Author Archives: 巷仔口社會學

知行合一:紀駿傑教授的學術研究與生活實踐

張瑋琦/國立清華大學社會學研究所 1996年,傳說剛從美國紐約州立大學水牛城校區返國,在清大客座的社會學教授紀駿傑,要來申請東華大學族群所教職,族群所碩士班第一屆的我們都很期待。然後,那年秋天,校園裡多了一位戴著扁扁紳士帽、身著黃色大披風、騎腳踏車的瀟灑身影。那種混雜著紳士、嚴肅、正義卻又幽默的神氣,像是一種揉合英國紳士的優雅,又有香港警察正義的阿sir氣質,族群所第一屆的我們稱他為「紀sir」。 【駿傑老師經常與太太淑君一同出遊】  就在同年,我走進他的研究室說:「老師,我大學讀觀光系,完全沒有讀過社會學,但您願意指導我寫原住民社區營造的論文嗎?」他說:「我指導的話,你要從批判的觀點思考社區營造,也可能會批判你自己做過的事情,如果你能接受的話,我才能指導你。」就這樣,我成為他在國內任教正式指導的第一位弟子。 ◎辣辣鹹鹹的太平洋淚水 許多紀sir的友人和同事都對「紀式幽默」印象深刻,但事實上紀sir剛回國教書時也跟許多新科教授一樣,對學生充滿高規格的期待。讀碩士的時候,我很畏懼紀sir(完全沒有感覺他有什麼幽默),每週到他的研究室seminar都會緊張發抖。初次向他報告田野進度時,他說:「瑋琦,我不要聽流水帳,你要有觀點的論述。」他嚴格的時候,會壓低聲音、用冷靜的語調說話。因為太害怕,所以連「什麼是有觀點的論述?」都不敢問,自己回家參禪參了一個禮拜。此外,第一、二屆的同學常私底下抱怨:「紀sir改論文,只改標點符號。」到今天自己當老師才明白,其實是:「紀sir改論文,連標點符號都改!」(這句話採用紀sir語氣加強重音) 由於當年東華大學是新學校,族群所又是第一屆跨科際整合的研究所,學生從各種專業領域進到人文社會科學專業,的確覺得族群所的老師們嚴格又高標準。選修社會學的學妹回憶,在紀sir的要求下,一年讀完、討論完、翻譯完一整本英文的《想像的共同體》,三位選修生每週去紀sir的研究室跟他seminar,在報告過程中「被電爆到哭」。而且,不僅學生為學術流淚,老師也為教書真情流露。第一、二屆學生曾經聯手在族群關係的課堂上把紀sir氣哭,因為那天沒有任何人完成指定的閱讀。紀sir說:「既然大家都不讀書,我們今天也不用上課了!」然後他竟然轉身向黑板哭了,接著就離席回去!真是把大家都嚇呆了!大家面對空空的講壇竊竊私語:「原來老師也會哭?」但從此沒有人敢不讀書。當年的東華大學族群所,真是充滿了太平洋畔田野與學術交織的「辣辣鹹鹹的水」啊!現在憶及令人懷念,幸好當年學生不能評價老師。直至今日回想起來,大家才能明白:「嚴格是好的」。 【紀老師的授課辣辣鹹鹹的!】 不僅是學術,紀sir在生活態度上也給我很多影響。紀sir的生活態度一如他的學術,知行合一且注重細節。他的幽默來自於他的聰明睿智,因此在他的文章和演講中,經常出現許多燴炙人口的錦言妙語。我不必再談他的學術貢獻,做為他的學生,我想和大家再一次溫習紀sir的雋語,從他的研究洞見中緬懷恩師的生活點滴。 ◎台灣不靠海、靠消波塊 這句名言最能代表紀sir做為社會學者的主要關懷。在學術上,紀sir是國內最早引進「環境正義」與「生態女性主義」的學者之一,他認為社會的不公平是造成環境持續破壞的主要原因[i]。他不僅參與反台泥運動,也帶領研究所學生到蘭嶼踏查,關心核廢料儲存的問題。在生活上更是勵行環保、支持有機農業。有一次他向我「炫耀」他的汽車有多好,他說:「瑋琦,等一下我停紅綠燈的時候你注意聽⋯⋯怎麼樣?發現了嗎?」「哦!會自動熄火耶!」「是的,我選這款車就是因為這個功能,可以減少怠速時的石油燃燒。」 ◎我們沒有共同的未來 做為族群學院的老師,紀sir在環境正義的研究上,特別關心原住民的環境議題,從後殖民觀點揭露原住民所遭受的「環境殖民」壓迫[ii],並尋思去殖民之道。他撰寫〈我們沒有共同的未來:西方主流「環保」關懷的政治經濟學〉一文,強烈批判《我們共同的未來》這本書缺乏階級、族群、地域的政治經濟學視野,而淪為空泛不切實際的口號,甚至可能會加速環境破壞[iii]。1995年他與王俊秀教授在東華大學自然資源研究所共同開設「環境社會學」,批判台灣引用美國式的國家公園管理模式,嚴重剝奪原住民的土地與資源權,威脅原住民的生存,他認為不論階級、族群、性別、職業,每個人均應享有公平的環境人權,甚至不應以「保護環境(或動物)」為由,合理化剝奪原住民的家園的行為。這樣的見解在當年的國家公園研究中,是十分震聾發聵的洞見。1996年以後,他在族群關係與文化研究所開設「後殖民理論」,從殖民處境、原住民與國家、族群互動及當代原住民議題(如:觀光、社區營造、國家計畫)等,帶學生對殖民與去殖民進行深入且批判的討論,而我的碩士論文即深受其影響。他的環境正義與族群關懷,總是能引導學生們走進更細緻的田野工作,看見地方居民的處境,真正從弱勢者的角度思考我們共同的未來。 ◎去只為到過,買只為擁有 從後殖民觀點研究觀光的紀sir熱愛旅行,即便他生病後、化療中,也經常帶著摯愛的太太吳淑君雲遊四海。認識他的朋友多受過他的「旅遊服務」。他總是不厭其詳地分享這些景點的歷史與社會學淵源(例如建議我去巴黎的時候要拜訪公墓)。他甚至幽默地創設一個「紀sir旅行社」的Line社群。為了規劃一個完美的深度旅遊,他可以做足功課,其精神與做學問幾乎雷同。另一方面,他對掠奪式的大眾旅遊之批判,更是不遺餘力。「去只為到過,買只為擁有」可說是他批判大眾旅遊最經典的一句話[iv]。他經常批判人類學者缺乏行動力,因此他執行許多原住民觀光相關的科技部研究整合計畫,總希望研究團隊要思索在研究過程中如何回饋地方社會,研究結論如何化為社會行動建議。他努力找尋更合乎正義的原住民觀光發展模式,而他也找到了接近理想的「答案」,他認為非掠奪式的觀光必須是「原住民自主的觀光」。 【沒有意識型態先行的問題,紀老師永遠站在「正義」的角度看世界】  ◎去賭一下:從觀光原住民到原住民自主的觀光 這句廣受觀光研究學子引用的名言,出自一篇他的研討會論文,後來收錄在《台灣原住民族教育論叢第九輯》中。什麼是「原住民自主的觀光」?他在這篇文章中介紹了美國新墨西哥州Taos pueblo和Acoma Pueblo, Sky City的管理機制。新墨西哥州印弟安人自治區是他心目中的原住民自主管理典範,他熱愛那裡的風土、食物與文化,以及原住民的各種事業,他視其為第二故鄉,一個「永遠願意再度造訪的地方」。有一年,我碰巧有機會到新墨西哥發表研究,「紀sir旅行社」特地從花蓮來台北與我會面,把兩項法寶——地圖和《寂寞星球》交給我,裡面做滿筆記,指點我行程安排、必須要看的景點、該品嘗的在地美食。更令我訝異的是,他建議我經過阿帕奇賭場(Casino Apache)可以去小博一下!原來,賭場行程也是有社會學意義的,他說,印第安保留區允許自由設立賭場,不受州政府博奕法律規範。新墨西哥州的賭場與其他地方不同,由部落自主管理,保持賭場業務與部落社會文化價值一致。在思考商業與原住民主權及自決權這件事情上,他沒有意識型態先行的問題,他永遠站在「正義」的角度,考慮誰獲利了?有沒有人在這過程中被剝削?這位正義的使者,還博得「紀大俠」雅稱呢! 【弔念正義的使者紀駿傑老師】  ◎悼念有情有義的恩師 知行合一,看起來很八股,卻是知識份子最基本的人文精神要求。然而看看今天的學術界,有多少人做得到知行合一?在這正義不多的人間界,這位倡導正義、行正義的學者,經常以其幽默而不壓迫的姿態,引導我們享受「有情有義」的人生。他是影響我學術與生活態度最重要的一位長者,如師、如父亦如友。 紀sir,請再讓我敬您一杯吧!這永遠的師恩,不是一句感謝可以說盡。 ———————————— [i]紀駿傑、蕭新煌(2003)。當前臺灣環境正義的社會基礎。國家政策季刊,2(3):169-179。 [ii]紀駿傑(1997)。環境殖民:資本主義生產擴張下的台灣原住民土地與資源權。「原住民土地與文化學術研討會」論文集。中國土地經濟學會編。 [iii]紀駿傑(1998)。我們沒有共同的未來:西方主流「環保」關懷的政治經濟學。台灣社會研究季刊,31:141-168。 [iv]紀駿傑(2006)。從觀光原住民到原住民自主的觀光。載於舞動民族教育精靈:台灣原住民族教育論叢第九輯——生態教育。台北:行政院原住民族委員會。

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菜「市場」的社會/技術組裝

王驥懋/輔仁大學社會學系   在初春的三月天,春暖還寒,和幾個田野裡的農友,在一間汽修廠煮起了火鍋。席間,外頭突然傳來斷斷續續的巨大聲響,我好奇地往外看,還未清楚發生什麼事的時候,汽修廠大哥淡定地告訴我,那是幾個菜農和田事管理者,正在用他廠內的設備修理他們的農機具。 我好奇地追問他,這些修理農機的技術,他們怎麼會?還未待黑手大哥告知,一旁我的主要報導人,放下喝一半的「四個燈」威士忌,搶著說明他們這產業,有什麼樣的技術、運輸方式等,而其他農友亦在旁不斷的插話補充。 當下除了佩服這些高手的專業知識外,亦不斷讓我查覺到,這個蔬菜業和我接觸的其他農產業,有極大的不同。各個產業的複雜樣貌,不斷衝擊我對於「市場」的理解。很顯然,這些不同的市場,有不同的組織邏輯和運作方式,無法單用供給/需求這簡單新古典經濟學的法則來概括。而在辦公室裡透過農委會的各種統計資料,看到各種內銷/外銷農產品的漲落,亦無法一窺到底這些數字背後代表的意義,為何某產品某年出口增加?而某類的根莖類作物大跌? 非傳統經濟學者,或「異端經濟學」(heterodox economy)指出:「市場並非憑空而降,而是在許多社會行動者的協助下,不斷被生產出來。」單純從供給以及需求的面向來看待市場,容易將「市場」黑箱化(black-boxing)。因此大部份非主流經濟學的研究,即嘗試打開市場黑盒子。有鑑於不同觀點間存在許多差異,本文嘗試簡單地回顧社會學或是廣泛的異端經濟學對於「市場」概念的演變,並將焦點放在晚近由法國學者Michel Callon以及英國學者Donald MacKenzie所啟發的文化經濟學(cultural economy)市場研究取徑,來幫助我們理解台灣的農業市場型構。 各個產業的複雜樣貌,有不同的組織邏輯和運作方式,無法單用供給需求法則來概括。 圖片來源:Pixabay,https://bit.ly/2IFDpap。 市場具有毀滅性力量:馬克思主義政治經濟學取徑 和新古典經濟學一樣,馬克思主義所引領的政治經濟學研究取徑,認為市場具有強大的力量,徹底轉變了舊有的社會關係,如社區組織、團結經濟以及文化傳統等。但和新古典經濟學將焦點放在抽象市場上有所不同,馬克思主義者將分析的焦點放在市場的各種物質基礎上,大部份的分析都放在生產過程,以及勞動力在此過程中扮演的各種角色,例如勞動者出賣他們的勞動力獲得金錢,再用於購買其他人生產出來的商品。 雖然此觀點對於市場抱持批評的立場,但仍將市場賦與抽象的神祕力量,它決定了東西是否有價值,連勞動者的價值,也是市場所決定。馬克思主義者認為,透過市場的運作,一個高度競爭的社會隨之而來,在全球的尺度上,造成了各地社會/空間不均發展的現象,如社會貧富不均/北方/南方國家,此抽象的力量,將傳統社會的團結模式以及社區經濟徹底的毀滅。將這種把市場視為無遠弗界的力量,受到許多批評,其對於市場的解釋力也受到質疑。 近年來,一些政治經濟學者開始研究不同區域、空間的市場複雜性以及樣貌,此馬克思傳統的政治經濟取徑,又重新受到關注。比較美國以及德國的資本主義市場,即為一經典案例。前者被研究者認為是遵循完美的資本主義市場典範,後者則被認為是社會及政治組織積極介入的社會市場經濟。不過有批評者指出,此類的研究看似著重不同區域的差異,但在這些比較研究的背後,似乎仍預設著一個完美的資本主義市場的樣態,而地方的差異僅僅是文化或是制度作用的結果。晚近,受到後結構主義及女性主義影響的學者則主張,我們應該完全放棄將「資本主義」視為組織人類經濟活動的唯一模式,人類社會存在許多另類的經濟實踐模式,例如團結經濟、家戶勞動分工等。這類強調多元經濟行為和文化經濟研究取徑有許多相似點,將留待後面再進行討論。   市場為社會網絡:經濟社會學的鑲嵌傳統 過去三十年來,經濟社會學的研究焦點大量集中在市場社會學(sociology of markets),此派反對傳統經濟學的自由市場概念,並認為市場不能脫離社會以及制度而存在,例如倫敦的期貨金融市場跟非洲迦納的水果外銷市場,有著完全不同的制度以及社會條件。市場社會學認為,某種物品能在「市場」上被交換,必需克服二個交易及競爭上不確定性問題:即買家/賣家以及生產者/銷售者間相互衝突的立場。此賣家信的過嗎?生產者有沒有刻意隱瞞重要資訊或是提高報價?為了克服這些交易的不確定性,市場需要依賴一些市場參與者都認同的制度,以維持市場交換的穩定性。 上述的觀點,大抵上是市場社會學目前大略的研究方向,但市場社會學分支眾多,且不同研究取徑有不同的關注面向。例如在微觀的層面上,社會網絡理論經常被採用,市場的交換能夠達成,往往有賴交易雙方事先存在的各種信任關係。經濟社會學者利用鑲嵌(embeddedness)的概念,來解釋交易過程所涉及的各種信賴關係,簡單說,交易是鑲嵌在各種社會關係中。 在另外一鉅觀的層次上,制度經濟學者指出,市場交易甚少發生在制度真空中,各種規範,包含法律、習俗等,形塑了真實市場的運作方式。例如買賣雙方簽定契約,需有國家法律制度規範雙方的交易內容,而國家亦有能力決定某類商品是否得以在其境內銷售。 簡單來說,對於新古典經濟學而言,市場從來不是一個研究的對象,因為市場不是個問題,而是它解決了各種問題。而對於政治經濟學者而言,上述的論述正好相反,即市場造成了人類社會的問題,如社會不均等。對於社會網絡取徑來說,研究的焦點就不在於市場,而是在網絡。上述的這些取徑,忽略了二個打造市場的重要因素:經濟學知識(economic knowledge)以及物質性(materiality)。而這也構成了第三個市場研究取向:文化經濟研究取徑。   市場是一場表演:文化經濟研究取向 和後結構主義者一樣,文化經濟研究取徑同樣認為市場具有多元性,他們認為,市場研究的焦點應該放在「盤算行動者」(calculative agencies)以及物質設備(material devices)如何參與到建構市場的過程。例如農作物如果沒有農民裁種、盤商進行收購(或是農民市集)、物流運送、拍賣人員乃至零售單位,他並不具有任何市場交換的價值。在這些盤算行動者的協助之下,農作物方才被賦與價值。因此,市場是一個社會/技術的拼裝品(或有譯為裝配)(socio-technical arrangement/assemblage)。 視市場是一個社會/技術的拼裝品,有別於新古典或是某些政治經濟學取徑的市場研究,它意謂著「市場」有多種型式 ,也就是有許多的「市場們」(markets)。由於強調市場是社會/技術的拼裝品,文化經濟研究取徑的第二個重要特色,在於突顯非人行動者的角色。例如社會科學知識在市場建構過程中扮演的重要角色。Callon近期的研究關注經濟學知識/經濟學家,如何對經濟活動造成影響。他提出一個疑問:到底經濟(社會科)學家是作為經濟現象的描述者,還是他們在實際影響/改變了真實世界的經濟行為?經濟學知識只是單純反映了既存的事實,還是對經濟活動的創新有所影響。 又例如Mackenzie長期關心金融市場和當代金融理論之間的關係。他認為,當代衍生性金融商品市場(如期貨市場)的出現,和知名的期貨數學模型「Black- Scholes模型」,有緊密的關係。簡單來說,數學理論以及金融模型,實際參與塑造、影響了當代的期貨交易市場。經濟學知識/經濟學家,不單單是經濟現象的描述者,他們實際塑造及界入市場的建構。 然而,正如Callon所言,經濟學家或是經濟學模型,需要有「異質的」、「多元的」行動者的協助,否則他們的理論僅會停留在空談的階段。MacKenzie認為,電腦的出現,對於期貨選擇權計價公式有極大的影響。在後續的歐洲碳權市場的研究上,Lovell and MacKenzie認為會計學知識以及他們採用的複式記帳法,大大影響了碳權如何計算、交易以及定價的方式,並進一步創造出碳權市場。Callon以及MacKenzie的市場研究,被稱之為展演性(performativity)研究。 所謂的展演性,是指「經濟學理論,能夠積極影響他所描述的對象」。但要能實現這樣的影響,不停留在空談階段,也就是經濟學理論/模型,要能夠被完美「表演」,需要有異質行動者網絡,包含經濟學家、電腦、數學模型、期貨交易員等的人/非人行動者,加以協助並配合演出。然而Callon以及MacKenzie並不天真地認為,經濟學理論往往可以被完全的演出,事實上展演經常失敗,如1987年,Black-Scholes模型的預測失準,Callon將此過程稱之為「溢出」(overflowing),MacKenzie則稱之為反展演(counterperformativity)。 透過Callon以及MacKenzie等人的展演性理論,我們得以了解不同的農業市場,具有不同的社會/技術組裝面貌。例如Ouma研究的非洲迦納水果市場,就利用了展演性理論,呈現出為何位於同樣國境,卻導致不同地區不同水果(芒果以及鳳梨),具有完全不同的外銷市場型態。有別於將市場黑箱化,近來展演性理論在經濟社會學界開始受到大量關注,特別是此方法不事先預設市場樣態,而強調跟隨著行動者的實踐導向(practice-oriented),開始廣泛被用來研究農業及商品鏈相關研究中。 … Continue reading

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欠債與還債:債務的社會學世界

吳宗昇/輔仁大學社會學系、卡債受害人自救會顧問 還債 今天要來還稿債,因為害怕承諾沒有完成,虧欠對方,因此必須盡力還債。在社會學界中,如果一直逃債,其實也不會有什麼懲罰機制。但我們常內化這種罪惡感,躲在研究室,總覺得不好意思(巷仔口小編真的沒有討債)。 在進入「欠債文」之前,先釐清幾個類似詞彙,分別是貨幣(money)、資本(capital)、債務(debt)。簡單講,貨幣就是生活中交換的金錢,像是鈔票、銅板這類的東西;資本,就是可以「繁殖錢的錢」,像是工廠的投資、對自己教育的投資;債務呢,是一種虧欠的關係,可以主張並要求某種義務、物品或貨幣。比如說,欠同學50元、跟銀行借5萬元,就是金錢的債。或者常常聽到有人說,「出來混,總是要還的」,就是指某種社會關係的債。 這裡先不去戰精準的定義,三天三夜也講不完,況且在巷仔口社會學也不適合打打殺殺。也先聲明,以下要置入行銷,以兩本新書《債的歷史》、《金融經濟、主體性、與新秩序的浮現》作為切入點,摘錄部分導言還有台灣卡債的情況。請不用擔心,小弟完全沒有抽佣,書賣得好不好跟我無關。   債的道德矛盾 格雷伯(David Graeber)的巨著《債的歷史》挑戰很多債務的義務關係,比如說「欠債的人一定要還錢」,這個主張是不是對的呢? 對格雷伯來說,這不僅是經濟關係的聲明,更是道德的聲明。但他認為這是雙重的道德混淆。比如說,第一,借錢的人要還錢,這是再簡單不過的道德問題;第二,習慣借錢給人的高利貸債主是邪惡的。這兩項宣稱其實非常矛盾,一方面我們罵債務人,卻也討厭不合理的借貸關係。這說明「合理範圍和應得利息」的界線並不容易釐清,高利貸者往往利用第一項原則,將「債務轉換為義務」。如此一來,就可以合情合理地討債了。 合理範圍和應得利息的界線其實並不容易釐清。圖片來源:https://bit.ly/2FWaA3U。   社會債務 債務只有錢嗎? 生活中,我們有無數債務。父母的養育之恩、朋友的情義相挺、陌生人的無私幫助、紅白包的有來有往、感情的虧欠……。隨著關係延伸,我們也會欠天、欠地、欠世界、欠父母、欠朋友,我們必須盡力取得平衡(償還),以彌補得之於世間的恩惠。 這些根植於人類的「社會債務」,遠遠超出常識可以想像的範圍,但在生活中到處可見。比如在一般互動中,對於沒有互惠往來的那些人,我們會開始不爽、憎恨、排除,甚至讓這些人遠離社交圈。但如果是家人,我們包容、接受的程度就很高;但面對屢次不還債的人,人們往往會作道德的潔淨切割。當這人可惡,他的可憐會被認為是一種懲罰,是報應。但繼續可憐到一定程度,其可惡便被洗淨。因為他的悲慘遭遇,像贖罪式般的償還了某些社會債務,因此便能得到救贖。   道德關係的偷渡 格雷伯認為人類的經濟關係有三種主要的道德原則,分別是共產原則、交易原則和階級制度。 上述原則可能同時出現在人類社會中,不同的族群有不同的思維模式。他認為的共產原則,更接近共享、共有資源的概念,與一般刻板印象的共產主義有所不同。至於交易原則,反而是更能消除雙方的「債務」。透過類似價值物件的交換,交易雙方債務會互相打平,雖然在交易過程中會假裝有某種社會關係(微笑、噓寒問暖),但實際上這種交易跟持續回禮的互惠、有來有往的關係,是完全不同的。階級制度則通常以慣例方式運作,範圍從最剝削到最慈善都有可能。在這種系統中無法量化雙方的價值,譬如國王或貴族有完全的施捨,但也可能出現完全不合理的稅制徵收。 一般說來,我們不太會混淆不同經濟關係的道德原則。比如說,父母不會叫子女簽下債務表,要他們日後依照數字償還;去百貨公司買東西,領完週年慶禮物,我們不會誤解對方是朋友,之後還回禮給百貨公司。 但在現代社會中市場交易中,許多放貸者往往偷渡道德關係,利用人們道德混淆的過程,創造出商業的利益。 比如說,高利貸業者也會主張「欠債還錢、天經地義」,將這套信用道德觀套用在負債者身上,以強化債務人的義務。如果還不出來,則直接以法律手段來解決債務問題。這樣的「交易」,雖然包裝在互惠原則下,但一旦債務人無法償債,他們也不會顧及對方的生存條件,會無情地直接以法律或暴力的效率原則處理。放款者也會刻意忽略「不合理」利息的道德性,以及各種非法催討的手法,視而不見自己的「不道德」。 有趣的是,利益(interest)這個字眼也是利息,利息原本是要補償放款人將這筆錢投資在其他地方可以得到的利潤。但在歷史的演變過程中,收取利息似乎成為再自然不過的事情,而原來的社會信用、社會債務慢慢退場。同時,中世紀後債務開始有了契約式的安排,並交由國家機關來執行法律,透過法律系統把這個「罪名」確定,放款者甚至只要有聰明的規劃,就可以輕易讓讓負債者入獄。 至此,現代社會中債務的罪名與道德秩序完整化了,放款者同時擁有了道德和法律的正當性。   債的全球化 格雷伯認為在革命年代之後(工業革命、美國革命、法國大革命),資本主義取得驚人的進展。這個體系能對自由流動勞工有效率的配置使用(剝削),加上各種金融體制的建立,對利潤無止盡追求的精神,又有民族國家帝國的軍火、奴隸和毒品的交易系統的加持,使它在十九世紀後取得了全面的控制權。緊接著,為了戰爭需求,國家必須發行公債。當國家不斷擴張時,債務也就越來越多;如果國家破產,人民也會遭殃,所以國家以債養債,綁架了全體人民。以美國來說,戰爭與軍事化力量的過程,迫使美國發行債券給資本家和其他國家,並成為最大的債務人。美國的全球化擴張與不斷發展的思維,背後其實是靠著不斷膨脹的債務。 接下來的一九九○年代,無現金的信用卡金融體系建立。而美國信用卡最偉大的一項勝利,就是取消了對「利息」的法律限制。不斷的花錢、賺錢、借錢、找錢填債,這一系列的循環造就了消費經濟的基礎,也讓亞洲生產國家賺進大把銀子。但是,這些國家同時也是美國債券的主要購買者,包含台灣、日本、韓國以及不斷強大的中國,都「購買/進貢」大量的美國債券。 如果沒有這些「債」,這個經濟世界將缺乏繁榮和快速前進的動力;如果沒有這些天文數字的債務,甚至現在的歷史也會完全不同。諷刺的是,身為最大的債務人,美國政府卻不太需要背負道德上的指責。 在日常生活中,債的必要性也逐步產生。「金融自由化」、「日常生活的金融化」,方便的支付工具讓人們花錢越來越簡單,越來越快速。每個人也必須將自己視為一個「企業」,對自己的「財務規劃」要理性而有長期規畫。這種新自由主義的意識形態,幾乎成為所有事情的指導原則。而窮人或那些被歸因為「自我放縱」的人,則因為還不起錢而必須背上「負債者」的原罪;學貸、生活的種種貸款迫使他們必須破產,用生涯的後半段來償還債務。 二○○○年之後的故事,大家就比較熟悉了。連動債、次級房貸,以及各種「債務/風險」被包裝成不同的商品,不斷連結各種財務槓桿。泡沫破滅後,受苦的卻多是中下階層,多數人從頭到尾搞不清楚狀況,莫名其妙的被牽連動進來這個金融體系。 結局是,在這個時代,不管我們願不願意,都已經捲入這場債務的綿密關係中。生活中的社會債務計算,已經抽離人類生活的脈絡,更多是用價格來計算,而不是人與人的價值。但是,這樣對嗎?   佔領華爾街:債務不應壓迫到生命 廢話,當然不對。對於高利貸業者的道德偷渡,以及壓迫到生命的債務催討當然不對。但這並不是說欠債不還,而是應該讓負債者能生存,重回社會好好的活下來,這樣可以還給整體社會更多。可是這種觀念並不容易被接受,特別是對擁有債權的放貸者,因此全球展開了一系列的反抗。 我認識格雷伯這位人類學家,並不是經由他的著作,而是二○一一年的佔領華爾街運動(Occupy Wall Street)。那時格雷伯《債的歷史》剛出版,旋即成為這場運動的知識配備,他也很自然地成為精神領袖。這場運動透過「匿名者」的助力迅速蔓延,「99%對抗1%」的佔領,後來變成「一起佔領」(occupy together),擴散到全球數百個城市。在台北,則是佔領101大樓,我有位學生也參與其中,因此特別關注這件事情。這場運動的訴求主題是金權政治、貧富差距,以及債務的剝削和支配。美、英學貸問題遠比台灣嚴重許多,因此這議題讓全球大學生們熱血沸騰。 … Continue reading

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書寫身體與結構:給我共生演化的同伴

張君玫/東吳大學社會學系   「我害羞的時候,小小的心會裂開, 我心裡想的很多很多事情就會掉下去, 到心靈的河流裡,都看不見了, 只有害羞,飛了起來。 在我的心上。在岸上。」 這是女兒在小學二年級時對我說的話,如今她已經長成可愛的少女。從她吐露第一個字開始,我就常紀錄她的話語,想著其中的意義。我們心靈的河流是如何形成的?是不是依然清澈?是不是還擁有豐富的生命?是不是可以在不停歇的生態循環中永遠流動?   *日常生活 身為一個社會學家和女性主義者,母親的角色似乎總是曖昧不明的。事實上,「母親」所承載的社會意涵,無論是被瑣碎化,或是被神聖化,都映照出女性個體的社會處境。 加拿大社會學家桃樂絲.史密斯(Dorothy Smith)在1970年代就已指出,社會學作為一個學科,如同其他大部分學科,都是在主流的男性文化中形塑與發展,女人被排除在「意識形態、知識和文化的創作」之外。社會學到知識生產過程中,依然存在著許多性別、種族、階級和文化偏見。從這樣的反省中,史密斯先後提出了從日常生活出發的女性主義社會學(feminist sociology),以及探索常民生活世界的「建制民族誌」(institutional ethnography)。 什麼是正當或有資格被研究的對象,怎樣算是值得肯認的知識,哪些知識會被書寫並流傳,都涉及到人群分界的政治過程。 就像史密斯所言: 觀念、形象、主題的世界 —— 思想得以流通的符號模式 ——都是被男人生產出來或加以控制的。當女人的工作和經驗進入這個世界,就必須採用男人決定的詞彙,因為必須得到男人的讚許。這就是為什麼,直到非常晚近,女人沒有寫下歷史,沒有創造宗教思想,沒有政治哲學,沒有從她們的觀點去看見的社會樣貌,沒有詩學傳統,沒有藝術傳統。 當然,女人並不是真的沒有創造,而是在特定社會的主流文化往往被抹殺。我們可能會在很多不同的文化傳統中看到女性書寫和女性文化的傳統,比如中國湖南省南部永州的江永縣傳流的「女書」。然而,「女書」被發現並且成為學者研究對象之後,卻也產生了一些對書寫者不利的副作用。劉斐玟的研究指出,在當地的脈絡中,女書乃是好姐妹們在父權體制中訴苦的秘密文本。但在媒體競相報導,甚至觀光化之後,女書不再是女人們彼此間抒發心聲的媒介,而成為滿足觀光客心態的文化奇觀。書寫的內容成為空泛的抄寫與祝賀,失去原本的意義。 日常生活並不是風花雪月,而充滿瑣瑣碎碎的雜事。傳統上,這些瑣事被等同於「婆婆媽媽」,或「女人的工作」。從日常生活中出發的知識建構是重要的,但要如何和早已在學術系統中取得理論高度的概念架構之間進行對話,則是另一個問題。 在人類所有的社會中,幾乎都可以找到性別分工的社會安排,但不一定是像我們所想像的秩序。性別秩序具有高度的文化特定性,但同時也呈現出跨文化的共通性。「女人的工作」和「男人的工作」從來就不是固定的,而是在特定生態系統與歷史過程中逐漸形成,並透過規範化的作為,讓有些安排從偶然變成了必然,或是我們一般所謂的習俗,具有一定的社會強制性。性別結構就是這樣的東西,或者,用涂爾幹(Emile Durkheim)的話來說,它是一個外在於個體存在並對個體有外在強制力的社會事實。當然,種種社會事實的存在,並不表示個體沒有能動力或抵抗的空間。江永女書的意義正是在於,這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。 江永女書的意義在於,這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。圖片來源:https://bit.ly/2Fu8pEF。   *體現 「母親」是一個怎樣的角色?女性主義要如何看待母職和個體性之間的衝突? 西蒙.波娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》中,從個體性(individuality)的發展程度去探討人類的性別結構。她指出,在生物學上,女性個體成為受制於人類物種繁衍的載體,從而造成女性身體的異化,也就是說,常常覺得這好像不是我的身體。但是,波娃並不認為身體決定了我們的命運,儘管身體是我們得以在這個世界存在與開展的重要處境,也是我們碰觸與探索世界的工具。身體作為我們存在的根本處境,總是位於更大的處境當中,包括社會的、文化的、政治的、經濟的處境。女體的繁衍重擔,以及由此衍生的文化規範與制度,確實讓女性個體在面對自己的身體時更容易產生疏離與壓力。 波娃引用梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的話,強調「我因此是我的身體,至少只要我有所體驗,相對應地,我的身體像一個自然的主體(a natural subject),宛如我整個存有的藍圖」。在《第二性》中,波娃一開始就標示了這個性別特定但並非性別決定的思考位置, 如果我想要定義我自己,我首先必須說,「我是一個女人」; 然後從這個基本事實就會產生其他斷言。一個男人卻永遠不會在開場白標示自己是某一個性別的個體:他是一個(男)人,顯而易見。 在男性文化主導的社會中,相對於男人宣稱「身為人」的普遍性,「身為女人」這件事情的特定性對於我們的體現存在依然有著關鍵的意義。 波娃一生中沒有生育,這是出於她自主的選擇,也可以說是她致力於自身個體性發展的存在主義計畫。關於波娃對於母職的看法,在女性主義理論中有很多討論,有人認為她複製了男性文化的厭女症狀,也有人認為她的觀點其實更複雜迂迴的。我傾向於後者。波娃認為,任何個體,無論她的性別樣貌與構成是如何,都不應該迫於權威而放棄自我的發展。重點在於有沒有選擇的空間、資源和可能性。正因為一切並不是個體所能完全控制,自由才變得有意義,因為你必須捍衛自己的自由。而在共同棲居且相互牽連的社會生活中,個體想要成為自由,就不能不想要他者也是自由的。 … Continue reading

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緣分還是命定?從植劇場荼蘼談相連的生命與個人生命軌跡

陳易甫/國立臺北大學社會學系   湯有彥的父親發生車禍後對鄭如薇的生命有著巨大的影響,自此她的人生走向不一樣的路途。這是「植劇場」第二部電視劇「荼蘼」的破題,講述著女主角在人生轉折時,因為選擇「plan A」或「plan B」而形成「Two me」的過程。 有關生命的故事,向來是社會學「生命歷程觀點」所樂意探討的對象,從個人的傳記出發,探討人在歷史脈絡與情境下的經歷,例如Glen Elder在〈大蕭條的孩子們〉一書中,就描繪美國1920年經濟大蕭條對兩群兒童生命軌跡的影響。生命歷程的相關研究中,將個人的經歷想像成一條條的生命軌跡或路徑,隨著時間的推進,個人在人生的道路上持續前進。 然而,與一般的傳記或故事不同的地方在於,生命歷程的觀點在呈現這些生命故事的同時,試圖提供較理論性的分析,除了個人層次故事的呈現外,並將理論分析的視角推及個人所處的社會關係與社會脈絡之中。這一切,都要從生命軌跡的分析開始。 植劇場《荼蘼》女主角面臨人生轉折時,選擇「plan A」或「plan B」而形成「Two me」。圖片來源:https://goo.gl/AuYCjc   生命軌跡如何分析我們的人生? 不同的生命場域所行走出來的生命軌跡都不一樣。例如,圖一呈現的是四群人從10歲至19歲在偏差行為上的軌跡。隋著年齡的增長,有些人的偏差行為逐漸增加;但也有人隨之減少,有些人從小到大都維持相似的偏差行為程度。 圖一,四群人從10歲至19歲在偏差行為上的軌跡。圖片來源:作者。 生命軌跡不一定是以程度大小來呈現,我們也可以用階段或狀態的變動來呈現。例如圖二就是紀錄一群人在不同工作狀態下的轉變歷程。有一小群人,他們的工作經歷是不斷的在非典型工作中轉換,而有一大群人則持續待在私人公司工作。回到鄭如薇的生命故事,在plan A中,她從一家台灣食品公司的小職員、外派到上海的員工、成為股票與房地產的投資客與總公司的經理、在上海投資開餐廳、乃至回到台灣開餐廳。這是鄭如薇自身發展的工作軌跡,但也是在同一個時空背景下不少台灣青年人的寫照。是故,生命軌跡的分析既呈現個人的獨特性,亦可歸納出普同性。 圖二,一群人在不同工作狀態下的轉變歷程。圖片來源:作者。 在plan B中,因為要照顧有彥的父親,鄭如薇的工作軌跡因而中斷。女性大部分是因為結婚或生子而中斷其就業軌跡,所以劇情中,因為照顧男朋友的父親而中斷,不是那麼的常見(典型)。 不過廣義的來說,女性會因為家庭因素而中斷就業軌跡,所以這邊也可以說她的例子是一個典型。過往就業軌跡的研究中,女性常常會因為進入婚姻/生子而有工作軌跡中斷的情形發生。相較之下,男性的工作軌跡則較無這種情況,如湯有彥的例子。這種情況亦是文獻上著名的男女婚姻/育有子女在薪資上「溢酬/懲罰」的現象。在特定社會文化與制度下,這個現象呈現了男女生命經歷的不同,以及因此所造成的薪資差距不公現象,這也同時引出了生命軌跡分析的另一個面向:多重生命軌跡。   每個人都會經歷的多重生命軌跡 在一生中,個人從來不是走在單一的生命軌道中。在不同的生活場域中,個人會同時走著不同的軌跡。我們可以想像,每一個人可能同時存在著多重的生命軌跡,例如偏差、憂鬱、學業表現、教育取得、工作以及愛情、婚姻與養育下一代等人生重要指標的發展軌跡。圖三與圖四為同一群人從13歲至17歲在偏差行為與憂鬱情緒上的軌跡分群。在偏差行為上我們可以觀察到兩群的生命軌跡,而在憂鬱情緒上則有四群。同一個人,可能在偏差行為的軌跡上屬於「never」的那一組,但是在憂鬱上可能是屬於「increase」的那一組。 圖三,同一群人從13歲至17歲在偏差行為上的軌跡分群。圖片來源:作者。   圖四,同一群人從13歲至17歲在憂鬱情緒上的軌跡分群。圖片來源:作者。 我們可以透過不同群的轉換機率,來描述兩個生命軌跡的相近性,或文獻上所稱的「軌跡的相互掛勾(interlocking)。圖五為這兩種軌跡的轉換機率,相信聰明的讀者可以自行解讀台灣青少年偏差行為與憂鬱軌跡的交織行為。這些軌跡之間會互相影響。前述偏差與憂鬱的軌跡彼此之間可能相互的影響,使得某兩個類別的軌跡有較高的機會掛勾在一起。 圖五,兩種軌跡(偏差行為與憂鬱情緒)的轉換機率。圖片來源:作者。 社會大眾最為重視的,大概是教育取得的軌跡與工作的軌跡之間的掛勾。傳統地位取得的研究,乃至近期探討的學用相符/不符,皆在探討何種教育軌跡,可以順利嫁接至為人稱羨的工作軌跡。前述的男女婚姻軌跡與工作軌跡交織,再加上社會上性別分工的意識形態,造成了女性的婚姻軌跡(從未婚進入已婚)會影響其工作軌跡的中斷。反之,男性則很有可能因為進入家庭生活,因傳統養家的潛規則,而在工作上獲得升遷與加薪的機會。這也是plan B中鄭如薇的經歷:因為湯有彥父親的生病,毅然決然的接下了家中照護的工作,進入了照護者的軌跡之中,也因此放棄了工作上的進展,造成職涯發展上的中斷。在plan B中,雖然鄭如薇試圖在多年後重續其工作的軌跡,然而,家中照顧者這個軌跡不斷地為其重續工作軌跡設下重重的障礙。 Plan B中鄭如薇以及兩種plan中湯有彥的故事,在生命歷程觀點上具有兩重的意義。第一重的意義在於不同軌跡之間的「同步化(synchronization)」程度。同步化的概念在於描述兩種以上軌跡之間統整或契合程度,通常強調時程上(temporal)的契合程度。舉例來說,在台灣社會,青少年時期成為人父、人母與個人教育軌跡之間,就很有可能因為兩個軌跡對於個人角色上的要求與社會制度支持不完備,而讓小爸爸、小媽媽的家庭軌跡與教育軌跡出現非同步化情況,這些小父母將會遇到兩種軌跡的拉扯,以及兩種軌跡中所經歷的角色衝突,使其被迫放棄其中一種軌跡的進行。這種角色的衝突就發生在plan B的鄭如薇身上:好不容易下定決心要延續其工作軌跡時,卻發現自己懷孕了。工作與成為母親的軌跡,在最壞的時程(不過有好的時程嗎?)中相遇,使之產生非同步化的情況,造成鄭如薇內心的衝突與壓力。反之,這種衝突並未在湯有彥的身上發現,顯示其不同軌跡之間的同步化情況較高。當然,這種同步化在plan A與plan B的湯有彥身上仍有程度上的差異,聰明的讀者應該可以看得出來。   … Continue reading

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該「廢止同志教育」還是「停止異性戀教育」?推翻不平等性階層

陳美華、陳家平、許姮安 /中山大學社會系 日前中選會通過三個關於反同的公投提案,引起所有關心性/別運動者的高度關注。在這波的討論中,有些討論是環繞著公投法的制度設計而來的,更多的討論則是這三個反同公投提案恐進一步延宕同性婚姻入民法的進程,甚至重挫過去二十年來民間團體致力推動的性/別平等教育。 在這一波的反同公投辯論中,已經有不少的討論一再談到,公投可決定的事項是重大爭議性的政策議題,而非憲法保障的基本人權課題。所以本文將不再重覆這個論點,而是希望提醒大家,為什麼台灣在逐漸走上平等、法治、尊重差異、保障人權的過程中,「廢止同志教育」的公投提案是完全無法接受、侵害憲法平等權的違憲提案。 ◎結構位置的不平等需透過平權行動改善 每當人們想到平等時,我們總是想到「相同事物做相同處理」(等則等之),這個理所當然的原則,看起來合理,但只是最表象的形式平等,它無法讓處於不同社會位置、擁有不同機會結構、有不同有形無形資源的人享有實質的平等(如下圖)。要讓社會真的達致實質平等,我們需要另一種矯正結構性不平等的概念:就是透過積極作為讓不同位置的人可以享有實質的平等權。這常見的做法包括母性保護措施、生理假;能力相等時,優先進用少數族群等積極措施。 【平權行動就是要改變結構不平等,達到實質平等】  或許有人會認為這些是「特殊權利」,不是「基本人權」,但人權與基本人權一直也都是歷史和社會變遷的產物。現今母性保護、產假已經不被看成是「特別權利」,而是基本人權。反之,如果無法提供母性保護,就構成性別歧視。再舉個例子,也許更能體會實質平等的意涵。婦運長期抗議公共空間夜間照明不足、欠缺足夠公共運輸,形成對女性夜間的人身安全問題就是一例。因為既定的性別結構下,沒有足夠的夜間照明與公共運輸,對男性沒有構成障礙,但卻剝奪女性在夜間平等進出公領域的權利,而造成對女性的系統性不利益就是一例。2009年大法官會議第666號解釋,強調罰娼不罰嫖,不僅形式上對娼嫖不平等,而且罰娼也進一步惡化經濟弱勢女性的處境,關注的也是實質平等的問題。換言之,如果社會中存在著結構性的不平等或階層關係,但人們卻對位於不同位置的人給予相同待遇,那麼不僅違背平等原則,而且深化不平等的結構。反同公投要求「廢止同志教育」就是這種強化異性戀與同性戀間的不平等關係、侵害同志平等權的例子。 ◎憲法保障的性別平等包括性別與性傾向的平等 大法官會議在釋字第748號解釋中,闡明婚姻是基本人權,而且憲法保障的性別平等,廣義的包括性別與性傾向的平等,因而任何以性傾向為分類的差別待遇都必須經嚴格的檢視。民法排除同婚,被視為是基於性傾向而為的差別待遇,不符平等原則。雖然很多人對748號解釋不甚滿意,但它確立了不得基於性傾向而為差別待遇的平等原則。 從這個角度來檢視一下反同公投的三個提案。第一案其實是希望以伴侶制或專法形式來處理同性親密關係的締結;第二案是希望確立婚姻限於一男一女;第三案希望廢止國中小的同志教育。從公投法強調人民對法律享有創制、複決的精神來看,第一案是可以公投的創制權行使,但立法院已有提案,實在不需要人民再「創制」。第二案已為被釋字第748視為違憲,中選會不該再允許違憲提案。第三案是爭論最多的,也是支持性別平等運動、同婚運動大家最關心的一題,但其實也是違憲提案。 ◎學校每天都在做異性戀教育 禁止在國中小施行同志教育,對大部份的民眾或家長而言,看起來也許理所當然,常見的說法是「何必教那些有的沒的」,尤其「小孩還那麼小」、「教壞囝仔大細」等等,但事實上如果依據憲法精神,不教同性情慾恐有違憲之虞,因為憲法保障的性別平等,廣義的包含性別與性傾向,除非有人敢說,各級校園不教異性戀、也沒有任何提倡異性戀的行為,否則要求片面廢止教同志教育就是讓同性戀與異性戀情慾處境不平等對待的境遇,並損害同性性傾向者的平等權原則──意即,連形式平等等都沒做到。 但,誰敢說各級校園不教導、不提倡異性戀呢? 現實生活是,我們從小所受的各種正式、非正式的教育中,每天都以各種有形、無形的方式在提倡異性戀--「我的家庭真可愛」這種歌頌異性戀一夫一妻家庭生活的兒歌傳唱數十年、「爸爸早起看書報,媽媽早起勤打掃」都是在提倡異性戀。事實上,教導異性戀這件事已經被制度化在我們的日常教育實踐之中。2014年通過的家庭教育第二條就明定,高級中學以下學校每學年應在正式課程外實施四小時以上的家庭教育課程;而家庭教育的範圍,毫無意外的,就包含了「婚姻教育」一項。在長期來民法中「婚姻」僅限一男一女的情況下,「婚姻教育」其實就是「異性戀婚姻教育」。 【學校課本都會教,如何跟異性交往】  依據家庭教育法而制訂定的「高級中等以下學校家庭教育課程綱要」中就載明,學生必須具備「學習與父母或家人討論異性交往的議題」這項能力指標,並在補充說明中言及: 青少年階段開始對異性產生興趣,因此…異性交往,都可以與父母或家人討論。以免…面臨棘手問題(如分手)時,孤立無援。 在國民中小學九年一貫健康與體育學習領域課程綱要中,也有大量的「做異性戀」教學,包含「探討並列舉被異性吸引與吸引異性的心理及生理因素」、「學習在與異性相處及身體活動中表現合宜、尊重與有禮的行為」、「瞭解並區別男女間喜歡、愛與迷戀」、「根據社會規範來確認與異性交往的原則」、「培養正確的異性交往態度」等。以康軒版健康與體育課本為例,唯一討論到親密關係的篇章是國二上第一章〈彩繪兩性關係〉(圖一~四)[1]。其中,親密關係的主體明顯直接框限在「兩性」,完全無視於過去二十年間性別平等教育強調性別多元的討論。再者,情感、慾望的發展都是異性戀取向的,沒有任何關於非異性戀取向的討論;全然無視於坊間隨處可見的T婆戀、男男相愛、雙性戀、愛戀鞋襪、愛戀綑綁等各種情慾模式。康軒版不是特例,還有許多其他只看見「兩性」、獨尊異性戀、給異性戀特權的不平等性別教材。 ◎透過排除非常規的性,鞏固既定的性階層 我們當然也要關心異性戀又是怎麼被教的?它服膺了什麼樣的秩序與道德原則?在這些教材中,常以圖解的方式將異性戀拆解為從牽手、搭肩、接吻、擁抱、愛撫、性交等異性戀實做(見下圖),而且這些異性戀親密實的順序總是「只會前進不會倒退」,一定會達到它的終極目的──就是搭上異性戀愛情列車、約會、終至進入異性戀婚姻。 資料來源:新文京高中健康與護理課本 p.230(圖二) 親密行為的程度 對於青少年學生最關心的性行為,到底是否要進行性行為的考量上,幾乎都是以女學生作為訴求的對象,並以各種性行為的「負面後果」來勸退學生想進行性行為的念頭。說穿了,當前高度制度化的異性戀教育,透過將「兩性」親密、性愛正常化的方式,反而建構了一組有正確愛慾對象、適當親密節奏、最終導向異性戀婚姻家庭的規範性框架。至於那些不合於這套標準的愛情、慾望、行為與親密經驗都將被視為失格、敗德、不正確,藉此社會就可以鞏固既定的性階層(一夫一妻的異性戀位在金字塔頂端,性交易在金字塔底層,人獸交根本就不是人!)。 資料來源:新文京高中健康與護理課本 p.220(圖一) 愛情列車:兩性交往過程思考路徑 在這種舖天蓋地的教導異性戀的校園中,請問懷抱非異性情慾傾向的學生應該如何理解自己的情慾與親密經驗?各級校園又提供她/他們什麼樣的資源與支持來協助整理她/他們的不同慾望?這種只教異性戀、不教同性戀,甚至要禁止教導同志教育的作為,難道不是在擴大、深化異性戀與同性戀之間的不平等關係嗎? ◎停止片面倡議異性戀,釋放性/別多元 從實質平等的角度,我們也要檢視制度對於社會中處於不利地位群體的影響為何?是否強化了既有的不平等?因此我們也要問,在只教異性戀的情形下,非異性傾向的學生將面臨什麼樣的處境?它有沒有形成以性傾向為分類的不平等對待? 首先,有形無形的異性戀教育讓學生從小就有機會認識、發展自己的異性傾向與私密情感;反之,在沒有多元性別教育、同志教育的情形下,請問眾多被同性吸引的學生面對同儕、學校、教材都把異性戀當成「正常」、「自然」,而同性戀被編派為「異常」、「不自然」的情形下,她/他們如何理解自己非異性傾向的情慾與情感?各級校園又提供她/他們什麼樣的資源與支持來協助她/他們理解自身的慾望?事實上,各級校園的日常實踐中,非異性戀學生一旦表現出各種非異性傾向的情感、慾望或親密實踐就被嘲笑、霸凌、被污名化、甚至被看成病態。 從這個角度來看,不教同志教育,不僅明顯縱容國家和各級學校偏私、獨尊異性戀,而且讓非異性戀者陷於更艱難的處境(參考王宏仁的「活命,在異性戀霸權下」),讓實質平等變得更加遙不可及。綜言之,要破除異性戀和同性戀間上下不對等的階層關係,我們必須採取積極的行動,改變非異性傾向的結構不利位置,而全面性的施行具有多元性/別意涵的性別教育與同志教育將是最基本的要求。 所以,反同公投第三案看似合理,但骨子裡其實強化了異性戀與同性戀的性階層關係。我們因而不只要說,不教同志教育是違反憲法平等權保障,要認真對待平等,還得要求各中小學全面禁止以各種形式提倡異性戀,釋放性別多元,讓愛慾自由。 == [1] 左上(圖一)康軒版 國二下 健康與體育課本p.8(圖1-1-2 我戀愛了嗎);右上(圖二)康軒版 … Continue reading

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沒有經濟沒有關係? 親密關係與經濟活動是敵?是友?還是……?

陳宇翔、許淑翔/國立臺北大學社會學系   談錢傷感情嗎? 在日常生活中,人們常會習慣性將親密的人際往來(例如家人、情人、好友)和經濟活動分隔開來,認為這是兩個截然不同的世界,各自依照不同的邏輯運作,界線分明。人們常認為在親密關係的世界中,應該要充滿愛與感情,努力為對方著想,當對方遇到困難時,應該要盡所可能幫助對方、支持對方,無私的奉獻。例如,父母親在小孩生病時無微不至的照顧;夫妻在一方遭遇困難時不離不棄,一同解決問題;好友總是在心情最難過的時候聆聽你的苦惱,陪伴在你的身旁,讓你不感到孤單。 在這個以人際關係連帶為基礎的親密世界中,倘若將經濟世界的元素與邏輯帶入,例如,談錢、談生意、計算每次行為要付出的成本、計算每個行動可能利益等等,對於不少人來說,似乎會有一種衝突感,似乎這將會汙染親密世界的感情純粹性,如同俗語所說:「談錢傷感情」。 在另一方面,將親密關係帶進經濟世界中,也常會被人們認為是一件不妥當的行為,好像這就無法完全按照經濟世界的各項原則(效率、利潤、成本、績效)來運作,似乎這會傷害經濟活動應有的績效表現。例如,老闆在公司招募時並非以申請者的專業能力來考量,而是先考量關係,優先僱用親戚的小孩,這對於公司營運評估似乎就非一個正面的訊號。   有關係好辦事?! 在1980年代起,經濟社會學者開始提出不同的看法,指出這兩個世界並非必然是相互敵對的,社會關係可以有利(當然也可以有害)經濟活動,這就是所謂的「鑲嵌」(embeddedness)理論。Mark Granovetter提出的鑲嵌理論說:「所有的經濟行動都鑲嵌在社會關係的結構上」。在鑲嵌的理論基礎上,社會學家開始研究社會關係如何影響經濟活動。舉例來說,Paul DiMaggio and Hugh Louch分析社會關係對於消費交易的影響,他們發現,當人們要購買資訊不透明或很難直接評估價值好壞的產品時,更會傾向於和熟人購買或請熟人介紹,例如向熟人買二手車(熟人應該會比較誠實告訴你,這部車有沒有泡水或重大事故)、請熟人介紹律師(法律服務品質好壞很難直接觀察,熟人口碑介紹應該比較有保障)等等。換句話說,親近的社會關係可能可以讓經濟活動變得更有效率。 鑲嵌研究為經濟社會學累積相當豐富且扎實的經驗研究基礎。社會學者分析了經濟世界的許許多多角落,從就業市場、B2B(Business to Business)交易、企業與銀行往來、金融市場、移民社區經濟、台灣中小企業網絡等等,都發現社會關係對於經濟的生產彈性、企業存活率、交易成本、價格波動、風險控管、工作搜尋、技術交流等等都是具有顯著影響力。   沒有經濟沒有關係! 在我們的日常生活中,社會關係與經濟活動真的可以區分為兩個獨立世界嗎?那麼將關係世界(社會關係之中,很重要的一個面向是「親密關係」)與經濟世界一刀兩斷是合理的嗎?大家可以試著想想看,到底有哪些社會關係中是完全不包含經濟活動在其中?倘若一對母子之間完全沒有任何經濟(錢、物品、服務)移轉活動,例如母親從未給予小孩任何生活費、禮物、照顧,小孩也同樣未對母親有任何金錢、禮物、照顧的提供,那這樣的親子關係還可以維持嗎?這位母親與這位小孩會視彼此有「親子關係」嗎?其他人會認為這對親子有真正的「關係」嗎? Viviana Zelizer認為經濟活動總是包含在社會關係過程中,同時也是這個社會關係的構成要素,從沒有一個經濟活動不是社會關係運作的一部分,社會關係與經濟活動也從未是真正獨立的兩個世界。相反的,人們總是界定彼此的關係類型,在這個關係類型內進行經濟移轉、且賦予這個移轉意義,這種管理(建構、維持、傷害、修補、終止)社會關係的方式,稱之為關係工作(relational work)。 舉例來說,當知道好朋友的公司岌岌可危隨時可能會倒閉,提供一筆錢給對方,「這筆錢就當作是投資這間公司,還不出來就當作投資失敗」,或許會讓兩人的感情與關係更加強化穩固。假如子女要求爸媽提供一筆資金,「這筆錢就當作是預支我未來繼承遺產的一部分」,可能會讓爸媽心情不太愉快,而傷害彼此的關係。   紅包裡頭的經濟與親密關係 什麼是這種關係類型中「合宜」與「不合宜」的經濟移轉與意義?這並非是恆久不變與舉世皆然,而是受到所屬時代與社會脈絡所形塑的。舉例來說,台灣跟中國的大學生,對於親密關係中的壓歲錢「意義」與「合宜性」,認定就不是完全一樣: 某台灣大學生: 紅包只是為了那個節日送出來的東西而已啊!我覺得如果沒有那個節日,那就沒有送紅包的意義,送紅包它不是建立在你有需求才給的,而是今天是什麼節日所以我就給你錢……紅包的話,我也一直跟我爸媽說不要再給啦!但他們就說,他們會給到我讀書讀完啊!找到工作為止啊!我就覺得很困擾。 某中國大學生: 壓歲錢是理所當然的耶!因為不管錢多少,就壓歲錢在我們這的概念就是避邪吧……他們當時就會說,你一定要放在你身邊,比較迷信,怕有那種鬼神來找你的時候……如果是我結了婚、有了工作,他們還是會給我壓歲錢,因為我姐姐現在就結婚了嘛!我爸媽還是給他壓歲錢,但是呢,我肯定要回一個更大的紅包。  不同國家,對於親密關係中壓歲錢的「意義」認定便非完全一樣。 圖片來源:今周刊,https://goo.gl/AsXbAf。 在其他訪談資料中,台灣大學生幾乎也都表示,零用錢(生活費)比壓歲錢更重要,跟父母要求零用錢更具正當性,而壓歲錢只是一種過去留下來的習慣,或可以說只是零用錢的一種變形。但中國大學生卻都普遍表示,壓歲錢是親子間最重要、最具意義的金錢移轉,象徵親子之間感情連帶,絕對應該要維持下去。在此可見,壓歲錢雖然是華人親子關係類型中具有悠久傳統的經濟移轉,但依然會在不同社會脈絡中轉變。 總結來說,我們對於親密世界與經濟世界之間關係的認知正逐步改變,從視為涇渭分明不應該相互汙染的敵對關係,到人際連帶可以有利於經濟活動的兩方友好關係,再到不分你(親密世界)我(經濟世界)的一體關係。簡單一句話來說:沒有經濟沒有關係!   **本文由陳宇翔撰寫。文中引用訪談資料來自許淑翔的科技部大專學生研究計畫報告「此錢非彼錢—比較中國大學生與台灣大學生之關係帳戶下的金錢互動」。       … Continue reading

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日常物品與我發生了什麼關係:社會學的想像

鄭依萍/國立彰化師範大學公共事務與公民教育學系   我們在日常生活中被各種東西所圍繞,我們與物品互動的頻率常常多過於與其他人的溝通互動(例如手機)。然而,我們與我們身邊的物質物品的關聯究竟為何? 物品(objects or things)從哲學脈絡討論下的精神/物質二分,或者是心物二元概念,物質物品一直作為個人精神投射的『客體』。而近期社會學如何看待物質物品呢?它開始強調人與非人、物質與非物質之間的動態連結網絡。物質物品不再只是消極、被動的客體,而是成為共同建構、(缺其無法)完成行動的一部分。我們的日常生活中充滿各式各樣的物質物品,諸多社會活動與社會關係都經由與物品互動而達成。 舉例來說,椅子作為一個物質物品,它會以多種面貌(摺疊椅/椅墊/和室椅)來融入個人日常生活實踐中,而個人也會以學習到的方式使用椅子(坐/盤腿/跪坐等等)。亦即是說,物質物品與行動者之間不應該只是單向的關聯,而應該被理解為是一種雙向、彼此互相影響、共同建構的社會關係。 我們的日常生活中充滿各式各樣的物質物品,諸多社會活動與社會關係都經由這些物品中介、橋接、轉譯、挪用或合作而達成。以下筆者簡要羅列三項田野研究中有趣案例(保溫杯、食物跟收藏品),以介紹物質物品如何與個人相互建構、定義、參與其日常生活實踐。 椅子作為一個物質物品,會以多種面貌(摺疊椅/椅墊/和室椅)來融入個人日常生活實踐中。圖片來源:https://goo.gl/nuStCH。   隨處可見的保溫杯:物質物品與非物質的社會關係 阿傑自己一個人住,常受到很多親戚、長輩們的照顧:『我之前根本不用保溫杯喝水……天氣這麼熱,到底為什麼要喝熱的?而且還要保溫?……用的原因只是因為是我表姊送我的……不用她可能會傷心?』 以可重覆使用的容器喝水,背後所隱含的非物質意涵非常多,可能是因為環保,想減少一次性的塑膠使用,亦或是因為生活週遭有完備的飲用水供水系統建置。在台灣,一個常見的情況是大家習慣使用不鏽鋼保溫杯,希望將飲用水保持在特定的溫度區間。當詢問行動者為什麼使用此樣物品時,一般都能夠得到:「飲用溫開水,對身體比較好」的健康、養生相關論述。這顯示著,特定物質物品的使用,必定有其相關的非物質論述相呼應。在保溫杯的例子中,凸顯了台灣特定的醫療/飲食文化脈絡下,任何季節都飲用溫水是一種健康、養生的態度,其反應在物質文化上,就變成了隨身攜帶/使用保溫杯是一種健康、養生的實踐活動。在阿傑的經驗裡,物質使用與非物質意涵間的社會關係連結是游移與動態的,阿傑即便知道「溫水……對身體比較好」,但影響他攜帶/使用保溫杯的主要原因是因為「它」是一個禮物。在原本非物質意涵之上,疊加/賦予物質物品社交意義的情形,也時常出現在行動者與物質物品互動、互相社會性建構的過程中。 當然,如前面所言,日常生活飲用水、保溫杯與行動者之間的物質與非物質關係有更多的層次可以討論。台灣家戶慣常需要煮沸飲用水來做為「淨化」的手段,透露著對於日常生活飲用水品質的焦慮。挪用多種「淨化」科技技術(濾水器、活性碳、逆滲透等等)與家戶容器(熱水瓶、飲水機)來「準備」飲用水,讓水在家戶中的物質流動軌跡符合家戶成員的需求(乾淨、溫水)。保溫杯的使用也是在這個物質流動軌跡中的一個容器,呈裝溫水之外,亦呈裝了家戶中認為什麼是「健康、適當」的飲用水概念。在喬阿姨的例子裡,她特別強調:『她們在家中也是一人一個保溫杯 [用來喝水]。』 喬阿姨解釋為什麼她們家中的保溫杯排排站。 圖片來源:作者提供。   食物:物質物品與時間/空間的社會關係 新文是個會煮飯,連家裡廚餘亦由他處理的爸爸。他提及食物與家戶生活時間以及儲存空間之間的關係非常傳神。 『主要是因為它(饅頭),有時候就早上蒸了,然後忘了吃,就匆匆忙忙出門忘了。回到家就已經一整天了,到下午一整天了 ……就覺得說,因為饅頭本來也不是太容易壞掉的東西,但你就覺得說,它已經放一整天了,那你要再蒸,口感也不好……,饅頭,就是說,吃不完 。…………它其實也不是吃不完,……就是說,有時候我們早上早餐都弄好了,小孩一忙就出門,那個東西就忘記了……第二天才 [發現](攤手)……有一個問題是在於說,它也沒腐敗啊,那你也不知道它,它,怎麼樣(笑) 。…..就錯過預計要吃的時間,……這就是實例』(新文)  新文的廚餘日記記錄。圖片來源:作者提供。   新文提及的廚餘照片。圖片來源:作者提供。 食物是特殊的日常物品,家戶中的食物在洗滌、處理、烹煮、食用的過程中,經歷日常生活時間與儲存空間的置換,一次又一次的篩選出什麼是社會、文化需要的食物,其餘的則是剩餘、廚餘、垃圾。由新文的訪談內容可以得知,在日常生活的時間節奏脈絡下,如果食物沒有在該吃的時候吃它,它就容易變成廚餘。 家戶中常遇到的另一種狀況是,食物進入家戶的速度與頻率不可預期(例如禮物),並且伴隨著日常生活時間的緊湊,因此便不斷的考驗家戶成員處理食物的能力。在筆者的研究訪談中,一般最常使用的策略是使用冰箱、冷凍櫃或真空收納盒等等空間科技,來延長家戶食物的保存時間。舉例來說,小慧除了準備一家大小的三餐,也幫忙準備先生工廠裡員工的伙食,因為常常處理大量的食物,她對於食物與剩餘有特別的堅持,認為經過好的存放與再烹煮,可以達成食物零浪費。 『怎麼放喔,冰在冰箱啊……啊我就……保鮮膜冰起來,不可能第三餐了啦,有,肉的時候超過三餐……一般青菜都不會啦……第二頓,你第一次炒這麼多,吃也吃剩下一點點嘛,再來你稍微把它加熱,一餐就吃掉了,就沒幾口,剩沒幾口啊。』(小慧) 家戶中的食物轉變為廚餘並不是一個簡單、單向的必然丟棄過程。食物的「新鮮、可食」與廚餘的「垃圾、不可食用」定義互相轉化、互相建構而形成家戶中的食物實踐歷程,其中更涉及了家中多樣物品和諸多相關家電科技的社會關係,這些社會關係網絡都可能影響廚餘的產生與處理(例如:碎泥器與冰箱/冷凍櫃),進而延長或縮短食物的保存時間。亦即,在人與非人/物質與非物質的實踐活動裡,只要其中一個物質物品出問題,就可能讓整個系統無法達成預期的目的。在新文的例子中:『……我們現在冷凍櫃也有一個問題啦,我們家那邊不知道為甚麼,颱風天,……去年那個颱風停了大概有一整天,對,一整天,我們家冷凍櫃的所有東西都 ……整個都壞掉了 。』   收藏品:物質物品之間的社會關係 收藏品作為一種日常物質物品,也會與其他物品間存在著多重的社會關係。那麼收藏品是如何與其他的物品進行互動並且建立社會關係呢?以下我先講兩個田野故事。  小安阿姨的杯子收藏 小安阿姨自己一個人住,喜歡旅遊,當問到個人的收藏品時,她提到:『收藏品的話,這些[杯盤組]就算我的收藏品吧,我沒有特意收集這些,有一些是人家送的,有一些是我出國的紀念品,這兩個[杯子]是我自己做的……這個藍色都讓我想到愛琴海的浪漫藍色海洋……』 而我在透明櫥櫃對面的廚房抽屜櫃中,發現她收了許多的(空)盒子,小安阿姨解釋:『……這些是剛剛那些杯子的盒子,我都會留起來,搬家的時候很有用阿……』 因為小安阿姨家中受白蟻侵害,才剛重新整修過,對於家中物品的陳述多與打包、搬動有關,以「方便搬家」、「方便歸類」為理由,也一併收納了「收藏品」的包裝盒。小安阿姨的例子對家戶中的收藏品提供了一條動態的流動軌跡:因為搬家、整理櫥櫃等等理由,收藏品從一個容器(包裝盒)循環流動到另一個容器(展示櫃)中。收藏品的物質軌跡,因為家中生活事件,而循環流動於透明玻璃的展示櫃與空的包裝盒(不透明的櫥櫃)之間。 小安阿姨的杯子收藏。圖片來源:作者提供。   廚房抽屜櫃裡的杯子(空)外包裝。圖片來源:作者提供。     達為的模型收藏 … Continue reading

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為何經歷皇民化的台灣人支持國民黨:價值競合的台灣政治

朱峰誼 /中央研究院社會所 今年又到了縣市長選舉年。在台灣,國族認同一直是選戰裡經常被喚起的議題。猶記得上屆台北市長選舉時,柯文哲祖父母的成長背景不小心成了一段插曲:批評者以其參加過皇民化運動,暗示其擁有「日本人」認同而質疑其國家忠誠。就選戰「策略」而言,這樣的操盤註定是失敗的。一來,這個議題與市政規劃無關;二來,祖父母輩的認同對一個人究竟能有多少影響,對民眾的說服力恐怕是不大;第三,這樣的論述操作忽略了大部分的台灣民眾對日本的印象是友善、親近的;第四,這也代表了這個策略所能動員的群眾太過狹小–它所動員的是那些將自己置身於八年抗戰敘事結構中、在此世界觀裡將日本人視為國家敵人的群眾們。班納迪克·安德森(Benedict Anderson)認為國族主義是一種人們理解世界的新方式;的確,當有人嘗試以某個國族論述攻訐另一人時,我們無法依其批評而論定被批評者即有其所述之特質,但我們往往可以知道批評者是用什麼樣的框架來理解這個世界。 【指責柯文哲有皇民化背景的國族論述,在今年選戰會以不同方式再度出現嗎?】  ◎「皇民說」正確嗎? 透過文獻研究與資料閱讀,我們可以明白「皇民說」裡所描述刻板印象(即歷經日治時期的台灣民眾傾向擁有日本人認同,並因此而較反對國民黨、支持民進黨、支持台灣人認同與台灣主體性),其實是偏頗的。例如,陳翠蓮在《台灣人的抵抗與認同》裡敘及林獻堂皆未配合總督府推行的皇民化運動,包括改變傳統習俗信仰、廢止漢文、改姓名三大部分。而在另一章節裡,陳翠蓮亦以謝春木、黃旺成、吳濁流與鍾理和四人的遊記與文學作品作為分析文本,說明當時台灣菁英也可能擁有的中國印象以及祖國情懷。即便這些菁英感受到台灣人在中國不受歡迎的處境,但他們仍一往情深地在諸多議題與觀察上為祖國辯護。陳翠蓮進一步認為,戰爭時期台灣人的政治認同樣貌,相當細膩多元,不論誇大台灣人祖國光復的盼望,或是指責皇民化政策下台灣人已成日本人,皆是過度簡化的詮釋。 【二戰後期在台灣如火如荼推行的皇民化運動,有影響到下一代台灣人嗎?】  同樣地,「皇民說」裡指出的後半段刻板印象,亦不符實情,因為很明顯,並不是所有出生於日治時期的台灣民眾皆反對國民黨、支持民進黨。縱然過去有研究認為,國民黨政府在政治上再一次的殖民式壓迫,以及在社會文化上的刻意貶抑,甚至是二二八之後的血腥鎮壓,讓當時台灣民眾的祖國期盼破滅、其中國認同的熱情亦迅速消逝,但仍然有不少台灣人繼續支持國民黨政府,甚至接繼著反對後來成立的民進黨。透過對這些支持者們的訪談收集與分析,我們可以稍微填補這個理論空缺,理解認同政治(identity politics)可能的失敗原因。 ◎一安的憂心:社會混亂 劉一安(化名)是我訪問的一位報導人,出生於昭和5年(1930)台南安平;其祖父在輾米廠工作,父親則在專賣局工作。一安自述當時日本已經統治台灣三十多年,自己也在國民學校上課接受日本教育,早已深受日本感化,也取了日本名字。但由於兩個族群仍然存在差異,一安其實仍保有台灣人的認同。國民政府接收台灣後,一安在一間紡織廠工作了一段時間,後來進入叔叔朋友的藥廠上班。他回憶當時台灣民眾對國民黨部隊普遍的印象較差;日本軍隊都比較整齊、服裝也比較清潔,但國民黨派來的部隊裝備服裝都沒有那麼好,可能是「隨便招募來的」。因此一安可以理解部分民眾因為在風俗、政治等事務上不習慣,而對新政府失望甚至是反感的心理。對於二二八事件,一安的詮釋包含了兩個層面:在認知上,他認為狀況的發展是思想比較高的人(如政治菁英、學生等)因為上述原因而不歡迎中國人,故成立自治會、主張不要讓中國人管。但是在實際生活層面上,他感受到較多的是治安上的混亂: 有一個外省課長去台北出差,剛好遇到二二八事件,也有很多台灣人保護他。我們工廠也有一個外省課長,我們也有保護他。因為附近有些不務正業的年輕人,沒有工作的,要來家裡找中國人打,我也不讓他進來,也是有保護他。我們也沒有結怨;那些沒工作的人,閒閒沒事就要出來打人,又沒有任何深仇大恨,為什麼要打人,對不對?所以這些都是不好的事情。[台語] 他自己明白自己沒有被外省長官欺負過的經驗,因此覺得台灣雖然有省籍的劃分與待遇上的不對等,但整體來說在相處上並沒有那麼嚴重。這樣的感受也連帶影響他對民進黨的印象: 如果你在外省人管理的機關裡工作相處,被欺負到的話就會記恨,然後一代傳一代⋯⋯沒有遇到過的人,儘管我們這樣聽說,但只要一起相處、互相同化以後,就沒什麼。像民進黨的作法,我們也不知道他的想法是什麼?[台語] 國家能給人民好的福利、生活,這也是老百姓的希望,每一個國家都是這樣,對不對?(民進黨)故意出來搗亂,讓國家、政治…這樣,不好啦。沒人這樣的啦。這是人性。[台語] 以我的看法,覺得它(民進黨)對國家比較沒有幫助,只是一直想方設法為了反對而反對。[台語] 深度的訪談陸續聊到一安對於台灣政黨、統獨、中國人與台灣人認同的看法。相當明顯地,一安比較支持國民黨。他同時也「會」認為自己是中國人,但對於認同,他其實覺得不需要分得那麼清楚。他說:「世界一家」,「只要人民有福利、過得好,就好」。至於統獨,一安其實傾向台灣獨立;他以香港的現況為例說明自己對統一之後的憂心。此外,他也支持台灣以「台灣」的名稱(而不是「中華民國」)加入聯合國,因為這會讓我們更有自尊心、不被中華人民共和國欺負。 ◎宛玲的感恩:經濟發展 另一位報導人是宛玲(化名),出生於昭和12年(1937)中壢,父親是當地的「保正」(一百戶為一保;保正一職由各戶推派,無給職,主要負責治安管理)。宛玲在日治時期讀了四年的國民學校,終戰後續讀了三年的「中國書」,畢業之後因家裡認為女孩子不用讀太多書,就留在家幫忙農事與照顧弟妹,成年後在當地的成衣工廠上班。戰爭在宛玲八歲時結束,十歲時台灣爆發二二八事件,但她對兩者的印象都很模糊,只依稀記得聽說有人被殺、屍體被拋入海中,甚至聽說有本省籍的婦女被軍人強姦。即便如此,宛玲仍然是國民黨的忠實支持者。訪談時她激動地說: 現在不要說民進黨、國民黨,是說像我這樣的年紀,有困苦過啦!(其他人)怎麼都不會想啊?都還是在罵國民黨,這麼奇怪。這我經歷過的啦:國民黨來,台灣才有飯吃。(現在大家)豬肉不吃,整塊切一切,丟在桶子裡;雞肉不吃,丟在穢物桶。以前都沒得吃耶!連番薯就沒得吃,怎麼可能有肉可以丟?[台語] 宛玲相當讚賞國民黨對台灣的貢獻:建工廠發展工業、規劃十大建設,讓台灣經濟快速發展起來、讓民眾過富足快樂的生活。她不能理解為什麼有人會那麼反對國民黨,甚至覺得那些人不知感恩。縱使國民黨貪污,但哪個政黨不貪污呢?即便它是個專制的政權,但這都無法抹煞它對台灣經濟的貢獻。宛玲並不支持民進黨,認為這個政黨「都在亂說話,說話都顛三倒四。」而關於統獨議題,宛玲其實認為台灣早就已經是獨立的國家了,因為「大陸根本沒有管到我們」;如果真的要選擇一個未來的方向,宛玲會選擇「維持現狀」。 ◎特定社會脈絡下形成的政黨印象 透過相互比較同一類型人們的訪談內容,我們可以漸漸發現這一類型的人、對於特定人事物看法與感受有某種共同性。例如,在我的田野研究中,這些經歷過日治時期、並持續支持國民黨的報導人們談到為什麼支持國民黨時,幾乎都會提到國民黨對台灣經濟發展的貢獻;宛玲的「國民黨來,台灣才有飯吃」當然是較為誇張的說法。另外,當這些受訪者提到自己對民進黨的印象時,使用的都是「亂」、「不老實」(顛三倒四)、「為反對而反對」等的形容。這些形象可能都具有某些可依循的社會歷史脈絡,例如國民黨執政時剛好是台灣經濟起飛、被誇為亞洲四小龍的時候,而民進黨的成立,剛好是在台灣政治改革與社會運動最蓬勃發展的時候。然而,這些訪談並不能代表上述的「描述」為「真」,它只說明了這一群經歷日治時期的國民黨支持者們,是以這共同的方式來理解台灣的兩個政黨。 【小編的阿公是漁民,雖然生、長於日本時代,但是他非常討厭日本人】 ◎台灣政治是價值競合的場域 比較能肯定的是,透過大量的訪談資料收集與比較分析,我們可以觀察、歸納出以下三點研究上的思考: 首先,我們可以據此進一步反駁「皇民說」的偏見,因為不只是戰爭時期台灣人的政治認同樣貌細膩多元,歷經皇民化運動的台灣人也不是全都反對國民黨、支持民進黨、否定中國人認同。 其次,過去已有研究指出台灣民眾的政黨支持、統獨態度、認同樣貌並不能互為預測因子;例如,國民黨的支持者不一定支持統一(文中的一安、宛玲即為二例),民進黨的支持者不一定支持台灣獨立;而擁有中國人認同者也不一定支統一,自認為台灣人者也不一定支持台獨。將這三個政治意向綁在一起不僅是嚴重的政治偏見,也忽略了個體的生命歷程及其所處的社會位置的影響。一安跟宛玲在日常生活中,或許主要仍是關心周遭的生活問題,他們長期對國民黨的好印象及對民進黨的壞印象,可能是以一種更直接、更直覺、更生活的方式(而不是「更論述」的方式),來理解與其日常生活較遠、較無關的統獨議題(如宛玲所說的,台灣本來就是一個獨立的國家,因為台灣本來就沒有給大陸管)。 【政黨支持、統獨態度、認同樣貌,三者並不能互為預測因子】  最後是個人的價值偏好在型塑其上述政治意向時所扮演的角色。宛玲雖然認為國民黨貪污,但是仍然因為關心台灣的經濟發展而支持國民黨;顯然對宛玲而言,經濟發展的價值大於健全的當代政治。同樣地對一安來說,社會安定(不混亂、不搗亂)的重要性也大過於民主價值的施行。如前所述,在其他同類型的訪談裡,「經濟發展」與「社會安定」是這些報導人在解釋其國民黨支持時經常出現的主題。換句話說,他們支持國民黨不是因為支持統一、不是因為大中國主義的意識型態,而是對經濟成長及社會安定的嚮往。從這個角度來看,近代的台灣政治其實應被視為各種價值競合的鬥爭場域,這些價值包括中國國族主義、台灣國族主義、經濟發展、社會安定、自由主義的人權與民主價值、社會主義的平等權與分配正義等等。事實上,近期各種重大社會議題幾乎也都是價值議題;很概括性地說,經濟政策上的爭議可以包含以經濟發展與自由市場為重的新自由主義(neo-liberalist)價值,以及強調分配正義與社會福利的社會主義(socialist)價值評判;同志婚姻可以是「自由主義人權/平權」與「傳統家庭價值」間的衝突;核能問題或許是「經濟發展」與「能源安全」的考量;死刑與其他國家監控管理則是「(警察國家所建立的)社會安全」與「自由人權」等的價值選擇。 ◎國族政治價值不應被「他我」/「敵我」二元架構所掩蓋 基於上述三個研究上思考,延伸下來的日常啟發或許是,至少在個人層面上,我們必須時時覺察在面對各種議題及政治論述時,自己是用什麼樣的價值立場進行判斷。當面對國族主義的召喚時,究竟我們是被「他我」/「敵我」二元架構產生的對立情感所動員與吸引(如同被「皇民說」激起「抗日情感」的民眾們),還是我們看到的是國族認同背後的其他價值?例如:是什麼樣的價值影響著我們對統獨及認同議題的態度?是對經濟發展的嚮往?對自由民主的渴望?對安定和平的需求?這些價值孰高孰低?這些價值背後又有什麼樣的恐懼及想像支撐著?那些恐懼及想像是否真實或合理?同樣地,對於其他議題,我們又是如何進行價值判斷取捨?唯有這般自我對話與理解,我們才有可能以同樣的方式,理解其他不同立場的人們、並與其對話。 今年是縣市長選舉年,比起皇民說或是其他類型的國族意識型態,這個理論架構或許更能幫助我們選擇出一位優秀、合適的公僕。從候選人們過去的言行與經歷,我們多少可以想像他們將會以什麼樣的核心價值規劃並推動未來的市政。  

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沉淪還是提升?國際階層體系裡的流動

丁允中/中研院社會學研究所   日前一則新聞報導指稱,台灣的薪資水準與墨西哥看齊,引起許多人慨嘆台灣的發展大不如前。雖然事後發現該報導所引述之指標,實為誤植,台灣薪資水準相較於墨西哥仍有相當幅度之領先,但仍引起對於台灣的發展是否「向下沉淪」的討論與質疑。 在一般大眾的討論裡,許多人在講到台灣社會發展或政經情勢時,常會習慣地用「向下沉淪」或「向上提升」這類說法。要回應這種焦慮,我們可能必須先確認國家之間的關係,是怎樣的階層體系,然後探討這樣的階層體系內部的流動與升降,然後我們就能繼續追問:從國際發展比較的角度來看,台灣在發展上有所流動嗎?程度又有多少? 在思考與回應這些問題上,尤其是針對台灣發展現況的「定位」問題,我們可以從世界體系的網絡分析中,獲得一些啟發。所以本文將先簡單介紹世界體系理論,以及此理論如何理解國家間的不平等,其次介紹世界體系理論與網絡分析的結合,並延伸探討世界體系的網絡分析如何測量、評估世界體系階序的結構與流動;最後,則藉由上述的分析觀點,簡單地討論一下台灣在世界體系中的位置及其影響。 喊拚經濟之前,先好好思考台灣在世界體系中的定位和影響是什麼。 圖片來源:https://goo.gl/jVtRVS。   世界不是平的:依賴發展與世界體系 在有關經濟發展的論述中,最常聽到的論述,是以現代化為基礎的經濟發展理論,它強調自由市場的重要性,認為各個國家只要利用在國際市場上的比較優勢來進行貿易上的競爭,就能循序漸進,取得一定程度的經濟發展,讓經濟水準向上提升。在這樣的觀點裡,開放市場、自由競爭被認為是開發中國家邁向經濟成長的法門。「世界是平的」,理想上只要遵從這樣的原則,努力「拚經濟」,要趕上已開發國家的經濟水平指日可待。 然而從第三世界或是許多發展中國家的實際經驗出發,已開發國家和發展中國家在經濟水平上的差距不僅不會縮小,如果遵循現代化理論的發展指導原則,甚至會擴大兩者之間的差距,其原因在於國際分工存在著不平等的交換。現實狀況是,已發展的工業先進國家自低度發展的國家進口、榨取原料和自然資源,而以加工過的工業成品回銷低度發展國家,並藉此獲取較大較多的經濟剩餘(surplus)價值;這樣的交換模式進一步導致並增強了後進國家的低度發展,形成「核心-邊陲」間不對等的依賴關係,這是所謂的「依賴理論」。 世界體系理論更進一步以「核心-半邊陲-邊陲」三區塊的社會空間展示了全球不平等。依賴理論學者強調「核心-邊陲」的宰制關係,而世界體系理論衍伸出做為核心和邊陲間中介的半邊陲,則給了理論解釋更動態的討論,因為半邊陲可能是流動的管道,但也可能只是扮演隱形天花板的角色、發揮正當化國家發展迷思的功能。 總言之,從世界體系理論觀點出發,我們可以將世界各國組成的「世界體系」,視為依循「核心-半邊陲-邊陲」排序的階層系統,透過特定的國際分工秩序而在經濟及其他形式的權力、資源上形成不均等的分配。   世界體系理論與網絡分析的結合:計算世界體系的階層排序 在世界體系分析中,為定位不同國家所屬的層級,研究者也發展出不同的計算方式。最直觀的方式當然就是比較各國的經濟生產或收入指標。除了直接進行比較,有學者將世界人口依照各個國家經濟生產/收入指標高低排列,藉由形成多峰的分配曲線後,判別不同層級區塊的界線,並進一步區別核心、半邊陲、邊陲的組成國家(如下圖)。             圖一: 藉由排列經濟表現指標以進行世界體系區塊劃分。圖片來源:Arrighi and Drangel 1986:29。   不過這樣依照收入或經濟表現高低排列,以區分世界體系層級的方式,固然直觀、簡便,但主要呈現的仍是經濟表現的差異;就依賴理論與世界體系理論所談的「核心-邊陲」關係來看,核心和邊陲之間的關係與互動並沒有被充分地表現出來。相較於此,部分世界體系分析納入了社會網絡分析的技術,不僅表現經濟表現的高低,還能將核心、邊陲間不對稱的權力關係具體描繪出來。網絡分析將對象彼此之間的關係以端點間的連結來表現,而對於不對稱的權力關係也可以用具有方向性的連結來表達,諸如關係的闕如(null,完全沒有連結)、單方向的不對稱(asymmetric)或是雙向的(mutual)對等關係。 圖二:雙元社會關係的基本構造。null:完全沒有連結;Asymmetric:單方向的不對稱;Mutual: 雙向對等關係。圖片來源:Holland and Leinhardt 1976:5。   除此之外,網絡分析也可以納入了可能影響兩者間關係的第三方、及三者所形成的三邊互動關係(triads)。藉由計算任三個端點間的連結互動的頻率與強度、以及特定端點在該網絡上所具有的網路中心性指標(network centrality measures)的高低,不僅可以鋪陳出整體網絡的結構形式,還可以更準確地理解特定的端點(即特定的國家)在網絡(即世界體系)裡所佔據的位置。 圖三: 三角關係的基本構造。圖片來源:Holland and Leinhardt 1976:6。   總而言之,不同於使用一般經濟指標高低排序來區隔核心-半邊陲-邊陲區劃,網絡分析透過對於網絡結構與各種連結組合的計算分析,並使用block-modeling、hierarchical … Continue reading

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