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什麼時候,男人也會怕女人?

龔宜君/暨南大學東南亞研究所 「天下沒有白吃的午餐,沒有人免費跟你睡覺...。」;「哪天女朋友跟你真的翻臉,你可能都什麼沒有了,連那台摩托車都不是你的!」。這是我在越南進行有關台商的研究訪談時,常聽到他們彼此告誡的警語;但,這是什麼情形呢?簡單來說,就是警告台商不要用「二奶」來當公司的「人頭」(公司的所有權是登記在這個人頭名下)。 越南有許多「一只皮箱走天下」的台商,想到越南作生意,但是原始資本不夠成為外資,那要怎麼辦呢?台灣人「愛拼才會贏」的個性,怎能就此罷休,一個方便的辦法,就是找一個有越南身份的公民當人頭(佔名)來偽裝成民族資本開公司/作生意;也就是說,台商會以「彈性地位」(flexible status)的在地化策略來規避越南政府的經濟規範和公民身份(Citizenship)規則,挑戰民族國家經濟民族主義的紀律(越南除了有外資的規訂外,外國人在越南也不能購買土地、房子、車子,包括機車)。最初,台商找的人頭大多都是當地的華人族群,它是立基於一種「四海之內皆兄弟」的「想像的共同體」上,華人作為台商的族群資本是建立在原生主義共同血緣的兄弟愛想像之上。往往這樣的合作因種種的不信任關係而不歡而散;於是,有許多台商會將人頭轉為自己的越南「生活助理」(女朋友)或妻子。為什麼會轉到她們身上呢?這時,台商的想法是,我提供金錢包養妳(越南女性),交換妳的服從;即將經濟資本轉化為性別權力來再累積經濟資本。台商這樣的作法,可以說是建立在男權體制男尊女卑的性別關係想像上,相當程度來說,他們將親密關係當作為社會資本是因為有著異性戀婚姻體制中對妻子、情婦的從屬性想像─家庭內部理想化的權力關係是男性支配女性,妻子(妾)服從和協助丈夫,分享丈夫的社會地位。 可是呢?公民身份作為一種制度化的排除/納入機制,在台商與越南女性人頭/佔名關係的實踐過程中,可能會以意料不到的方式影響了台商與越南女性之間的性別權力關係,尤其是男權體制的實踐。所以,才會有各式各樣與越南女朋友有關的警語和策略;例如,當資產愈來愈大,台商也就愈會擔心妻子/女朋友有一天會將他們掃地出門。一般台商,會比較傾向將女朋友變成妻子,因為越南《家庭與婚姻法》第27條的規訂夫妻共有財產,第95條規範離婚時分割財產的原則,以對半分割為原則,哪天夫妻鬧翻了,至少還有一半的財產。《家庭與婚姻法附加規定》中也規範,男女同居如夫妻而不辦理結婚登記,均無法獲得法律承認;倘提出離婚要求,則法院受理並宣佈不承認其婚姻關係。而有關財產問題,則不是依照對半分割原則,而是個人財產歸個人所有。那當女朋友翻臉,通知越南公安來趕人時,那就很有可能落得一無所有。我也有問過台商那要如何防止越南妻子/女朋友「背叛」呢?有人提到「我TEST過」、有人說「要溝通討論」,也有人馬上回答,「所以要生小孩,用小孩來綁住她」,比較令人訝異的是,以往這句話通常是出自女性口中,現在卻成了男性的護身符。藉由這個台商非預期的過程或許可以讓我們重新思考一下,男權體制在資本全球化脈絡中如何受到國族政治/制度的影響。 依照Pateman的說法,在古典社會契約的論述中,其實隱藏了它在實踐上是一種現代兄弟男權制(fraternal patriarchy)的性契約;女性事實上被排除在社會契約的簽署之外的,並未進入公民社會。所以,性契約並不是男性和女性之間的約定,而是男性之間的約定,它保證每個兄弟都有獲得妻子的權利,女性於是才以作為兄弟之妻為條件被授予公民身份而得以納入共同體之中。也就是說女性只能以「婚姻契約」的方式併入公民社會,女性她並不是以「個人」的身份而是以「兄弟之妻」的身份被併入公民社會,她所獲得的公民身份在本質上她是從屬於男人的。而後來在公民身份的發展過程中,公民的權利與義務的實踐典型地被等同於個體所擁有的護照;但是國家(共同體)進行資源的再分配時往往是他(丈夫)而不是她(妻子)代表家庭成為福利救濟、失業支付等的受益者。Hartman等人也強調,男權體制的存在是有其物質基礎:男權體制是「具有物質基礎,讓男性可以維持同性間階層制度關係,以及男性支配女性的共識而有的一連串社會關係」,而其物質基礎,是由男性來支配女性的勞動所得,這種支配藉著排斥女性接近經濟上必要的生產資源,並統治女性的性機能而得以維持。因而她認為,要廢棄男權制度,無法藉著改變個別男性的態度、意識而達成;只有變更現實的物質基礎─制度與權力結構─才能完成。我們可以這樣說,男權體制的運作,一方面是建立在性契約中女性從屬性的公民身份的發展上,另一方面則是建立在男性所掌握的物質基礎。 我可以舉一個例子來說明這種「典型的」男權制中的性別權力關係,我的研究曾訪談了一位越南台商;她有一位越南女朋友,兩人之間生了一個孩子。但是這位越南女朋友並不是台商公司的人頭(沒有借用她的公民身份),只有協助公司的經營與管理;也就是說,這位台商是純外資與女朋友間的親密關係並不受到借用人頭/佔名關係制約。後來,台商認為沒有辦法與她溝通經營管理問題,要她離開,同時孩子也讓她一併帶走。這位台商與越南女朋友之間的親密關係,可以說是一種「用後即丟」的邏輯,他是這樣說:「妳辦事能力不夠,我就請妳回去啊,就像請工人也一樣啦,在一起(同居)也一樣啦...男女之間隨時都可以分開啦,也隨時可以再找啦,舊的不去新的不來啊,這很正常」。我們問他,那小孩呢?他說:「生是生了,但誰也不能認定啦...不要講小孩子,小孩子等於是多餘的,只是要付出一點代價」。這個案例和以越南妻子/女朋友為人頭的台商在性別權力關係上有明顯的差異,因為公司的所有權財產權是掌握在台商的手中,女性在親密關係中只能作為從屬者的角色,是台商可以呼之即來,揮之即去的。而生孩子對台商來說也不是用來綁住越南女性的重要機制,反而是多餘的;因為他不需要孩子作為維護私有財產的保險機制。 不具公民身份的越南台商使用越南女性作為人頭的在地化策略,原先也是建立在男權體制男尊女卑的性別關係想像上;可是,越南女性在越南的共同體中雖然是處於從屬於男性的地位,但她在與非公民身份的台商進行身份的協商與交換時,卻因為她的公民身份削弱了台商實現其男權支配的物質基礎,進而轉化了她的從屬位置。在越南台商與妻子/女朋友的關係中,我們可以看見大部份的生產工具、財產所有權是登記在擁有公民身份的越南女性名下,而由名義上的所有者(人頭)到實質上的所有者,往往只有一步之遙,用台商的話來說,「萬一她一夕之間走了,你的資金就完全沒有了」,這大大地侵蝕了台灣男性男權支配的物資基礎。於是,一位缺乏公民身份的男性資本家,除了要小心翼翼地聽老婆/女朋友的話外,他也必需經由此一夫一妻的異性戀婚姻體制才能獲取部份的國家規制下的物質財產權的保障。 由此,我們可以發現作為台商人頭的越南女性則在相當程度上僭越了台商想像的「典型的」男權體制,這個僭越可以揭穿男權體制的「真實性」與「本質性」。在男權體制的性別關係中男性對女性的支配是通過將女性從屬化的過程而達成的;這個過程並不只是「女性態度」意識型態的灌輸,還包括物質過程,例如,將女性排除在某些政治/經濟領域之外。在本文中,我們看到當我們將男性排除在某些政治/經濟領域之外時,他們的性別權益/力也將被限縮。

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同居、婚姻與生育:人口學觀點的多元成家

楊靜利 /國立中山大學社會系 台灣關於同居(cohabitation)的研究甚少。過去同居是見不得人的事,今日雖然不必躲躲藏藏,但也不會大張旗鼓公告周知:「我們同居了!」多數狀況是朋友心照不宣,父母親則是睜一隻眼、閉一隻眼,逮到機會就嘮叨趕快結婚。生活經驗告訴我們,周遭同居的人數好像愈來愈多,但社會似乎並不太關注這個議題,因為同居基本上就兩個人的居住安排,既不造成環境污染,也不影響經濟發展(至少表面上如此)。不過當「台灣伴侶權益推動聯盟」(伴侶盟)提出「多元成家」的主張之後,婚姻與血緣之外所組成的家庭形式才開始受到注意。伴侶盟是基於人權關懷角度而提出多元成家的主張,現在我則想從數量的角度來討論這個問題。 【同居在台灣社會仍然被認為是違章家庭】 ◎台灣有80萬同居人口:太多或太少? 台灣同居的人數有多少?這要看如何定義同居了。如果大學與研究所男、女朋友住在一起也算,那恐怕上百萬有吧!我曾經使用2000年的普查資料估計台灣的同居人數,得到的數據約32萬人。我在人口學會年會上報告這個結果,全部與會者都搖頭,年輕學者嘲諷說太少了,資深學者皺眉說太多了。聽到雙方的反應我很高興,既然老的、小的看法南轅北轍,那這數據應該有些參考價值。最近我拿2010年的普查報告以同樣方法再估計一次,同居人數是76萬。我簡單說一下估計的方法。 我國沒有動態的同居史調查,靜態的「與戶長關係」調查題目中也無「同居者」選項。在一般調查裡,「同居」二字僅出現於「婚姻狀態」問題上,而且因考慮同居者是否願意據實回答,各項調查均未將同居單獨列項,而與「有偶」合併為「有偶或同居」。此一設計雖然無法直接從調查中得到同居的數據,但也許能夠提高同居者據實回答的機率,如果再輔以戶籍登記資料,可估計出來同居的數量。普查中的婚姻狀況共四類:未婚、有偶或同居、離婚或分居、喪偶。戶籍登記資料的婚姻狀況也是四類:未婚、有偶、離婚、喪偶。如果普查的時候,同居的受訪者都據實以告,那兩組數據相減,不僅可以估計出來同居的總人數(普查的有偶或同居,減去戶籍登記的有偶),還可以知道同居者的婚姻狀況是未婚、離婚或喪偶。「據實以告」這個假設可能太強烈,我也試過其他估計方法,直接進到每一個家戶中標記可能的同居者,不過後面這個方法比較複雜,我們先略過不提。 表1是2010年普查常住人口與戶籍登記人口之婚姻狀態差距,以及2010年與2000年之同居人數估計。首先看2010年的部分,同居者的婚姻狀況以未婚者最多;離婚或分居者略低,比重也相當高;喪偶者人數最低,但並非微量。從年齡分布來看,女性30-39以及40-49歲組的同居人數最多,均將近10萬人,其次是50-59歲組者,人數近9萬人。這些結果顯示,同居不是未婚年輕人專屬的居住安排,就青壯年人口來看,離婚與喪偶者才是同居的主力人口。以同樣的方法估計2000年的同居人數為32萬人,十年間各年齡組的同居人數大幅上升,升幅約一倍左右。 說個題外話。在婚姻與家庭的調查中,我們總是比較依賴女性的資料,因為像是結婚幾年,小孩現在幾歲、念幾年級等問題,先生的答案都不太可靠,有時候連自己有幾個小孩都會答錯。所以我們也可以考慮把表1的女性數據乘以2當作同居人數的估計值,那就約80萬。 表1  2010年同居人數按年齡婚姻狀況別分與2000年同居人數按年齡分 單位:人(%) 說明:* 括號內數值為同居人數占該年齡組人數的比率。 雖然數據顯示晚近十年間,台灣同居人數有大幅度的成長,但相對於歐洲各國數值其實相當低。我們擷取估計20-34歲的兩性同居人口與歐洲各國比較,台灣2010年20-34歲的同居人口比例為4.0%,接近於南歐的水準(圖1)。 圖1  20-34歲者的同居率與有偶率 說明:台灣為2010年資料,德國為2000年資料,義大利、西班牙與荷蘭為2001年資料,挪威為2006年資料,法國為2007年資料。資料來源:台灣部分為本文估計值,其他國家來自於OECD Family Database http://www.oecd.org/els/social/family/database (Last updated 01/07/2010) ◎選擇同居的原因 什麼因素促使個人選擇同居或結婚?Duvander 歸納出以下幾點理由:在特定生命階段上結婚可能是較適合或較不適合、結婚與同居何者對經濟較有利、個人的成長經驗以及對家庭與婚姻的態度。 1、生命階段 雖然一般認為婚姻較同居可維持更穩定的兩性關係,但婚姻卻會威脅個人某些方面的穩定,包括生涯發展、友誼、興趣、與原生家庭的互動等。由於婚姻更強調兩人的共同投入與行動一致,因此離婚的成本也比終止同居關係的成本來得高,至少對女性是如此,她們經常因為婚姻而改變較多的生活方式。所以長久穩定的親密關係可能是屬於青年時期後段的需求,也必須在較成熟的階段才能維持,瑞典、澳洲、美國的資料均顯示晚婚者的離婚率較早婚者的離婚率低。因此同居可視為個人取得穩定婚姻生活的暫時性措施,可能是兩人婚姻生活的試驗,也可能是結婚對象尋覓的延長。 2、經濟因素 經濟是另一個考慮的項目。共同生活可以節省個人在耐久財方面的支出,雖然不論同居或結婚均可,但結婚的社會意涵與同居不同,使得已婚可以擴張信用,且具有婚姻關係的雙方也比僅有同居關係的雙方更願意共同管理與分享財產。因此資源較多的一方或者資源需求較多的一方對於同居或結婚的考量就會不同。瑞典、芬蘭、挪威、美國、加拿大的資料均顯示:教育程度愈高者(所得也較高),從婚姻關係中可以取得的利益較大,也比較傾向於結婚而非同居。 【進入婚姻須要考量經濟因素】 3、家庭背景與婚姻態度 對家庭與婚姻的態度是另一個討論的重點,而態度的形成與個人成長經驗及家庭背景有相當密切的關係。比較七○年代與九○年代的美國民眾對結婚與離婚的看法,發現民眾對於婚姻的肯定態度以及不輕易離婚的態度變化均不大,但對於婚前性行為、同居、婚外生育、以及性別角色分工的態度,均有明顯的變化;過去只有在婚姻體制內進行的同居共財、性、以及生育等,現在也可以在婚外進行,對傳統男主外、女主內角色分工則愈來愈不支持。 態度改變是行為改變的前奏,但態度的形成往往又因為其他人的行為改變而來,上一代晚婚者其下一代結婚的年齡也較高,上一代生育子女數較少者其下一代生育率也較低,上一代離婚者其下一代離婚率也較高。在此一相互循環鏈中,Wilhelm 以六○年代與七○年代的左派社會運動為起點:左派激進份子在衝撞保守主義時,同時帶來了婚前性關係與同居等行為,這些行為剛開始仍被視為偏差行為,但由於某些社會菁英的支持,乃慢慢發展為的區域性次文化(例如盛行於政治參與度高的校園),爾後逐漸擴散到新一代身上,成為社會普遍接受的生活型態。 在思想光譜上,接受婚前性行為、同居、婚外生育、以及兩性平權的家務分工等態度,屬於偏向左邊的自由主義,而右邊的保守主義則比較強調婚姻的神聖性與傳統的家務分工。宗教活動參與度較高者較傾向保守主義,選擇同居的機率也較低,歐盟國家如此,澳洲與美國也是如此。宗教信仰關聯著思想保守或激進,教育程度同樣也是。一般來說,教育程度愈高愈傾向自由主義思想,應該愈能接受同居,同居的機率也愈高,但我們在討論經濟因素時又指出:教育程度愈高,所得愈高,愈傾向於選擇結婚。顯然教育程度這個重要變項關聯太多屬性,使得其與婚姻行為的關係不若宗教信仰,幾乎在所有國家均得到相同的結果。學者比較歐洲各國的教育程度與同居之關係,發現教育對同居的影響似乎有兩種效果,低教育程度者因為經濟劣勢所以同居的機率較高,高教育程度者帶領衝撞傳統思想,同居的機率也較高,而中間教育程度者則直接結婚的機率最高。 ◎親密關係建立方式的轉變:從結婚到同居 以同居取代婚姻反映兩性親密關係建立方式之轉變,瑞典是此一轉變之先行者。Hoem and … Continue reading

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在巷仔口碰見「遊民」

戴伯芬 /輔大社會系教授 ◎與街友共舞     從小成長於臺北萬華遊民的生活圈中,對於遊民除了一般社會大眾的刻板印象,再加上親歷生活空間中的各種犯罪場景,對鄰里反對街友安置方案的情緒,感同身受,中學被騷擾的不愉快經驗,對於遊民社群的污名在我心中更形強化。隨著年齡增長,污名的陰影並沒有逐漸散去,反而更加擴大。從高中起,無名的自卑,我不願意讓同學知道我來自艋舺,一個充滿娼妓、遊民與黑道的底層社區。 【我們對於街友的印象,停留在上面這張圖片的想像】 2003年爆發SARS危機,萬華謠傳即將陷入全區隔離的緊急狀態,母親打電話給我,離家五十公尺的國宅已經封鎖了,要我暫時留在新竹,千萬不要回家。我陷入了有家歸不得的困境,家不再是避風港,而是得盡快逃離的疫區。不過,我還是回家了,母親流淚責備我不聽話。在出入公共建築都需要登記、測量體溫的強制篩檢過程中,不敢登記真實的地址,無法加入眾人對於疫情的討論,只能靜默。 事過境遷之後,很長一段時間染煞的污名依然揮之不去。百業不興、六畜不旺,有能力可以逃離這個社區的人陸續搬離。母親怨歎生意一落千丈的同時,也提到與親朋好友往來的顧忌。我開始質疑家人以及自己為何要承受這樣的羞辱?受到這樣不平的待遇?終於想通,想要化解加諸於身的污名感,必須先解除自己對於遊民的怨咒,於是在一個寒流來襲、陰雨霏霏的冬夜,不是教徒的我進入遊民教會,開始了一場解構知識菁英階級的底層歷險。 ◎遊民意象:從犀利哥到化身博士 (Dr Jekyll and Mr Hyde) 對於街友的印象是不是還停留在過去骯髒、不修邊幅的流浪漢形象?或者是吃不飽、穿不暖的乞丐印象?抑或是各種雞鳴狗盜、性犯罪的高危險群?媒體是製造遊民污名意象的來源,但也是顛覆污名的武器。2010年二月,大陸浙江寧波蜂鳥攝影社區屠姓成員,在試相機時無意拍攝到一組街頭照片,隨後以「秒殺宇內究極華麗第一極品路人帥哥!帥到刺瞎你的狗眼!求親們人肉詳細資料」為題po網,引起鄉民瘋狂轉載討論,獲得「犀利哥」之名,有人認為他的潮樣酷似精品D&G男裝滑雪系列,有人認為他絕對不輸藤原浩之流,也有人認為他比港星梁朝偉還要憂鬱,不僅有人做了一首犀利哥之歌,連香港導演杜棋峰甚至表示對這位「極品乞丐」的故事有興趣。 犀利哥原名程國榮,江西鄱陽人,30餘歲,已婚並育有兩個孩子;家境貧苦,兩年前,父親和妻子皆因車禍不幸亡故。據說有輕微的精神疾病,多年前離家打工之後失聯。網路爆紅的犀利哥以「潮」而獲得時裝服飾廠商的青睞,但是卻在大批媒體包圍下當眾嚇哭。之後,他在母親和弟弟陪同下,返回闊別10年的家鄉,受到江西鄱陽縣老虎山村鄉親父老的夾道歡迎,未見如此陣仗的他不僅顯得手足無措,甚至還躲在棉被中發抖,直嚷「好害怕!」犀利哥與眾人乞丐王子的意象實在相去太遠。 把日據初期遣返大陸的羅漢腳照片,與在大陸造成轟動的犀利哥對比,還真有幾分神似,都是屬於「造型獨特、不倫不類、眼神憂鬱、表情冷峻」,甚至連笑時缺了牙的嘴都像。造型獨特、不倫不類是因為無法梳洗、隨機選擇二手衣物混搭的非預期結果,眼神憂鬱、表情冷峻想是因為失去工作尊嚴、缺乏親密關係支持造成的人際疏離影響。當然,講究外表的媒體可沒有時間深究犀利哥瀟灑不羈的原因。  【日治時期被遣返大陸的羅漢腳     vs.       2010年的犀利哥】   資料來源:tw.myblog.yahoo.com;baike.soso.com 大多數人對於街友的印象,大抵來自媒體獵奇式的報導,或者是遊民的街頭展演,容易混淆了新潮與老土、冷酷與懦弱。臺灣現今社會中的街友當然絕大多數不是帥氣逼人的犀利哥,但別以為街友全都不重視形象,街友在臺灣豐裕的二手衣物中,要穿出自身品味綽綽有餘。收受二手衣物的牧師,其理念是要求教友「不要把自己不想要的衣服送來」,教會收到捐贈的二手衣都整理過,像樣的才讓街友挑選。所以很多二手衣物像新的一樣,當然也不乏名牌。在教會聊天時,我們也常聊到衣服,有些街友很重視形象,領取的衣物會當場試穿,連樣式、顏色都很講究;當然也有人很隨性,男性街友穿著女性的豹紋裝,完全符合不倫不類的混搭風格。 拜善心捐贈二手衣物民眾之賜,街友現在可以透過變裝而隱身,成為城市漫遊者。某位臺北市政府社會局官員在遊民會報時,提到他曾經歷的窘境: 現在遊民都讓你看不出來是遊民,有一次開會時,他以為身邊某位穿內衣T恤的鄰長是遊民,還在奇怪為什麼他會一直批評遊民,結果是一旁穿著襯衫坐著的那位才是遊民。 教會的街友們比較像是化身博士,在日與夜、善與惡之間有著截然不同的面貌。街友大多數是男性,主要是身心障礙者或老人,但近來年輕街友有增加的趨勢,女性的比例也不低(田野調查大約15%)。如果高齡或身心障礙的街友主要來自社會結構的因素,就業市場的弱勢或者是家庭的遺棄,年輕街友則被視為脫離社會規範的「偏差者」,如同犀利哥,具有特立獨行的特質,但缺乏那種被媒體包裝宣揚的外貌。而女性街友身心障礙與高齡化的比例更高,教會中有男性街友甚至不客氣地當面說出女性教友全都是「不正常」,也曾經發生過男性教友排斥從事過性交易的女性街友參與教會活動,因此,該教會為女性教友另闢聚會時間,最後獨立成為一個新教會。 ◎發現台灣羅漢腳:華人的人口論 街友的成因眾說紛云,回到歷史中找答案。早在清代即有所謂的「羅漢腳」一詞,為臺灣對無業遊民之稱。羅漢(arhant)一詞為梵語,借自佛教,是由hant(死亡、殺戮)加上否定詞頭ar所組成,字面意思為「超越死亡」或「不死」,詞源中代表「比丘修行得道者,地位之於菩薩」;而腳在閩南話中則是人物或角色之意,形容臺灣的無業遊民如同佛教中的羅漢居無定所地、遊移四方。羅漢腳是一種缺乏住宅、無業無家的男性流動人口,可視為臺灣移民社會中男性勞動力之寫照。 臺灣在過去農業社會即出現了西方所稱的「遊民問題」。由於清朝的海禁政策,不准官員與移民攜眷過臺,羅漢腳成了臺灣移民社會的必然產物。清初在臺任職的地方官員俱為漢人文官,皆為進士或舉人出身,地方官多站在維持治安的立場,視移民為潛在有害秩序的遊民,像臺灣縣知縣陳璸(漢人)即認為赴臺移民為「游手好閒,不事生產,此有害於地方之人也。」強調其負面形象,主張應嚴加懲治。 【清朝18世紀中葉開始就不斷有禁止羅漢腳的公文出現,此碑是高雄旗山的禁令碑】 資料來源:http://memory.ncl.edu.tw/tm_new/subject/stela/epigraph_s/s058_1.jpg 至於臺灣遊民的成因,乾隆十三年(1748)閩浙總督喀爾吉善明白指出:「天之生人無窮,地之產榖有限,以有盡應無窮,未有不見日少而日貴者。」翻成白話的意思是說人的繁衍沒有極限,但是土地產穀的糧食卻是有限,以有限的糧食要供應無限增長的人口,當然會造成糧食日益缺少而價格上揚,這個看法十分類似1802年西方著名人口學者馬爾薩斯的人口論(1802),但是卻早了五十年提出。他進一步指出糧食問題的核心在於市場供需原則,「民間米穀多則價賤,少則價貴,今生者寡,而食者眾,無處不見不足,不足則有日貴之勢,難望其復賤,此戶口繁滋為米穀致貴之本也。」翻成白話的意思是說民間的米穀過多時,價格就便宜,過少時價格就昂貴,而現在生產米穀少而消費糧食者多,所以到處都呈現不足,不足就會出現米穀昂貴的趨勢,很難期望米穀價格下降,這是因為戶口增加而造成米穀昂貴,這個想法也與1776年亞當史密斯的「國富論」如出一轍,可見得清代官員對於臺灣移民成因已經有很深刻的見解。 不過,這個看法並未被乾隆皇帝認同,乾隆三十三年(1768)爆發黃教案,竊賊黃教聚眾二百餘人,在岡山豎旗、焚殺汛兵,擾攘官府半年有餘,引起乾隆皇帝的震怒,不但撤查失職官員,且諭示閩臺文武官員羅漢腳為害,此後各級文官揣測聖意,莫不添油加醋,強調羅漢腳的兇惡與禍患,在官方眼中成為所有動亂的代名詞。 臺灣民間社會一直以來都有複雜的羅漢腳情結,一方面表現出對於遊民的害怕憎惡,認為「交官窮、交鬼死;交羅漢,呷了米」,不值得與羅漢腳往來;另一方面,對於遊民也表達同情與支持,如臺灣俗諺中的「乞食伴羅漢,有路無厝、病無藥,死無蓆、死無人哭」,說明移民男性孤身赴臺墾殖的處境,而同鄉移民除了結拜、入會結社,建立神明會、父母會等互助團體之外,遊民喪葬也多由民間興建厲壇、祠廟或義塚來處理客死他鄉之孤魂野鬼,甚至還透過太平船運送死者骸骨回鄉。 … Continue reading

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