們的戀愛對象烙印在身體上的方式。 儘管性工作者和他們的顧客發生性關係,但大多數卻拒絕和他們的顧客接吻:對他們來說,接吻意味著「真愛」。人們對於身體可以做為愛情象徵的執著,甚至也被「制度化」(institutionalized)到法律當中:根據台灣的民法,法官們決定一對夫妻是否應該離婚的關鍵證據之一,就是一方能夠證明兩人已有很長一段時間沒有發生性關係。換句話說,很久沒有性交是雙方不再愛對方的證明。   4.時間作為符碼 時間也被運用來做為傳遞愛情的符碼。儘管我們避免過晚聯繫他人,但隨時聯繫我們的情人是相當尋常的一件事。情人們總是努力地將周末時段保留給彼此去共度,我們通常必須和他人事先敲定碰面的時間,(卻總是可以很臨時地、在最後一刻(“the last minute”)才邀請我們的情人。而約會的頻率(frequency)和持續時間(duration)也是情人之間的愛情象徵符碼:高頻率和長時間的約會代表了愛的情感,與此相反地,低頻率和短暫的約會則通常象徵著冷卻的愛情。而在通訊軟體與手機app盛行的這個時代,兩人傳送訊息的頻率、傳送訊息的時間點、以及讀取訊息之後回覆訊息的速度,在在也都成為兩人感情濃淡的判準。 願意為情人耗費自己的時間,也是重要的愛情象徵。雖然珠寶和鮮花是傳遞愛情訊息的重要物品,有時沒錢的人也還是可以透過花費時間來彌補物質層面的匱乏。所以,人們往往在得知自己的情人花費了很長的時間親手製作禮物來贈與自己而感動不已。除此之外,安排自己的時程表只為了和情人見面也是一種傳達愛意的方式。比方說,取消和同事已經約定的晚宴、而和情人一塊看場電影確實能夠讓另一半感到快慰。在愛情的符號系統中,「時間就是金錢」(time is money)這個諺語應該被取代為「時間就是愛情」(time is love)。更有甚者,「王寶釧苦守寒窯十八年」這個經典的中國愛情故事,便是描述了一位妻子如何體現了兩人之間的「真愛」。同樣地,在西方文化中,潘妮洛普等待丈夫尤里西斯十年的故事,也同樣以等待來編碼愛情的象徵學(symbology)。 時間作為愛情符碼的另一個面向是,情人們多半會重視彼此之間重要事件的週年日,舉凡兩人初識的日子、兩人的結婚紀念日、以及彼此的生日。某些伴侶甚至要求自己的另一半記住兩人初吻、初次牽手、第一次發生親密關係等值得紀念的「特殊」日期。耗費心力去慶祝這些「週年日」成為另一種愛情的象徵;忘記慶祝則往往被當作是兩人愛情褪色的徵兆。 情人們多半會重視彼此之間重要事件的週年日。圖片來源:https://goo.gl/jjbo6M … Continue reading

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草帽的歷史社會學──從「真田紐」談起

苗延威/政治大學社會學系   日本NHK電視台於2016年製播的大河劇《真田丸》,今年三月間在台灣緯來日本台播出,不久前才下檔。該劇由堺雅人、草刈正雄、大泉洋、長澤雅美等人主演,內容講述日本戰國時代後期的著名武將真田幸村(信繁)(1567-1615)與父兄的故事。劇中第39回「歲月」中提及真田幸村發明了「真田紐」(緯來日本台翻譯成真田繩),我想從這個特別的物件來說一個關於其後三百年「大甲帽」及各種草帽站上全球時尚舞台的歷史。從真田紐到大甲帽,這個打啞謎般的聯想,多多少少仿效了卜正民(Timothy Brook)觀看維梅爾畫作的方式,他在畫中看到許多小地方和小事物,它們雖然只是幽微地透露某種間接的關連,然而,用卜正民的話來說,其中卻「隱藏了遙指更雄渾歷史力量的線索」。[1] 串起這些小地方和小事物的,我相信,就是一種社會學的歷史想像。 ◎真田紐和麥稈真田帽 話說,石田三成兵敗關原(1600),加入石田陣營的真田幸村與父親真田昌幸遭德川家康流放紀伊國九度山村;昌幸後殁於此,幸村則待了十四年之後離開,前赴大坂為奄奄一息的豐臣秀賴政權效命。在九度山村的流放歲月裡,真田一家過著物資匱乏的生活,直到他創造出真田紐,將技術賣給村民,從中抽取利潤,經濟狀況才有所改善。這是他演繹自故鄉用以「捲刀柄」的紐繩,在武士的世界裡,頗有賣點。關於這個名稱,一說這是真田幸村本人的要求,又有一說是這個編物在大坂等地流傳開來,乃是由於「真田」善戰之名,又隱含著對豐臣和真田的悼念,同時委婉地表示對幕府政權的不滿。不論如何,這個帶有政治抗議色彩的土產,竟在德川幕府倒台後不久,因緣際會地躍上了全球時尚的舞台。 《真田丸》中,真田幸村(堺雅人飾)手持真田紐的一幕。翻攝自緯來日本台2017/3/17   1872年(明治4年),有位叫川田谷五郎的橫濱町役人,眼見洋人戴的夏帽似乎蔚為時尚,可以運用真田紐編就,因此進行產品研發,創造了日本製的歐風草帽,名為「麥稈真田帽」。[2] 這項新產品出現在維新政府宣布散髮令(1871)之後,為實行斷髮的民眾提供一個佩戴新自我的選擇。搭配正式西裝的冬季禮帽,是明治維新後日本裁縫師取法西方的圓頂毛氈硬禮帽(bowler hat),製成日式的「山高帽」,材料是羊毛氈,價格不菲,屬於高檔貨,尋常人家消費不起。相對的,夏季的麥稈真田帽則價廉輕便,又具有歐洲文化氣息,深受十九世紀末日本人歡迎。 麥稈真田紐及其製品,前方平頂圓帽即為真田帽。 圖片來源:《岡山県案内写真帖》(1926),https://goo.gl/Eqypv8   幕末/維新時期的江戶(東京),跟晚清上海租界類似,是個充斥著西洋文化刺激的世界,洋服、洋食、洋房等等「洋貨」無不挑戰與挑逗著當地人民的感官,而日本民間社會應對這些源源不絕的新鮮洋貨的方式,包括無止盡的傳散、拼湊和模仿,都是人們在日常生活中體驗到全球性之後的「創造性挪用」(creative appropriation),也是一種意義仿生、轉譯和誤譯的過程。[3] 雖然人類服飾與佩件的樣式均有其歷史發展過程,仿效外國時尚固然是重要因素,但在對十九世紀末許多非西方民眾來說,洋服洋妝都是透過外貌的改換以展示「現代」的手段,迅速而實際地對身體自我(body-self)進行文化轉形與轉型。在這個過程裡,移植進來的歐風物件,或多或少已被仿造物抖落了它們原有的文化意含,與此同時,被召喚參與仿造的地方物件,則梳攏出新的意義脈絡:例如,用於纏捲武士刀柄、綑縛茶道具桐箱或經文箱的真田紐,本是道地傳統文化的配件,如今則成為編製外來形制的帽子,以異文化之姿戴在本地人頭上。於是,在這一系列打造「新身體」的歐化「時尚性」方案裡,菁英階級的「山高帽」和平民階層的「麥稈真田」帽,共同打造了十九世紀日本人頭頂上的現代性配件。 運用傳統手工藝技術與在地纖維物料的麥稈真田帽,和諸多「在地化的洋貨」雜揉了地方傳統和西方元素,是誕生於社會變革之中的新興產業。此後,歐式草帽不僅進入日本,豐富了麥稈編織的品項,還經由日本的殖民統治,催生了台灣的洋草帽產業──大甲帽與林投帽。不過,在討論台灣帽子之前,且先讓我聊一下歐美流行的草帽。 ◎康康帽和巴拿馬帽 十九世紀晚期流行於歐美社會的男性草帽,大抵分為兩大類:康康帽(Boater hats,法文為Canotier,日文稱為カンカン帽)和巴拿馬帽(Panama hats)。康康帽的材料為麥稈,原型據說來自英國海軍士兵,但讓它成為時尚佩件的,是當時在西歐興起的夏日戶外休閒活動,例如遊艇宴飲、舞會、野餐等等。這種與「遊憩」概念相結合的草帽,受到新興都會中產階級和專業人士的歡迎,在雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir)的畫作中,即經常出現巴黎青年男女在休閒聚會的場合中頭戴草帽的場景。依帽材、形狀和歷史脈絡來看,川田谷五郎製作麥稈真田帽時參照的洋帽,很可能就是康康帽。 至於巴拿馬帽,它的材料不是麥稈,而是一種叫做toquilla的棕櫚樹葉,主產地在厄瓜多爾,但以巴拿馬為集散地,轉運銷售到美洲和歐洲,故得其名。[4] 它的風行,主要與美洲勞動階層有關,一說是1848-49舊金山淘金熱時,來自中南美洲的淘金者,人手一頂這種輕便通風又便宜的草帽,從而在來自各地的淘金者傳開。後來美國修建西部鐵路時,這款草帽也在工人之間廣為流行。另一說則與耗時33年(1880-1913)修造的巴拿馬運河有關,當1904年美國接手興建工程之後,老羅斯福總統前往視察,當地人送他一頂草帽,被他稱為「巴拿馬帽」,隨之流行全美。也許這些說法都有一部分正確,十九世紀中葉以後,大規模的工程活動陸續在美洲大陸進行,湧現了大量的中南美洲移工。他們人手一頂的草帽,反過來又在歐美市場帶動流行,由勞動者的裝束一變而躍升為二十世紀新興的全球時尚。[5] 後來經由日本輸出的台灣草帽,為了打入美國市場,就稱做東洋巴拿馬帽(Toyo Panama hats),強調品質不輸巴拿馬帽,但更為經濟實惠。   ◎大甲帽和林投帽 日本統治台灣後不久,台灣就興起了自已的草帽業。以藺草編織工藝為基礎發展出來的藺草帽,雖以苑裡為主要產地,但因經由大甲傳銷島內外,所以被稱為「大甲帽」。以台灣海濱常見的林投樹葉為原物料的草帽,則稱做「林投帽」或「淡水帽」。[6] 在1900年代,大甲帽與林投帽都與其他本島各式地方特產一樣,是日本內地勸業展覽會的常客,有時並稱為「東洋巴拿馬帽」或「台灣巴拿馬帽」。[7] 1910 年代兩岸漢人斷髮風潮帶動草帽產業蓬勃發展,此時的國際銷路也大開,銷售量從中國辛亥革命後的一百多萬頂,到1915年後台灣總督府將斷髮納入保甲規約的兩百五十萬頂,再到1916-19年間更高逹三百萬頂,呈現供不應求之勢。[8] 這個驚人的銷售量意味著大量勞動力的投入。草編是一項相對較不費力而且技術門檻較低的農村副業,當草編產品在市場上具有一定的價格與通路時,為了貼補家用的婦女和女孩,便成了撐起產業的勞動大軍。在歐洲即是如此,以英國來說,草編業自十八世紀已有相當發展,而且被視為是一項女性職業,1818年的一份國會報告說道,從事草編的家庭裡,妻子和小孩賺的錢往往比丈夫多。[9] 大甲帽產業的崛起,同樣有賴地方女性和兒童勞動力的投入。源起據說是在1897年,苑裡辦務署署長淺井元齡發現當地婦女洪鴦的藺草編蓆技術優異,要她試編草帽,並傳授技藝給其他婦女,其後更將藺編草帽商品化,由大甲商人推銷到日本。1906年的一篇報導說道,苑裡女孩於十二、三歲時,即開始學習編藺,編藺女孩每天估計即有一、二十錢的工資,至「成人藝成之日,一日可得製造資數十錢,或至一圓」;在當時,只要家中有人從事帽蓆的編織,就夠維持整個家庭生計。[10] 不過,勞動產值和身價的提高,並未讓她們因此享有較高的家庭地位,根據一些口述歷史的記載,蓆編技藝反而苑裡婦女的生活更加忙碌辛苦。[11] 由於婦女們仍需顧及家務勞動和農務工作,因此草帽編織以自家為主,趁農閒時或是白天農務工作告一段落之後的餘暇才能從事編織。有時甚至需要在夜間趕工,最初僅能藉著燭光工作,後來,到了1912 年,草帽單價飇高的年代,大甲一帶因為帽蓆產業利潤可觀,使得該地成為中部早先供電的街庄。[12] … Continue reading

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「地方創生」政策作為日本地方治理新模式

張正衡 /台灣大學人類學系 近來,日本安倍內閣所推行的「地方創生」政策,開始在台灣引起注目。從九O年代的社區總體營造開始,台灣經常都受到日本社會發展方向的影響與啟發,因而這次日本首相安倍晉三大動作地投入人力與資源,推動地方發展,自然也容易受到矚目。不過,如果只是認定日本政府長期以來一貫重視鄉村與農業發展,而「地方創生」正是這個傳統的又一次優質表現,恐怕就有點低估了日本地方政治的複雜度與「地域」政策的歷史脈絡。 ◎地方創生政策的目標 此施政計畫的目的是要解決三個困擾日本社會的問題:勞動力人口的減少、人口過度往東京集中、地方經濟面臨發展困境。新成立的創生總部將致力於地方人口的回流工作,力圖在地方創造就業機會,打造能讓年輕一代成家生子育兒的環境。 【日本的「地方創生政策」,可以開拓日本的未來嗎?】 不同於先前的發展策略,「地方創生」的基調是由地方自行設定發展計畫與目標,而由國家來支援地方進行。支援的方式主要是透過提供「地方創生交付金」給申請的地方團體,給予他們發展地方產業時的具體援助。同時利用「地方創生」跨部會的性質,整合不同行政主管部門的資源來發展複合式的產業(例如,結合農林水產省的農村發展與厚生勞動省的高齡者照護預算,共同發展長照園區等)。最後,在地方層次則鼓勵「產官學金勞言」的多行動主體之間的合作提案,也就是要讓在地的產業、政府、學界、金融、勞工與媒體都共同投入「地方創生」事業的行列。 ◎政治經濟脈絡中的地方創生政策 「地方創生」看起來大刀闊斧地建立了許多新制度,但對於日本的地方基層來說,仍有許多似曾相識之處。其實自明治維新以來,乃至大戰後的經濟復甦起飛過程中,東京與其他區域的發展落差始終是官僚與知識份子檢討的重要對象,並非當代所獨有。此外,在戰後的數次國土計畫沿革中,區域平衡與地方都市發展一直都被視為規劃的重點項目,而中央對於地方發展的經費支援也構成了這些開發計畫的財政基礎。 但是以上的這種中央支援地方的關係,到了前首相小泉純一郎執政後(2001年),開始出現斷裂。小泉開始大力推動「構造改革」,大幅削減分配給地方政府的分配款(地方交付稅),導致許多地方公共服務的撙節與停擺。這樣的舉措在地方社會(特別是偏鄉)中造成了巨大的衝擊與怨氣,累積到了2009年,成為自由民主黨輸掉大選、失去政權的一個關鍵因素。 安倍作為自民黨在三年後(2012)重返執政後的首任首相,必須重新思考取消補助地方財政的政策,重新擬定地方治理手段與策略。可是,安倍也曾是小泉的內閣閣員及其理念支持者,若要重新擁抱中央補助地方發展的政策方向,似乎顯得有點突兀。但就在這時,社會出現了一波關於地方消滅論的爭辯,讓安倍可以順勢改變政策走向。 ◎日本「地方消滅論」的爭辯 2014年8月日本出版了一本題為「地方消滅論」的新書,並隨即熱賣。作者增田寬聲稱:目前東京一元獨大的狀況若無法遏止,則全日本的人口會持續流向東京,形成所謂的「極點社會」。地方上能生育的女性人數過少,因此未來有近900個鄉鎮市,可能在2040年之前,因為無法維持其社會生活的基本機能而消失。 增田提出的地方消滅論引發輿論譁然之後,也引來幾本書的回應。在「地方消滅」出版後四個月內就發行的「農山村不會消滅」,就是反對地方消滅論的代表作之一。作者小田切德美相信山村集落的韌性,從實際的山區偏鄉社區參與觀察中,他發現這些在數據上被歸類為「限界集落」、「人口過疏」或「有消滅的可能性」的小村子,並未如統計數據上定義的那樣,容易失去社會生活的活力與機能。他因此主張農山村的消滅是個假議題,而主政者應該協助這些弱勢聚落財政,讓他們尋找願意回歸田園、在地長期居住的新成員,才能夠開創新的可能性。 【增田的「地方消滅論」,引起日本社會廣泛討論】 另外一本「地方消滅的陷阱」書中,地域社會學家山下祐介則指出,「地方消滅論」一書的內容具有高度的政治性:除了分析地方人口老化與流失的現況外,也提出應該讓地方人口集中到地方中小型都市,以作為對抗日本繼續往東京集中的「極點社會」的防線。然而,這樣的政策建言,隱含著必須放棄一部分(如果不是大部分)的小型偏鄉聚落而任由其消失的意圖。山下認為,目前日本地方社會面臨的困境,並非完全肇因於這些農山村的經濟或人口問題,而是肇因於政府當初高估當地的公共服務與基礎設施成本,因而快速降低國家對於這些偏鄉的財政支援與資源提供。面對如此錯誤政策造成的地方社會困境,他提出「多樣性共生」的概念,主張透過社會實驗,來驗證各種未來地方社會可能容納各種居住樣態(如從都會移住到鄉村,或者定期往返兩地居住等等)。 另一位社會學家金子勇則認為,增田提出「地方消滅論」的視野已達到「面」的廣度,必須提出同樣全面的論述與之抗衡。而小田切或山下的反駁依據,卻往往像是「點」一般的成功個案,相對容易被駁倒。金子勇批評小田切的討論,過度侷限在農業的領域(例如他對於田園回歸的提倡);批評山下所說的多樣性,在現今的人口結構與社會變遷形勢下也顯得抽象、不樂觀。 不過就「地方消滅」的內容來檢視,其中涉及國土與人口治理的政治論述,需要更仔細地檢視與反省。例如,「地方消滅」一書是以各個鄉鎮市的「再生產力」來界定其「消滅可能性」,而「再生產力」的計算則是以2010-2040間年輕女性(20-39歲)的可能減少比例來推估。這樣的作法不僅將多面向的社會問題簡化為人口學統計問題,在性別或老人學的面向上,這樣的推論也有些問題(另一篇巷仔口文章「人口學知識、生殖科技與少子女化的東亞」就論及此)。在這種具高度不確定性的風險評估邏輯下,讀者被迫得去接受日本的偏鄉小聚落必須被篩選淘汰,以及社會生活必須集中在地方中小型都市的選項,這正是小田切與山下所大力反對,試圖為偏鄉農山村請命之處。 如果就此脈絡來理解安倍內閣的「地方創生」政策,或許地方消滅論的效應可以被視為是一種政治議題(political agenda)的事先設定。一旦議題設定完成後,相應的解決之道似乎也就呼之欲出。增田寬曾是安倍於2007年首次組閣時的總務大臣。在增田的「地方消滅」一書出版月餘、話題正熱之際,安倍就公布了他的內閣改組名單,同時立即宣告、啟動「地方創生」所含括的多項政策與經費計畫。上述的學者如小田切或山下雖然大力抨擊「地方消滅」,但他們對於「地方創生」所能對偏鄉農山村帶來的可能性卻是有所期待,甚至不太認為增田與安倍所談的是同一件事情。 ◎「地方創生政策」作為治理地方社會的新架構 安倍內閣在2014年9月提出「地方創生」政策,為此還創置了特別任務編組的「町・人・工作創生總部(まち・ひと・しごと創生本部)」與一個稱為「地方創生大臣」的閣員職位,並任命原自民黨秘書長石破茂擔任(2016年8月卸任)。當年雖然已屆2014年底,安倍內閣仍很快地在國會與行政部門通過了相關的法案與計畫,並宣布2015年將為「地方創生」元年。同時,他們也透過由國會通過追加預算和發放緊急交付金的方式,趕在新的會計年度到來前啟動日本各鄉鎮市的地方產業與永續經營之規劃行動,將「地方創生」付諸實行。 「地方創生」終止了日本地方政府在小泉構造改革時期的的財政乾渴,另外引進了一套企業管理模式,來合理化這筆龐大但具道德正當性、民意支持度的政府支出。 【日本的「地方創生政策」是一種新的地方政治治理】 資料來源:www.pref.tokushima.jp/ourtokushima/1507/ura02.html 但就整體的規劃與跨部會的施行規模來看,這個新的施政策略可能並非單用灑錢固樁之類的選舉邏輯可以完全解釋。尋求一個新架構來治理日本的地方社會,並且促進其重新整合,創造自主創造產值的在地創業家聯盟,多半還是安倍內閣在這套笨拙的施政方案下所仍然期待達成的效應之一。而相較於先前的孤立無援苦戰,日本的社區工作者或許寧願在KPI的遊戲對決中,設法謀取自己所需的資源。只是相較於國家所期待的「產官學金勞言」聯盟,地方的小型社造NGO要能殺出重圍,取得申請經費的資格,恐怕就已經得使盡渾身解數了。

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長照2.0外一章: 我要在社區自主生活的選擇是什麼?一天只能換兩次尿片?別人每天都可以洗澡,我不行?

周月清/陽明大學衛生福利研究所   有別於過去對於障礙者的歧視,將障礙者隔離起來安排住進機構式的教養院(institution)已經落伍,隨著 1960年代人權運動的開展,倡議身心障礙者與一般人一樣平等權利在社區居住與自立生活。截至目前,許多先進國家已經紛紛關掉機構/教養院,停止制式、去個人化的服務。 WHO於2000年也回應1980年代倡議的社會模式觀點,重新定義「障礙」,視障礙不再只是個人的議題,更是社會文化建構的議題,是人權的議題;聯合國也在2006年公布「身心障礙者權利公約」,簡稱為CRPD (Convention on the Rights of Persons with Disabilities),要求簽約國必須修訂相關的國內法案,使障礙者如同一般公民擁有平等的權利,公約涵括五十條,包括擴及身心障礙者各種在經濟、政治、文化、健康、教育、就業、居住、司法、交通、身體、性別、人身安全等等的平等權利,其中也包括公約內的第19條,特別指出身心障礙者有自立生活跟融入社區的權利(living independently and being included in the community),因此簽約國必須提供各種社區式的支持性服務,來支持障礙者在社區裡面得以自主自己的生活。我國雖然不是聯合國會員國,但也在2014年通過「聯合國身心障礙者權利生活公約施行法」,亦即政府如同簽約國,必須執行公約的要求,每三年政府須提出國家報告,接受國際審查委員之審查,同時民間也提出影子報告作為回應,如同我國針對「消除對婦女一切形式歧視公約」(CEDAW) 及兩公約 (「公民與政治權利國際公約」及「經濟社會文化權利國際公約」的簡稱) 每三年提出的國家與影子報告審查。 針對第十九條所謂的社區型 (community-based) 服務,國內依據「身心障礙者權益保障法」(簡稱身權法),指出障礙者有權利接受居家服務跟自立生活支持性的服務 (包括個人助理的服務)。居家服務一直以來,就是各國在推動長照最主要的服務,取代過去機構式的服務,無論是過去長照十年或是當前長照2.0,居家服務都被視為是長者在社區就地老化的最主要社區式服務。國外過去障礙者也是使用居家服務,然居家服務對障礙者使用來說限制很多,包括障礙者沒有自主性,或是被削權(de-empowered),因此以個人協助 (personal assistance) 來取代居家服務。 臺灣目前不論長照十年或是長照2.0[1],障礙者年滿五十歲就可以涵括在長照的範疇;而50歲以下的障礙者,使用居家服務則屬於身心障礙服務的範疇,兩者的預算來源不同。依據聯合國身心障礙者權利公約(CRPD)第十九條,個人協助是障礙者自立生活與社區融入的重要條件(Jolly, 2009)。個人助理(personal assistant; 簡稱PA)是針對身心障礙者提供個人協助(personal assistance, 亦簡稱PA) [2],目的在促進障礙者自立生活與社區融入。 個人助理提供個人協助服務[3]的發展,不只取代居家服務,且也成為各先進國家障礙者自立生活運動的重要里程碑,包括歐盟、北美及東亞的日本等國,在瑞典自1994年甚至已經視為法定服務,屬於社會保險給付之一環。 臺灣針對提供個人協助者,稱為個人助理。個人助理(簡稱個助)在臺灣的發展是來自民間團體倡議的結果(詳見台北市新活力自立生活協會網站),於2012年放入「身心障礙者個人照顧服務辦法」的相關條文 (詳見該法第九章),法定各地方政府有責任提供障礙者自立生活支持服務。如同前述,先進國家障礙者倡議發展的個人協助是為了取代居服,因為居服不好用,障礙者沒有自主性,但是我國的個助服務,卻被要求不能和居家服務(簡稱居服)重疊。 今年(2017)對障礙者在臺灣社會爭取平權,非常重要,因為十月底、十一月初 … Continue reading

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以「相對主義」思考「公共性」的四個謬誤

李宜澤/東華大學族群關係與文化學系 失聲的他者 以文化權益(cultural rights)的案例來看,將被研究者他者化的呈現,間接造成了缺乏在公共場域中為自己發聲的現況。所謂文化權益,從聯合國教科文組織參與的〈Fribourg宣言〉來看,至少包含了「身份與文化遺產」、「對文化社群的參照能力」、「參與以及取得文化生活的能力」、「教育與訓練」、「資訊與傳播」以及「文化合作」等幾個大項(註一)。這些項目看來正是在少數群體環境中最迫切觸及的身份與認同問題,但更包括文化行動中物質基礎的取得機會以及傳遞。在當前台灣的討論環境下,許多關於傳統文化行動與遺產(不論有形無形)的討論,多半停留在「相對主義」式的理解。台灣的公共論述傾向以「相對主義」做為討論的立場,近來幾個爭議的案例都直接反應了相對主義深深地鑲嵌在公共性討論中:公告傳統領域是否應該涵納私有地?狩獵權的操作是否可以在傳統祭儀時間之外並使用改造槍枝進行?最後,原住民是否能夠透過參與傳統來取得更適合未來的生存方式?這幾個案例,可以讓我們思考一下這方面的議題:如何從相對主義的思考來看討論公共性常見的四種謬誤? 馬耀‧比吼和原民團體於2/23至總統府前抗議「原住民族土地劃設辦法」不當。 圖片來源:張智琦,苦勞網。https://goo.gl/ppIJbV   上面三個關於原住民文化權益的提問,都該以肯定的角度回應,但理由不見得相同。我們要如何從討論當中找到以公共性為基礎的解法,也許可以從以相對主義思考時常見的謬誤來看。從相對主義出發,我們同時需要看看「反」相對主義的思考是如何被相對化,同時更需要以「反」「反相對主義」的思考來破除迷障。下面我以兩個常見的相對性,以及兩個「反相對性」的謬誤,來說明我們如何回到公共性的可能。 反「反相對主義」是已逝的著名美國人類學家Clifford Geertz所提出來的觀點(Geertz 1984),主要是在討論文化相對性之下的開展理解論述可能。從幾個簡單的例子來看,就可以知道反反相對主義為何是人類學者需要也應該標舉的立場。「相對主義」的基本觀點就是,文化本身歷史背景與思維方式不同,我們沒辦法透過自身文化來理解另一種文化的道理。這樣的「相對主義」從正面來看,是尊重並且保留另一種文化的意見;但從反面來看,將會是對於不同於自身的文化完全的忽視,並且將它作為另一種「非我族」觀點的例子。 人類學者在相對主義裡面所堅持的角度,去除種族中心主義,用在地觀點的角度理解與研究者本身不同的風俗習慣以及信仰。但就連現代人類學的祖師爺Malinowski都有厭惡「土著」的證詞時,我們必須思考「反相對主義」是否無可避免地和相對主義同時出現。反相對主義的概念就在於,雖然文化是相對性的,但是不同文化的個人權益與基本價值需要透過「溝通」與「制度」的方式來協調,也因此在反相對主義的觀點中,我們需要有「普世」的人權或者道德思維,必須要「超越」在地性,過於保守的「相對主義。一個人類學家可能會以在地人的觀點來理解與說明蘇丹仍然存在的「陰蒂切除術」作為婚姻通過的儀式,但一個人權工作者會試圖盡可能地消滅這個現象(這些案例族繁不及備載:冥婚,殺嬰,屠宰除穢,使用活體動物進行儀式,以至於連現代社會都有的東正教倒抓嬰兒受洗禮,宰殺峽灣中的鯨豚作為成年儀式等等)。現在的問題是,當人權,動物權,或者國家規定以普世價值來支持「反相對主義」去消除在地「陋習」的時候,人類學家應該怎麼回應?相對主義觀點基於地理資源,生物表現差異,宗教與認知的差別而衍生論述,認為文化之間無法互相理解,無法藉此改變原有的生活模式。 喬治亞東正教受洗儀式倒抓嬰兒,引發爭議。 圖片來源:擷取自Youtube,https://goo.gl/LnldZi。   另一種立場則是高能力者可以宰制或者決定低能力者的生活與權利。歷史上成形的社會達爾文主義,殖民主義,甚至種族屠殺都在相對主義的黑暗面出現。而「反」相對主義則認為,相對性不應成為阻礙「現代化」或者「普同道德」的理由。要成為現代公民,需要「改變陋習」或者去除容易辨識(或者被歧視)的族群特性。 殖民時期禁止獵首,當代法國的反頭巾法案,甚至以「空氣污染與噪音」為由禁止宗教燃放鞭炮等等,都是「反相對主義」式的操作。在論述人與文化的多樣性時,相對主義與反相對主義呈現兩種情境:「自然論」與「理性論」。自然論看待文化表現受生物或環境性質生成,無法(或者也不願)進行溝通或改變;理性觀則是,我們透過了解文化內在邏輯就可以了解,因此可以試圖改變不同的文化內涵。但這兩種觀點主要是「靜態」的本質主義論。其觀點的延伸就是本質論的極致內容:「只有XX自己人可以理解XX」,「只有在地人可以對在地議題發言」。換句話說,要使用原住民「身份」發言,只能停留在祖先的生活模式裡才可以;如果你不能(也沒有機會)複製與祖先相同的生活型態,那就需要被國家(所代表的集體理性)所管制。這樣的本質論述有四類謬誤,分別可以從相對主義立場與「反相對主義」的立場來討論。   相對論的四種繆誤 相對主義常見謬誤之一:「環境與生物決定的因素具有生態效益,我們不該改變原來有的生活模式,而離開原有生活的人也沒有該效益的思維優勢。」 例如在原住民狩獵文化權益中,論者常以「原住民已經不再使用傳統的方式進行捕獵,而這樣會對生態造成必然傷害」的說法,來反對當代原住民行使狩獵權。然而這樣的謬誤正是前面所提的靜態本質主義。我們可以把它比喻為,文化如同演化論在生物分類學上的切片,只有在分類學的課本上才能行使其特定功能。原住民所持的技術規模與主流社會的操作模式並不相同,直接以生態上的切片凍結在地知識的演進,也忽略人類的文化演進必然是「拉馬克式」而非「達爾文式」的表現,反而是對「演化」論述的誤用。 狩獵權自救會於去年上街表達訴求「還我原住民族民族尊嚴與文化平等」。 圖片來源:中央通訊社,https://goo.gl/a9oPqG。 相對主義的常見謬誤二:「生理與歷史必然性表現於較普遍且價值較高的行為,也可以理解成普遍性與相對性的關係。」這樣的論述可能其實在殖民時期常見於種族主義式的論述,但我們若把案例放到當代主流社會,卻也不難在「異於平常」的權益運動當中,聽到反對的論述如是說。比如先前同婚法律權益的討論,就有生態神學論者表示:「同性戀行為已經受到保護。但家庭的存在先於國家,不該由(比家庭晚出現的)國家的法律來認定家庭是否可由同性戀者組成」。」這裡的問題是,歷史的「結果」被當作是生理的證明,但這個歷史結論的背後脈絡卻被掩蓋不見。也因此片面認知為多數文化裡常見的機構模式,卻「刻意」忽略了歷史當中被隱藏起來的過程:一夫一妻小家庭的出現,是十八世紀中以後在工業革命的人力需求下,把大家庭拆解開來的歷史結果以及國家論述,並非原有狀態。所謂生理性的效益更被偷渡為相對主義的經濟原則:在這之下,符合國家利益的「家庭觀點」反而成為宗教論者用來表達自然原則的背景;也是以國家或者族群的延續功能刻意扭曲相對性的內涵。 第三種謬誤,是以「反相對主義」的普同論述來出發的。簡單地表達就是:「相對性不可跨越,因為我不是對方,無法理解他類的想法。」但這樣的理由也可能延伸出:「因為(一般人)沒辦法理解,所以不能夠放在公共領域裡面討論。」以前面同婚合法化的觀點來看就會變成,「這件爭議上有不同的觀點,正反雙方都沒能夠說服對方,這事情其實並沒有客觀對錯。但我們要讓大眾都能夠接受!」在立場與主體價值使用相對主義,是虛無主義觀點。雖然在過程中表達認同,但卻以外在於平等架構的定義組織或者價值來說明或堅持相對性不可跨越觀點。一方面被化約為相對性不可理解,另一方面被建構為相對性無法回應或滿足「普同性」所設定的原則。不可跨越的操作,與場域轉換的偷渡有關。在討論公共性過程中,容易偷渡 「異質但說法類似」的論述。比如反同性婚姻的論述中,偷渡「神的國度」到現實法律下的「國家」(感謝玉山神學院陳文珊老師提供此一觀點)。 「反相對主義」成為解消「相對主義」困境的虛假意識。 第四種從「反相對主義」而來的謬誤:「在各種當地的標準無法對話的情況下,無法與在地觀點理性溝通,而公共空間需要由專家或者制度來予以仲裁。」認為無法理性溝通而必須建立有效處理辦法(不管是有效率或者有執行能力),常是為了「偷渡」主流或者宰制的意識形態設立的門檻。比如一般大眾會「認為」(到底是什麼樣的證據顯示?)如果開放非特定祭典期間狩獵又讓原住民有現代化槍枝,原住民只會越捕越多;讓同性戀者結婚,只會帶來更多的傷風敗俗的(性?)行為模式,會破壞傳統婚姻的優良美德等等「假設與限制」論述。「專家知識」在此過程中,變成被過度訴諸的權威圖章,並且以多數但簡化的目標(例如方便消費的生態保育制度或者國族家父主義),作為在地實踐以及日常生活的最後判准。   反反相對論 Geertz在他仔細推進「反反相對主義」的論述中明白表示,反「反相對主義」不是回復到「相對主義」的素樸狀態,而是反對透過「反相對主義」而出現的普世化理性聖戰,或者是對於不能理解之物的認識論病態化觀點。他認為人作為Homo Sapiens,就展現了普同性和特殊性的共存意義。Sapiens是物種的人性演化狀態,但Homo則是透過社會變異而回歸「原始(普同)思維」的人心狀態。他同時認為人類學研究正是在這兩種看似矛盾的狀態下,取得橋接能力又可進行轉化的「神奇魔法」,人類學在這兩造之間展現可以超越且必須同時存在的矛盾。他借用另一位人類學者Dan Sperber的說法總結:「反對相對主義的最佳證據,存在於人類學家的活動本身;而贊成相對主義的證據,存在於人類學的書寫著作本身。在其著作中尋遡其蹤跡時,人類學家把難以跨越的文化邊界變成了深不可測的鴻溝,用以保護他們自己的身份,並向哲學的漢普同的聽眾提供他們正好想聽的東西。」(註二,摘自李幼蒸譯稿。斜體由筆者所加)。因為人類學者能夠在異文化中找到可以理解並且參與的方式,正是打破相對主義的最佳行動;而人類學者的民族誌書寫,反而是將不能理解的他者以「普同」的特質重新呈現出來,讓一般人以「自己能理解」的方式去撿拾民族誌中的描述觀點。簡言之,人類學研究協助大眾在「常規」中 「去常規化」(destabilizing the norm):人類學書寫與再現的方式,就是去破除、移動、質問,重新理解在他所書寫的對象文化中那他人文化裡看不見的習以為常,以及如何可能如此習以為常生活的可能。 看到這邊讀者可能會覺得,「人類學還是沒有完成『反』反相對主義的任務啊!最後閱聽大眾仍然只以常規閱讀去經驗去常規化的他者。那如何達成改變?」正如在前面所說,反反相對主義不是要回到「相對主義」本身的素樸,而是協助指出在「反對」相對主義的普同旗幟下,大眾與機構可能用什麼樣的專業知識,嘗試去控制他方的心靈甚至行動。這裏我的回應也許是,人類學協助社會大眾看到公共性出現之前,如何以民族誌研究再現以及實際參與觀察的身份,進行多種真實的理解。 這裏我們可以說社會學觀點與人類學觀點的不同在於: 社會學是在制度裡面找「規律」,從規律中找到制度如何「控制和形塑」其成員的機制。透過機制,來理解制度與人的關係,其觀點主要是在尋找小故事中的大型規律。而社會運動的公共性正是透過這種對於機制形塑的理解,提出反對運動的能動性。相對來說,人類學是在制度裡找「例外」,從例外中找到制度如何被個人以及文化規則加以「解釋和說明」。透過解釋說明,描繪相對者如何以例外逃離或者運用制度,並且如何透過文化習慣重新去含括例外帶來的群體動力。其主要特色是透過小故事展現在地的多樣解釋以及在地象徵所隱含的內在思維型態,以及公共性當中尚未被理解的在地論點。對社會爭議的公共性來說,當代的行動人類學或者公共人類學,更強調透過與議題對象的合作與參與,以人類學家可以穿透專家知識或者機構制度的觀察與描述能力,豐富在地者能夠生產的論述戰鬥能力。公共性並不能單獨存在於人類學家的再現部分,而是在運用再現論述展現行動能力的參與時刻,不論人類學是參與觀察或者是參與抗議。   … Continue reading

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所有婚姻制度都是歷史偶然:解構反同婚神話

王宏仁 /中山大學社會學系 反對同志婚姻的團體,最喜歡講保衛傳統家庭價值了,例如最近副總統陳建仁在接見反同團體後,接受訪問時說:「我們必須在台灣文化和對家庭、婚姻價值的理念脈絡下去考量同性婚姻。」大法官釋字第 554 號「婚姻具有維護人倫秩序、男女平等、養育子女等社會性功能」。但是,什麼是台灣文化的家庭、婚姻價值呢?什麼是「人倫秩序」呢?難道是反同婚團體說:「一男一女的婚姻具有自然生育與教養子女的功能,使得社會一代又一代地延續下去」嗎? 這種訴諸「傳統、自然」的說法,其實就是羅蘭‧巴特說的神話論述:「神話的任務就是讓歷史的意圖,得到自然的正當性,讓偶成的事件看起來像是永恆的事物」。反同團體目前的歷史意圖,就是讓大家相信:婚姻本來就是一男一女的,家庭有「自然的」生育跟教養功能,透過這樣的論述,讓偶成的一夫一妻制度、自然生育養育的神話,成為永恆。 【中國人是兩個同性男人的子孫???好可怕的神話啊!】 資料來源:http://www.plurk.com/p/e595vo 大家都知道一夫一妻根本不是台灣的傳統,三妻四妾多的是,童養媳、過繼習慣也滿地是,沒有什麼「自然」生育跟「養育」的事情,例如才不過70年前的日治時期戶口登記,「妾」可以是合法的婚姻,另外還有許多我們現代人無法理解的家族關係登記,例如螟蛉子、養女、私生子、庶子、媳婦仔、從兄、從兄違、、、,這些多元家庭的故事,就留給其他作者來說。 這裡我們要講的是「自由結婚、自由戀愛」。透過百年前,一些衛道人士論述「自由結婚與戀愛」的報章文章,來看看當時「正常的、自然的、傳統的家庭價值」是什麼?也看看當年「從古至今不變的家庭價值」,如何在1970年代的短短十年間崩解,甚至我們都已經忘記,台灣曾經歷過很長的「奉父母之命,憑媒妁之言」年代。 ◎你們竟然要自由結婚,跟禽獸不是一樣嗎? 傳統台灣漢人的男女婚姻,不論是成年男女、童養媳或招贅婚,基本上都是兩個家庭的結合,男女雙方的婚姻締結是取決於雙方的父母。日本殖民台灣之後,仍保留這樣的慣習。台灣總督府法院在1908年的判例說:「依據(台灣)舊慣,婚姻或離婚非僅依當事人之意思即可成立,尚須遵從尊親屬(一般是父母)之意思。」也因為有這種習慣,才會出現不經過父母同意而雙方「私奔」這種字眼。還有,夫妻要離婚,也不是隨便就OK的,還必須父母同意才可以,這種奉父母之命的異性戀婚姻,可是維繫了好幾百年的傳統啊! 此外,日治時代民法規定,男子30歲、女子25歲以下,如果要結婚,必須經過「戶長」的同意。也因為如此,即使有自由戀愛,但父母仍然掌握了關鍵的否決權,以自由戀愛為基礎的婚姻,在當時可以說根本不存在。 那麼婚姻的意義,在當時是如何看待呢?在明治40年(1907)七月十六日,台灣日日新報的一篇「議論」,發表有關於「自由結婚辯」,一開頭就寫「有人來問我關於婚姻的事情,如果不是父母的命令或媒妁之言而結婚的,以前的人就鄙視之,稱做『野合』(不是打野砲的意思喔,是指跟野獸一樣的交合),但是現今卻說是自由、文明。、、、那麼婚姻到底是為了什麼呢?它不單只是為了男女兩個人,而是為了子孫延續、為了社會成立、為了國家保存、為了造化自然。如果僅僅只是為了男女『一時情緒的偏差』而結婚,那實在非常偏頗。、、、如果忘記上述的原因,就會變成『無紀律之民、無秩序之世』,跟禽獸有何差別呢?」 這種看法,跟一個世紀以後的台灣基督教長老教會反對同婚說法,一模一樣。在「台灣基督長老同性婚姻議題牧函」一開頭就寫道:「婚姻與家庭是人類社會最重要的制度之一。婚姻是指一男一女成人自願的結合,以共同生活為目的,並獲得社會和法律認可的獨特關係。在婚姻關係中,經由夫妻性行為,就有自然生育子女的可能性,因此婚姻關係可能發展成為父母與子女的家庭關係。因為婚姻具有生育與教養子女的功能,而生育與教養子女使得社會一代又一代地延續下去,所以全世界各國皆立法保障一男一女的婚姻關係。」 它一開始就先下定義什麼才是「自然的」,所謂的「自然」,就是一夫一妻制度,而且要「自然生育」。不過這個定義,不僅一點都不符合台灣的傳統(一夫多妻妾),也忽視過去半世紀來生殖科技為人類帶來的影響,例如試管嬰兒一開始也被視為「違背自然」,因為沒有夫妻之間的性行為,但現在還有人會說使用試管嬰兒生小孩的人不自然嗎?此外,該論述也訴諸「自然一代又一代延續下去」,跟百年前反對自由婚姻的說法,是不是一樣?百年前只有聽爸媽的話,人類才可以一代又一代的延續下去,現在則是要聽基督長老的話,人類才不會滅亡。 你還會相信這種神(ㄍㄨㄟˇ)話嗎? ◎自由戀愛好可怕啊!! 那麼現在社會所讚賞的自由戀愛,當年的社會是如何看待呢? 1926年的台灣日日新報作者楊鐘鈺寫道:「如果婚姻不聽父母的話,也不問對方的階級跟德行,而號稱是自由戀愛,這樣子的兩個人,跟嫖客、娼妓,有何不同呢?我還沒看過嫖客跟娼妓會孝養其父母舅姑的!」這種將「不符合社會期待的愛情」,貼上「娼妓、嫖客」的標籤,跟現在反同論述,把同志愛情貼上「愛滋傳染、性濫交」標籤,是不是很類似?反正反對的一方,一定要把非常規的愛情,跟非常規的性行為,扯在一起就是了。 另外一則自由戀愛的新聞標題是:「女子絞殺剛出生的嬰兒,丟棄在廁所,自由戀愛的悲劇」,描述一位18歲女性與23歲情人未婚生子,因為擔心養父母發現,而絞殺剛出生的嬰兒。仔細看報導內容,關鍵在於養父母要求23歲的男子必須給聘金600圓才肯讓他們結婚,在1917年的公學校教員,一個月的薪水才17圓;在1930年代,一個月20圓即可溫飽。因此家長跟男方要求600圓的聘金,根本就是故意阻撓,這名男子拿不出來,因此女孩就被養父母關在房間不得出門。悲劇是來自於自由戀愛還是父母? 當時的報章報導「自由戀愛」或「自由結婚」時,有兩個特點:首先、幾乎都是一面倒負面消息,就蒐集到的50則新聞中,只有一則新聞是比較正面地報導「自由戀愛」,其他的新聞如「高工學生被退學,中自由戀愛毒」、「自由戀愛,產下一女,男竟娶他女」、「便所內捉姦,青年自由戀愛」、「離婚多是自由結婚者」、「高雄市內一對青年男女,自由結婚不成,投西子灣而死」、、、等。自由戀愛被看成是「中毒」、悲劇人生的開始,或只能在廁所偷偷摸摸的進行。 第二個特點就是,如果出現悲劇的情節,幾乎都是一個模式:蠢女人跟壞男人,這個蠢女人可能是被「市井無賴少年誘拐去」,或者因為高唱自由戀愛的新時代女性,但「見識不足」,悲劇收場,例如報導一例為:「自由戀愛結婚未久,便惹起離異訴訟,見識不足少女極宜鑒戒」,描述一位在台銀桃園支店工作的女性,被「打扮的光鮮亮麗的青年簡慢居所迷惑,膽敢違背父母之命,把這麼好的工作辭掉,以達成她的自由戀愛願望。但是她卻不知道,這個男子根本就是遊手好閒、揮霍之徒。唉,青年的見識不足,只為了一時之間的愛情,不考慮將來的結果,造成今日這種後果,真一失足成千古恨也!」 ◎所有的婚姻制度,都是歷史的偶然 由此可見,在1945年之前的台灣社會,所謂的「傳統」且「自然」的婚姻,就是要聽爸爸媽媽的話,透過媒人婆,找到階級相當的人來結婚。如果膽敢高唱「自由戀愛、自由結婚」,那就會「嚴重影響家庭價值、社會文化、倫理道德、教育、兒童福祉、社會和諧,甚至是人民的身心健康!」(套用反同人士的話語!)好可怕啊~~難怪許多家長都被嚇得要去學校抗議性別平等教材。 但是那些反對自由結婚、自由戀愛的衛道人士,大概無法想像,才幾年的光景,他們的玻璃心就碎滿地了。根據2001年的台灣社會變遷調查資料統計,在1950年以前出生者,仍有高達47%是相親或媒人介紹,有8%是父母安排或介紹,這兩者加總起來就高達55%了,自己互相認識而結婚的才16%。但是才不過十年的光景,隨著台灣經濟在1965年之後快速發展,城鄉移民快速增加,傳統的媒人或父母介紹的比例,急速降低到17%,自己互相認識的比例急速增加到44%。1950~59出生的人,20歲的時候就是1970~79年,也是台灣城鄉移民跟經濟發展最急速的時候,整個婚配過程也急速變化,透過父母介紹跟媒妁之言而認識結婚的比例從此再也沒有回升過了。 台灣社會從此進入這些衛道人士所擔心的恐怖世界:「無紀律之民、無秩序之世」,再也回不去了,好悲慘啊! 【不同年齡層,結婚雙方的認識方式】   「先自由戀愛而結婚」的意識形態跟實作,是非常晚近的事情,它是整體社會制度變遷,特別是工業化發展,提供個人可以脫離家庭經濟生活而財務獨立,才可能出現以個人主義為主的自由戀愛跟婚姻,這個現象跟西方、日本的發展相當類似。同樣地,同志婚姻也是在社會變遷過程中,逐步成為新的一種家庭組織形態,它就如試管嬰兒、代理孕母的新現象一樣。目前反對同婚的說法,除了「自然」、「傳統價值」之外,還能拿什麼來說嘴呢?唯一的只有道德式,而且是「唯我獨尊」的三流道德式說法而已,在一個社會已經發展到分眾、多元、龐雜的時代,用單一的道德觀來抵擋歷史的洪流,也是註定被輾壓過去,而且成為未來的笑柄而已! 如此而言,號稱全面執政的民進黨,你們執政的基礎,還是建立在這些三流的道德論述嗎?      

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年金改革:笨蛋!問題在制度!

葉崇揚/中央研究院人文社會科學研究中心   台灣年金改革:從福利擴張到福利削減 年金制度,一直以來就是福利國家的核心政策之一,而且往往成為福利國家改革的主要焦點,不僅是因為國家花在年金支出上的比例往往是最高的,也因為年金制度是福利國家面臨財政危機時,第一個被檢討的福利制度。從1980年代開始,西方福利國家以及日本和韓國開始一連串的年金改革,包括提高退休年齡、減少給付以及加入自動調整機制等一系列削減措施,即是希望能夠在人口高齡少子化的情況下,讓年金制度能夠在國家財政穩定的情況下,保障個人退休的經濟安全(OECD, 2015; Torp, 2015; Yeh, 2014)。 同樣的,台灣在歷經十幾年的討論,在2008年引進國民年金保險以及勞工保險年金化,也終於開始面臨年金支出過高危及國家財政問題,開始年金改革的討論。2012年,雖然年金改革的聲音一度出現,但是卻草草落幕。 2016年,民進黨不僅獲得總統選舉的勝利,同時在執政之後,信誓旦旦地要完成年金改革,並在一年內將年金改革草案送進立法院。在520之後,隨即成立年金改革委員會,並邀請社會各界於每周舉行一次的委員會中進行討論。雖然進行了20次的委員會討論,但是年金改革委員會中的參與者,幾乎各言爾志,毫無共識。在此一情況下,年金改革委員會於2016年12月31日舉行了第一次的北區國是會議,但在場外抗議的民眾闖入會場之後,同樣草草結束。2017年1月時,分別再於南部、中部和東部舉行了三次國是會議,同樣都面臨了激烈的抗議。於南部舉行的國是會議,甚至部分與會人士甚至在抗議民眾的阻擋下,不得其門而入。即便如此,全國國是會議依然於1月22日在總統府舉行,場外依然聚集了抗議民眾。討論了數個月的年金改革方案,在紛紛擾擾的過程中草草結束之後,終於有個比較明確的版本出現。 2017年1月8日,國家年金改革座談會南部場在高雄國際會議中心舉行,軍公教數千人群聚場外抗議。圖片來源:民報,記者陳俊廷攝(https://goo.gl/vDjUvj) 年金改革方案的內涵 年金改革辦公室洋洋灑灑地列出了年金改革的必要性與急迫性,但可歸納為兩點。第一,年金體系的財務問題,這也是台灣年金改革最主要、最被期待進一步解決的問題。目前台灣年金體系的財務問題可從支出面和收入面來看。從支出面而言,目前部分職業類別的年金給付所得替代率過,再加上未來預期人口結構逐漸高齡化,將使得領取年金給付的人數越來越多。從收入面而言,也就是年金體系的保費收入不足,主要是因為目前保費費率過低以及繳納保費的工作人口太少所造成。第二,制度分歧複雜與分立,造成社會不公平。目前台灣的年金體系採取職業分立的社會保險制度,不同的職業類別分屬於不同的社會保險以及不同的職業年金體系中;同時,不同的年金制度卻存在著不同的給付率、保費費率等等。這不僅未能做到過去討論年金制度時所宣稱的「制度分立、內涵整合」的原則,同時也造成職業類別之間的不平等。 因此,日前行政院年金改革辦公室所提出的改革構想,雖然在目標上是以三大目標為主,分別是(1)健全年金財務、促進制度永續;(2)確保老年生活、經濟安全無虞;(3)兼顧職業衡平、實現世代互助。雖然羅列數點改革要點,但是基本方向即是「少領、多繳和延退」。少領,即是削減軍公教人員的年金給付率以及取消特殊規定(18%或者是黨職併公職)。多繳,即是緩慢增加各類社會保險的保費費率到18%或者以上。同時,在財務平衡計算公式中,納入自動調整機制,也就是在計算保費費率和給付水準時,必須同時考慮到人口因素和經濟成長等結構因素。藉由這些措施解決年金體系的財務永續問題,並且使軍公教人員的年金給付水準降至與勞工類似,而達成內涵一致的目標。最後,則是延退,則是將退休年齡或者是請領給付的年齡提高到65歲。   年金改革的政治難題 此次民進黨政府所提出來的年金改革方案,其基調即是透過削減軍公教退休人員的年金給付,在未來逐漸地增高保費以及延長退休年齡。此種福利削減的作法,在世界先進福利國家中,如英國、德國和義大利等,幾乎都在1990年代和2000年代陸續發生,當時也如同台灣一般引起激烈的政治抗爭。2010年時,我在英國攻讀博士學位時,剛好適逢英國選舉,選舉結果為保守黨獲得勝利,執政之後,英國政府旋即開啟年金改革,希望能夠削減公務人員的年金給付。因此,也引起英國公務人員的抗議,從各大大小小的抗議遊行與行動,到許多罷工的活動,包括大學教職員的罷工,不僅使得英國街道充滿垃圾,也使得我們大學數次放假。不過最終依然通過年金改革。 此種情景不只發生在2011年的英國,發生在1980年代的柴契爾夫人主政的英國,也發生在歐陸許多國家,如1990年代的義大利。就如同美國政治學家,Paul Pierson (1994),研究英國與美國福利改革時,就告訴我們福利削減勢必會引起抗爭,特別是年金。當一項福利政策逐漸成熟,越來越多人領取此項福利政策的給付時,那麼針對此項福利政策所進行的給付削減,將會引起社會抗爭,特別是此項福利政策是年金或是普及式給付時,因為年金給付是個人經過數十年的繳納保費(義務)之後,才能領取給付(權利)的政策;再加上老年人往往是公民中投票率最高的。因此,年金改革所遭遇的政治困境,不言可喻。 台灣年金改革所面臨政治困境,就如同許多歐洲福利國家年金改革時所面臨的政治困境一般。被改革者(已退休和未退休軍公教人員)開始一連串的社會抗爭,不論是透過隱性的抗議手段或者是顯性的集體性抗爭行動,都或多或少使得此一議題進一步激化。為何台灣眾望所歸的年金改革,遭遇如此的政治抗爭呢?對照Paul Pierson (1994)研究以及國外許多年金改革的經驗,民進黨政府所提出的年金改革方案主要的根本問題在於直接削減年金給付(包括已退休者以及未來即將退休的中高齡勞工)。因為直接刪減福利的方式將會引起大規模的抗議。1990年代義大利的年金改革即是一例,即是因為直接削減退休者的年金給付,而遭遇大規模的抗議;但是爾後,義大利採取逐年削減年金給付,而非一次到位(Natali, 2008)。但是,綜觀台灣目前的年金改革方案,卻是直接削減已退休的軍公教人員的年金給付,因而引起他們的抗議。 在世界各國的年金改革中,年金改革成功的主要條件在於三點(Natali, 2008; Pierson, 1994)。第一,採取較為隱晦式的作法,並盡量避免削減已退休者的年金給付。包括將年金給付計算公式中的平均薪資從最高的5年延長到最高的15年或者是終生的平均薪資;抑或將年金給付水準的變動從每年根據平均薪資上漲率調動,改為根據每年的物價指數調動(歐洲福利國家平均薪資的上漲率會高於物價指數,因此改以根據物價指數調動時,年金給付將會逐年減少);抑或將年金給付的計算公式改得更為複雜,如加入各項不同的自動調整因素(包括總體經濟成長、生育率、老年人口比例等等因素),使得社會大眾覺得年金給付的調整是公平的。英國在2011年時通過的公部門勞工的年金改革時,也就是將年金給付水準的調整改以消費者物價指數(Consumer Price Index)為基準,而非零售物價指數(Retail Price Index),平均而言,這使得整個年金給付水準少了15%左右;而德國在2004年加入自動調整機制後,其所得替代率就逐年下降。透過這些複雜或者是隱晦式的調整機制,主要是因為福利改革將會引給特定人口群的抗議,並將其福利改革過程中所造成福利給付損失歸咎於執政者,因此當透過複雜且隱晦式調整機制可以讓被改革者不會立即感受到給付的損失,且也無法將福利改革的責任歸咎於特定的政黨或是政治人物,最終進而減少社會大眾(或者是年金給付領取者)對年金改革的抗爭。 第二,透過危機論述的宣傳,以強化改革的正當性(Bonoli, 2012)。對於成功的福利改革而言,其中一項必要的條件即是其改革的正當性,而這往往是會採取透過危機論述的宣傳而達成。這背後主要的原因在於福利削減的過程勢必會引起特定群體的抗議與不滿,因此往往會使得改革者必須採取較為複雜的做法,如底下的第一點所述,以避免福利改革的責任集中於特定的政黨或是政治人物。此種作法稱為責難避免(blame-avoidance)。但是,透過危機論述的宣傳(如人口老化造成的福利國家財務危機),可以讓改革者成為拯救福利國家財政(或年金體系)的主要成就者,而藉此將危機轉變為轉機,此種作法即是所謂的爭取信用(credit-claiming)的政治策略。事實上,綜觀歐洲福利國家年金改革,如義大利、德國和希臘等國家,年金改革成功的經驗都是建立在改革者能夠有效的利用危機論述。 第三,改革共識的建立。西方福利國家改革過程中,成敗的界線往往只在於是否能形成廣泛地社會共識,譬如瑞典即是如此。民進黨政府執政之後,將年金改革視作執政的首要目標,而且期待透過年金改革委員會的成立和國是會議廣納社會大眾的聲音,並形成共識。期待透過此種方式降低社會大眾的紛擾。然而,綜觀歷次的年金改委員會的會議以及數次國是會議,也可以看到並無具體的共識形成。而且其改革方案也多以直接削減軍公教人員年金給付為主,並沒有較為細緻或是隱晦式的年金改革方式,而引起他們的抗議。在缺乏共識以及改革方案直接削減特定群體的福利給付的情況下,此一改革方案不僅引起社會抗議,也可能會落入軍公教人員所說的「假改革、真鬥爭」的口實。未來人口高齡少子化的情況下,台灣福利體系未來將會面臨越來越多的福利削減的改革,國家或者是其他政治行動者,應該思考的是如何建立一個形成改革共識的實質機制,而非表面上的程序;同時,應該採取更為細緻或是更為隱晦式的改革方案。藉由社會共識形成以及細膩的改革方案降低社會衝突。 「監督年金改革行動聯盟」數千人於1月22日在凱道格蘭大道表達訴求。 圖片來源:中央社,https://goo.gl/FwY8wq 笨蛋!問題在制度!–我們需要甚麼樣的年金體系? 目前民進黨政府所提出的年金改革構想,短期內可以解決年金財務的問題,但是長期而言勢必將台灣年金體系帶向另外一個財政懸崖。 … Continue reading

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韓國女性的「火病」:我們所受到的壓迫,身體都知道

何撒娜/東吳大學社會學系   接觸「火病」 我住在韓國的時候,前後有過很多名女性室友。這些室友來自不同的背景,其中有廿歲上下的大學生、從鄉下到首爾追逐星夢的高中畢業生、言行舉止中規中矩說話溫柔婉約的國小老師、三十多歲的單身職場人、碩博士班老學生、苦學英語想出國留學圓夢的女孩、還有年近四十苦苦準備公職考試多年的資深「考試生」(韓國人這樣稱呼全時間準備各項公職、升學考試的人)等等。 我們住在一起的幾個女生,每個星期都會聚在一起,吃飯、打掃家裡、閒聊、以及分享近來的生活。因為這些室友的緣故,常有機會聽到來自不同背景、不同專業領域的女性們想法,近距離地參與她們的喜怒哀樂與生活。 其中有個小女生,離開故鄉古都全州來到首爾,在韓國頂尖的藝術名校弘益大學專攻韓國傳統繪畫。她讓我印象深刻之處,除了剛來首爾那陣子每天都因為想家而哭泣之外,還有她那多病的母親。我跟她同住了四年,從一開始,就常聽她提到母親身體狀況不好、常生病去看醫生的事情。我幾次追問她母親身體狀況以及病因,聽到的答案都很模糊,有時候是肩膀痛、腰痛,有時是頭痛,有時候則是沒有原因的身體虛弱,必須待在家裡靜臥休息等;然而,每次身體不舒服到醫院看病時,醫師卻又找不出病因。久而久之,我開始懷疑她母親是不是在「裝病」,一天到晚嚷著這裡痛那裡不舒服,想要藉此獲得大家的注意與同情。而我的態度,也從一開始的同情與擔心,開始感到有點不屑。然而,隨著對這位多病的母親認識越多,我開始對她那醫師診斷不出原因的各種「病痛」感到越多的同情與諒解。 這位我從未見過面的室友母親,在廿歲出頭很年輕時就結了婚,婚後共生了二女一男,也就是我的室友姊妹與最小的弟弟。如同大多數韓國女性一樣,她結婚之後就留在家裡帶小孩作家事,老公也跟多數韓國男人一樣忙於工作,很少待在家裡。現在兒女都長大了,她的生活一下子失去了重心。想想看,廿歲出頭就結婚當了媽媽,當她的小孩都上大學離開家裡時,她才四十多歲,正值壯年。過去作為生活重心的兒女都長大離家,她也開始想出去找個工作,一圓自己成為職場人的未竟夢想。然而,一個四十多歲的婦人,學歷不高,過去完全沒有職場工作經驗,待在家裡這麼漫長卻看似「空白」的人生,完全無法替她加分。更何況,韓國目前的就業市場嚴峻,連年輕人都找不到工作了,更別說是這樣一個過去生活裡只有柴米油鹽醬醋茶經驗的中年婦人。 一片空白的社會經歷、被家人遺留在後方的孤單、以及渴望進入社會職業網絡卻被排除在外的挫折沮喪,種種不如意加總起來,讓她老是覺得頭痛、身體痠痛、還有各種無以名狀的身體不快感。後來我才知道,在韓國有種特別的身心性疾病叫作「火病」,這種「火病」非常常見,特別是發生在中、老年婦女身上,也就是那些所謂的「阿珠媽」們 (韓國人稱呼已婚、上了年紀女性的稱呼)。有個韓國朋友說,包含他自己的母親在內,幾乎他認識的每個阿珠媽都有這種病,很少聽過沒得過「火病」的。   火病的來由 「火病」的「火」,與「憤怒」的情緒有關。當人們接受到外界的壓力(stress)時,隨著文化情境的不同會有不同的反應。有個研究訪問了約七千名的男女病患,比較不同國家的人們接受到外來的壓力之時會有甚麼樣的反應與情緒。大部分人的反應是憂鬱或不安等情緒,然而韓國人遭受到壓力時最常有的情緒卻是「憤怒」,也就是「身體發熱」、「發火」等情緒反應。除此之外,還有很多不同的症狀,常見的包括肌肉疼痛、消化障礙、關節炎、頭痛、頭暈、全身無力、生理痛、臉潮紅、呼吸困難、失眠等,有些人會感覺到心臟咚咚跳得很用力。 「火病」的患者男女皆有,然而卻以女性為多數,這跟傳統儒家文化影響下的性別不平等有關。傳統家父長制加在女性身上的重重限制、婆媳間的矛盾衝突、以及男尊女卑的思想壓迫等,帶給女性許多的壓力。然而,文化上卻又強調對這些壓迫與壓力的隱忍是美德,長久下來,造成許多女性強烈的「恨」的情緒。 婆媳問題是造成韓國已婚女性主要的壓力源之一。圖片來源:https://goo.gl/NTo57q   韓國女性在日常生活中面臨了許多的歧視與壓力。如果到了適婚年齡沒結婚,會面臨很大的社會壓力與歧視;即使結了婚,壓力與歧視也不會因此而消失,因為不管年紀大或小,也不論教育程度或專業能力如何,女性只要結了婚,就會自動變成一個大家口中的「阿珠媽」,而韓國人講到「阿珠媽」時,多少都帶有明顯的歧視。結了婚成為大家口中的「阿珠媽」後,女人通常很快地懷孕生子,成為在家帶孩子操持家務的全職家庭主婦,生活中只剩下家事、孩子跟尿布、還有奉養照顧公婆等責任義務,而因為老公工作太忙,所有的育兒與家事女性幾乎都要一肩擔起。   所有的育兒與家事女性幾乎都要一肩擔起。圖片來源:https://goo.gl/rDGmlz   那麼,不要待在家裡當專職主婦,找個工作改當職業婦女如何?很遺憾,韓國女性在這方面的選擇並不多。 根據世界經濟論壇(World Economic Forum)所調查發表的全球性別差距報告(Global gender gap report)顯示,韓國是在性別平等表現墊底的國家。韓國女性在教育機會上與衛生福利這二方面得到的待遇相對平等,然而,經濟地位差距,以及政治參與機會差距,才是造成韓國性別不平等的最重要原因。韓國女性參與勞動的機會低、進入管理階層的機會極低、以及同工不同酬等現象非常普遍,也大幅拉大了性別之間的經濟地位差距。在各項女性經濟地位的指標中,韓國幾乎都是經濟合作暨發展組織(OECD)裡表現最差的國家。   韓國2015年全球性別差距(Gender Gap Index)報告裡的各項指數。 資料來源:2015年全球性別差距報告   女性遭受到的不平等在從學校畢業、進入職場之後越趨明顯。剛進入職場時,也許性別的差異沒有這麼巨大,然而等到年齡漸長,性別的差距會越來越大。男性被拔擢為管理職的機會遠多於女性,而即便是在同樣的職位上,同工不同酬的情形也越來越嚴重,這些都意味著薪資的差異會隨著年資逐漸拉大。 大部分的韓國女性在30歲左右進入婚姻,接下來的育兒生活迫使許多女性必須離開職場。就算有女性想要繼續留在職場上工作,大部分也只能找到兼職(非正規職)的工作,一方面因為家庭裡大部分的責任落在女性身上,像是育兒、家事、以及照顧長者等的諸多責任,讓女性很難從事正職的工作;另一方面,就算已婚女性想要從事正職的工作,事業主也不見得願意提供。因此,家務的負擔以及社會期待所帶來的龐大壓力,使大部分已婚韓國女性被迫離開職場那些有穩定收入、升遷與福利的正規職,轉向低薪、不穩定、沒有保障的兼職工作。 已婚女性很難找到正職工作的原因,是建立在父權社會的幾個幻想出來的基礎上。以父權為主的社會,假設每個女人都找得到一個好男人結婚,白頭到老;那些已婚男人都有能力找得到一個待遇不錯的正職工作來養家活口,所以女人基本上應該待在家裡從事沒有報酬的家務工作,而且要滿足於這樣以家人為中心的人生。就算女人想出去工作,父權社會假設女人頂多只是需要賺點零用錢供自己花用,因此不需要給與正職工作,只要兼兼差就可以了。 事實上,不是所有的女人都想要結婚,也不見得能找到適合的、負責任的伴侶;而在失業率極高的情況下,已婚男人也不一定能找得到正職;而就算男人有正職,薪資也不見得足夠滿足家裡的需求。有時候不幸碰上伴侶早逝或失婚,女人仍然必須靠自己的雙手賺錢養家。除此之外,就像許多男性一樣,有時女性進入職場的目的不完全是為了經濟因素,工作上所帶來的自我成就感、自我成長的機會、與職場上所能建立的人際關係,也都是重要的原因。即便如此,韓國已婚女性想要重新進入職場,仍然有著重重巨大的障礙。 2012年的統計資料顯示,韓國女性在三十歲以後大半必須離開職場(黑色為男性、紅色為女性)。 資料來源:韓國統計廳、jiyeonkang.egloos.com   女性被期待結婚、生子、進入家庭,中斷自己的事業、放棄自己原來的理想,負擔起所有家事與育兒的重擔,還必須要控制自己的情緒與不滿。但事實上,無止盡又不平等的家事重擔,很難不點起女性胸中的那把熊熊怒火。面對這些不平等的歧視待遇,平常被限制在瑣瑣碎碎的家務事裡、生活圍繞著老公家人團團轉、被看做甚麼都不懂的阿珠媽們,即使不甘願繼續這樣被剝削、被歧視,在現實生活與強大的社會壓迫下,也很難真正改變自己的處境,就像我室友的母親一樣。 … Continue reading

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