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以「相對主義」思考「公共性」的四個謬誤

李宜澤/東華大學族群關係與文化學系 失聲的他者 以文化權益(cultural rights)的案例來看,將被研究者他者化的呈現,間接造成了缺乏在公共場域中為自己發聲的現況。所謂文化權益,從聯合國教科文組織參與的〈Fribourg宣言〉來看,至少包含了「身份與文化遺產」、「對文化社群的參照能力」、「參與以及取得文化生活的能力」、「教育與訓練」、「資訊與傳播」以及「文化合作」等幾個大項(註一)。這些項目看來正是在少數群體環境中最迫切觸及的身份與認同問題,但更包括文化行動中物質基礎的取得機會以及傳遞。在當前台灣的討論環境下,許多關於傳統文化行動與遺產(不論有形無形)的討論,多半停留在「相對主義」式的理解。台灣的公共論述傾向以「相對主義」做為討論的立場,近來幾個爭議的案例都直接反應了相對主義深深地鑲嵌在公共性討論中:公告傳統領域是否應該涵納私有地?狩獵權的操作是否可以在傳統祭儀時間之外並使用改造槍枝進行?最後,原住民是否能夠透過參與傳統來取得更適合未來的生存方式?這幾個案例,可以讓我們思考一下這方面的議題:如何從相對主義的思考來看討論公共性常見的四種謬誤? 馬耀‧比吼和原民團體於2/23至總統府前抗議「原住民族土地劃設辦法」不當。 圖片來源:張智琦,苦勞網。https://goo.gl/ppIJbV   上面三個關於原住民文化權益的提問,都該以肯定的角度回應,但理由不見得相同。我們要如何從討論當中找到以公共性為基礎的解法,也許可以從以相對主義思考時常見的謬誤來看。從相對主義出發,我們同時需要看看「反」相對主義的思考是如何被相對化,同時更需要以「反」「反相對主義」的思考來破除迷障。下面我以兩個常見的相對性,以及兩個「反相對性」的謬誤,來說明我們如何回到公共性的可能。 反「反相對主義」是已逝的著名美國人類學家Clifford Geertz所提出來的觀點(Geertz 1984),主要是在討論文化相對性之下的開展理解論述可能。從幾個簡單的例子來看,就可以知道反反相對主義為何是人類學者需要也應該標舉的立場。「相對主義」的基本觀點就是,文化本身歷史背景與思維方式不同,我們沒辦法透過自身文化來理解另一種文化的道理。這樣的「相對主義」從正面來看,是尊重並且保留另一種文化的意見;但從反面來看,將會是對於不同於自身的文化完全的忽視,並且將它作為另一種「非我族」觀點的例子。 人類學者在相對主義裡面所堅持的角度,去除種族中心主義,用在地觀點的角度理解與研究者本身不同的風俗習慣以及信仰。但就連現代人類學的祖師爺Malinowski都有厭惡「土著」的證詞時,我們必須思考「反相對主義」是否無可避免地和相對主義同時出現。反相對主義的概念就在於,雖然文化是相對性的,但是不同文化的個人權益與基本價值需要透過「溝通」與「制度」的方式來協調,也因此在反相對主義的觀點中,我們需要有「普世」的人權或者道德思維,必須要「超越」在地性,過於保守的「相對主義。一個人類學家可能會以在地人的觀點來理解與說明蘇丹仍然存在的「陰蒂切除術」作為婚姻通過的儀式,但一個人權工作者會試圖盡可能地消滅這個現象(這些案例族繁不及備載:冥婚,殺嬰,屠宰除穢,使用活體動物進行儀式,以至於連現代社會都有的東正教倒抓嬰兒受洗禮,宰殺峽灣中的鯨豚作為成年儀式等等)。現在的問題是,當人權,動物權,或者國家規定以普世價值來支持「反相對主義」去消除在地「陋習」的時候,人類學家應該怎麼回應?相對主義觀點基於地理資源,生物表現差異,宗教與認知的差別而衍生論述,認為文化之間無法互相理解,無法藉此改變原有的生活模式。 喬治亞東正教受洗儀式倒抓嬰兒,引發爭議。 圖片來源:擷取自Youtube,https://goo.gl/LnldZi。   另一種立場則是高能力者可以宰制或者決定低能力者的生活與權利。歷史上成形的社會達爾文主義,殖民主義,甚至種族屠殺都在相對主義的黑暗面出現。而「反」相對主義則認為,相對性不應成為阻礙「現代化」或者「普同道德」的理由。要成為現代公民,需要「改變陋習」或者去除容易辨識(或者被歧視)的族群特性。 殖民時期禁止獵首,當代法國的反頭巾法案,甚至以「空氣污染與噪音」為由禁止宗教燃放鞭炮等等,都是「反相對主義」式的操作。在論述人與文化的多樣性時,相對主義與反相對主義呈現兩種情境:「自然論」與「理性論」。自然論看待文化表現受生物或環境性質生成,無法(或者也不願)進行溝通或改變;理性觀則是,我們透過了解文化內在邏輯就可以了解,因此可以試圖改變不同的文化內涵。但這兩種觀點主要是「靜態」的本質主義論。其觀點的延伸就是本質論的極致內容:「只有XX自己人可以理解XX」,「只有在地人可以對在地議題發言」。換句話說,要使用原住民「身份」發言,只能停留在祖先的生活模式裡才可以;如果你不能(也沒有機會)複製與祖先相同的生活型態,那就需要被國家(所代表的集體理性)所管制。這樣的本質論述有四類謬誤,分別可以從相對主義立場與「反相對主義」的立場來討論。   相對論的四種繆誤 相對主義常見謬誤之一:「環境與生物決定的因素具有生態效益,我們不該改變原來有的生活模式,而離開原有生活的人也沒有該效益的思維優勢。」 例如在原住民狩獵文化權益中,論者常以「原住民已經不再使用傳統的方式進行捕獵,而這樣會對生態造成必然傷害」的說法,來反對當代原住民行使狩獵權。然而這樣的謬誤正是前面所提的靜態本質主義。我們可以把它比喻為,文化如同演化論在生物分類學上的切片,只有在分類學的課本上才能行使其特定功能。原住民所持的技術規模與主流社會的操作模式並不相同,直接以生態上的切片凍結在地知識的演進,也忽略人類的文化演進必然是「拉馬克式」而非「達爾文式」的表現,反而是對「演化」論述的誤用。 狩獵權自救會於去年上街表達訴求「還我原住民族民族尊嚴與文化平等」。 圖片來源:中央通訊社,https://goo.gl/a9oPqG。 相對主義的常見謬誤二:「生理與歷史必然性表現於較普遍且價值較高的行為,也可以理解成普遍性與相對性的關係。」這樣的論述可能其實在殖民時期常見於種族主義式的論述,但我們若把案例放到當代主流社會,卻也不難在「異於平常」的權益運動當中,聽到反對的論述如是說。比如先前同婚法律權益的討論,就有生態神學論者表示:「同性戀行為已經受到保護。但家庭的存在先於國家,不該由(比家庭晚出現的)國家的法律來認定家庭是否可由同性戀者組成」。」這裡的問題是,歷史的「結果」被當作是生理的證明,但這個歷史結論的背後脈絡卻被掩蓋不見。也因此片面認知為多數文化裡常見的機構模式,卻「刻意」忽略了歷史當中被隱藏起來的過程:一夫一妻小家庭的出現,是十八世紀中以後在工業革命的人力需求下,把大家庭拆解開來的歷史結果以及國家論述,並非原有狀態。所謂生理性的效益更被偷渡為相對主義的經濟原則:在這之下,符合國家利益的「家庭觀點」反而成為宗教論者用來表達自然原則的背景;也是以國家或者族群的延續功能刻意扭曲相對性的內涵。 第三種謬誤,是以「反相對主義」的普同論述來出發的。簡單地表達就是:「相對性不可跨越,因為我不是對方,無法理解他類的想法。」但這樣的理由也可能延伸出:「因為(一般人)沒辦法理解,所以不能夠放在公共領域裡面討論。」以前面同婚合法化的觀點來看就會變成,「這件爭議上有不同的觀點,正反雙方都沒能夠說服對方,這事情其實並沒有客觀對錯。但我們要讓大眾都能夠接受!」在立場與主體價值使用相對主義,是虛無主義觀點。雖然在過程中表達認同,但卻以外在於平等架構的定義組織或者價值來說明或堅持相對性不可跨越觀點。一方面被化約為相對性不可理解,另一方面被建構為相對性無法回應或滿足「普同性」所設定的原則。不可跨越的操作,與場域轉換的偷渡有關。在討論公共性過程中,容易偷渡 「異質但說法類似」的論述。比如反同性婚姻的論述中,偷渡「神的國度」到現實法律下的「國家」(感謝玉山神學院陳文珊老師提供此一觀點)。 「反相對主義」成為解消「相對主義」困境的虛假意識。 第四種從「反相對主義」而來的謬誤:「在各種當地的標準無法對話的情況下,無法與在地觀點理性溝通,而公共空間需要由專家或者制度來予以仲裁。」認為無法理性溝通而必須建立有效處理辦法(不管是有效率或者有執行能力),常是為了「偷渡」主流或者宰制的意識形態設立的門檻。比如一般大眾會「認為」(到底是什麼樣的證據顯示?)如果開放非特定祭典期間狩獵又讓原住民有現代化槍枝,原住民只會越捕越多;讓同性戀者結婚,只會帶來更多的傷風敗俗的(性?)行為模式,會破壞傳統婚姻的優良美德等等「假設與限制」論述。「專家知識」在此過程中,變成被過度訴諸的權威圖章,並且以多數但簡化的目標(例如方便消費的生態保育制度或者國族家父主義),作為在地實踐以及日常生活的最後判准。   反反相對論 Geertz在他仔細推進「反反相對主義」的論述中明白表示,反「反相對主義」不是回復到「相對主義」的素樸狀態,而是反對透過「反相對主義」而出現的普世化理性聖戰,或者是對於不能理解之物的認識論病態化觀點。他認為人作為Homo Sapiens,就展現了普同性和特殊性的共存意義。Sapiens是物種的人性演化狀態,但Homo則是透過社會變異而回歸「原始(普同)思維」的人心狀態。他同時認為人類學研究正是在這兩種看似矛盾的狀態下,取得橋接能力又可進行轉化的「神奇魔法」,人類學在這兩造之間展現可以超越且必須同時存在的矛盾。他借用另一位人類學者Dan Sperber的說法總結:「反對相對主義的最佳證據,存在於人類學家的活動本身;而贊成相對主義的證據,存在於人類學的書寫著作本身。在其著作中尋遡其蹤跡時,人類學家把難以跨越的文化邊界變成了深不可測的鴻溝,用以保護他們自己的身份,並向哲學的漢普同的聽眾提供他們正好想聽的東西。」(註二,摘自李幼蒸譯稿。斜體由筆者所加)。因為人類學者能夠在異文化中找到可以理解並且參與的方式,正是打破相對主義的最佳行動;而人類學者的民族誌書寫,反而是將不能理解的他者以「普同」的特質重新呈現出來,讓一般人以「自己能理解」的方式去撿拾民族誌中的描述觀點。簡言之,人類學研究協助大眾在「常規」中 「去常規化」(destabilizing the norm):人類學書寫與再現的方式,就是去破除、移動、質問,重新理解在他所書寫的對象文化中那他人文化裡看不見的習以為常,以及如何可能如此習以為常生活的可能。 看到這邊讀者可能會覺得,「人類學還是沒有完成『反』反相對主義的任務啊!最後閱聽大眾仍然只以常規閱讀去經驗去常規化的他者。那如何達成改變?」正如在前面所說,反反相對主義不是要回到「相對主義」本身的素樸,而是協助指出在「反對」相對主義的普同旗幟下,大眾與機構可能用什麼樣的專業知識,嘗試去控制他方的心靈甚至行動。這裏我的回應也許是,人類學協助社會大眾看到公共性出現之前,如何以民族誌研究再現以及實際參與觀察的身份,進行多種真實的理解。 這裏我們可以說社會學觀點與人類學觀點的不同在於: 社會學是在制度裡面找「規律」,從規律中找到制度如何「控制和形塑」其成員的機制。透過機制,來理解制度與人的關係,其觀點主要是在尋找小故事中的大型規律。而社會運動的公共性正是透過這種對於機制形塑的理解,提出反對運動的能動性。相對來說,人類學是在制度裡找「例外」,從例外中找到制度如何被個人以及文化規則加以「解釋和說明」。透過解釋說明,描繪相對者如何以例外逃離或者運用制度,並且如何透過文化習慣重新去含括例外帶來的群體動力。其主要特色是透過小故事展現在地的多樣解釋以及在地象徵所隱含的內在思維型態,以及公共性當中尚未被理解的在地論點。對社會爭議的公共性來說,當代的行動人類學或者公共人類學,更強調透過與議題對象的合作與參與,以人類學家可以穿透專家知識或者機構制度的觀察與描述能力,豐富在地者能夠生產的論述戰鬥能力。公共性並不能單獨存在於人類學家的再現部分,而是在運用再現論述展現行動能力的參與時刻,不論人類學是參與觀察或者是參與抗議。   … Continue reading

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拜拜拿不拿香,是公共議題嗎?

齊偉先 /中央研究院社會學研究所 2014年八月份,台北行天宮貼出公告「提倡修德與問心敬神,為落實環境保護」,撤了大香爐與供桌,引起大眾關注,媒體上出現不少正反意見。但打著環境保護公共論述的大旗,怎斗膽還會有質疑的聲音呢? 細究後發現,質疑者除了替行天宮周邊賣香攤販等弱勢的「工作權」、生存權發聲外,其他大抵是因肯定傳統拿香敬拜的儀式性功能,而質疑改變傳統的必要性,甚至某種程度上更多是因不適應新的廟拜文化而質疑。但撤香爐及供桌這個事件是公共議題嗎?許多廟宇界的人士恐怕不一定認為如此。媒體上被當作公共議題討論的事件,何以在許多廟宇界的人士會認為那是「別人的廟事」? 【臺北行天宮撤除供桌、香爐,到底是它自家的事,還是公共議題?】 資料來源:img1.cna.com.tw/www/WebPhotos/PhotoAlbum/201408/20140825142453.jpg ◎需「請示恩主公」來決定公共議題? 綜覽與此議題相關的報導及網路討論,僅在少數幾篇報導中,在非常不顯眼的地方,讀到這樣簡短的訊息:廟方的這項決定是曾「請示恩主公」、「經恩主公同意的」。這些躲在字裡行間非常不起眼的訊息,之所以被淹沒在公共論述的爭辯中,或許因為「擲骰子」向來不是現代社會公共領域討論中值得被正視的議題。這完全不難理解,現在若還聽到「統獨問題、核四的存廢乾脆由博杯決定?」這類聲音,大概所有的人都只會有一種感覺:這是多不文明的言論啊!現代社會中,類似「擲骰子」的遊戲,大約還只能存活在彩卷活動中,而且還得包裝在公益及照顧弱勢等意義架構中才能獲得存在的正當性。但這些報導中被邊緣處理的訊息真的對公共論述那麼不重要嗎?套句箴言「上帝藏在細節裡!」,「請示恩主公」這類在報導中被當作敘事修辭的不起眼訊息,或許可能就是那重要的「細節」,這細節可以告訴我們,何以多數廟宇界人士認為那只是別人廟事的原因。 公共議題的討論,一般容易只聚焦在公共的生活空間、共同的社會關係等等的討論,而拿不拿香拜拜的公共討論,通常也只聚焦於它是否會造成公共生活空間的環境污染。這類事情,行天宮事件不是單一事件:廟宇熱鬧活動時辣炮所產生的噪音問題也是一例。台南市政府於2013年開始嚴格實施夜間十點後禁炮的規定,比起行天宮事件,此事引發台南廟宇界討論的程度熱絡多了。對台南廟宇界來說,限炮措施才真正是廟際場域中的公共議題,因為辣炮關乎兩間廟之間交陪的禮數:甚麼時間辣、辣多少炮都是廟際場域中交陪文化的一項學問。而公權力介入辣炮的管制,關係到廟宇間的交陪模式,自然成為廟宇界熱烈討論的公共議題。 【臺南市禁止廟宇辣炮,也是引來正反不同意見】 資料來源:hi464a.files.wordpress.com/2010/06/0990529e58fb0e58d97e58d97e5bba0e4bf9de5ae89e5aeae1115b35d.jpg 但廟宇界對台南市政府的決策都持反對意見嗎?並非如此,深入瞭解後會發現,一般廟方管理委員會的人對此不僅不強力反對,有些甚至還持樂觀其成的態度,而持反對意見的聲音主要來自一些私壇及轎班人員。箇中原因不難理解:台南府城廟方的交陪關係十分特殊,長年來已形成一種特殊的宗教文化,廟宇間在熱鬧活動中的禮尚往來十分講究,但這些「厚禮數」的社會交換傳統,在現代卻必須建立在相當的經濟資本的基礎之上,辣炮正是其中一項所費不貲的項目。在拚比禮數的過程中,許多廟宇對辣炮文化早已醞釀有稍事收斂的想法,因為對廟宇經營者來說,降低辣炮的量不僅可以降低民眾的抱怨,提昇廟宇形象,更重要的是還可以減少開支。而私壇及轎班人員之所以反對,是因為辣炮的噱頭,常是他們「打響名聲」的方便之門,此外,對轎班人員來說,辣炮已成為他們儀式實作的一種游藝文化,一種不可或缺的元素,因此限炮對他們來說有慣習上的適應問題。 限炮措施實施後,台南廟宇界雖逐漸接受了這項廟會放炮的新規定,但過程卻不是沒有反抗的聲音。一些廟宇為了達成慣有的禮數,寧可受罰也照放不誤,其心態就是花錢解決問題,就讓環保局罰個夠吧!另外,也有許多廟會參與的成員索性在活動即將結束前,定點將炮一次辣完後便閃人,待警察趕到時,相關人等早已不見蹤影。但這些零星的對抗,在警察進行預防性的稽查及勸導後,似乎已逐漸消退,畢竟廟宇界真正有影響力及決策權的是廟宇管理委員會的人員,因此在不違反廟宇界這群主流勢力的意願,台南廟宇界終算是平和的接受了這項改革。 ◎廟宇內部的決策機制:也要人、也要神! 在現代世俗化的言論氛圍中,廟宇管理委員會的決策機制往往被簡化理解成是廟方自我利益極大化的表現。但若深入廟宇組織的決策模式,會發現實情遠比想像複雜些。在此僅舉一項曾研究過的案例來說明其中的複雜性:筆者曾追蹤探訪一間財務狀況普通的媽祖廟宇,當時此廟正籌劃一項重要的建醮活動,但由於建醮所費不貲,因此在建醮的前兩年,一群信徒就忙著組織了捐款合作會,每人每月固定捐款近萬元,希望能籌措足夠的建醮經費。這期間信徒諸多焚香祝禱,祈求媽祖保佑能讓建醮完滿。 時間流逝,建醮在即,攢了一年多的經費,雖說不少但算算也還差個兩百萬,信徒們心急如焚,籌錢愁容。不久之後,在一次回母廟進香的過程中,母廟在不知他們經費短缺的情況下,慨然表示願捐助兩百萬協助建醮。「兩百萬! 怎麼這麼巧,我們正缺這個數,真是神明自己會找錢!」這件事在一些信徒口中成了神蹟般的事件流傳著。但對此意外的喜訊,信徒中卻也有另外一種「理性的」詮釋:「若是平常沒有努力在交陪往來,人家怎麼會願意捐錢給我們!」 【廟宇之間平日的交陪,跟神蹟的開示,在廟宇決策上,哪個重要?】 資料來源:www.vrwalker.net/public/sceneryfiles/191/1029.jpg 在同樣的事件上,我們看到信徒內部出現兩種截然不同的解讀。前者將功勞歸功於大家焚香祝禱而神明垂聽的護佑神蹟,後者則將一切努力歸功於人事經營的成果。有趣的事,這兩造人馬完全不會爭辯彼此詮釋的對錯,因為這發展的結果讓兩造都能透過一套自己的詮釋架構而更證成自己平常行動努力的意義。 這個現象幾乎可以說體現了多數廟宇內部決策機制的縮影,當廟宇內部要共同決策某種規劃是否施行或續行時,決策成員的討論中往往會出現兩種不同的聲音,一種是本於神意的護持觀點,另一種則是本於世俗經營理念的經營觀點。若此規劃預期出現的發展或實際執行的過程中,能讓兩造在不同詮釋架構中分別找到確認自我行動意義的切入點,不僅能讓兩造對此規劃的決策有所共識(但非理念上的共識),並且還會讓彼此的行動努力所產生的進展,被對方誤譯詮釋為自我行動努力的成果,而讓彼此都更強化對自我行動意義架構的認同。反之,若其中有一方找不到詮釋的切入點,則這類決策往往不容易成功或無法續存。這令我想到民間信仰人士平日常掛在嘴上「也要人、也要神!」的口頭禪,還真是替這類需要兩股力量達到某種非意圖的(雙向轉譯的)協調狀態後才能成就的決策機制,下了一個相當貼切的箴言式註腳。 由此回頭思考台南限炮的發展,持護持觀點及經營觀點的信徒,似乎在限炮規定上都找到了詮釋的切入點,分別將辣炮活動詮釋為與神明喜好沒有必然關連及勞民傷財的作為,因此要讓兩造共同接受限炮措施自然不是難事。但對於撤香爐、供桌這類被認知為與神意密切相關的事宜,則因各廟有各廟的因緣,持護持觀點的信徒若無法找到轉譯詮釋的可能性,以便確認如此改革並無違反神明的意思,那麼儘管公共論述環境所營造的氛圍說服了持經營觀點的信徒,認為可以藉此來營造廟宇正面的公共形象,他們仍然很難與護持觀點發展出前述相互支持的轉譯詮釋機制,兩造的共識也因而難以達成。行天宮事件相關報導中不起眼的訊息,之所以是關鍵「細節」,不在於「請示恩主公」的字面指涉,而在於它透露出決策背後涉及的雙向轉譯詮釋機制。各廟是否將香爐、供桌的設置視為公共議題,端視各廟內部這個機制的決策,這機制也正是廟宇展現社群公共性的重要基礎。 ◎尊重具高度地方文化特性的文化公共觀 現代社會的多元性體現在許多方面,其中立體多層次的公共觀同時並存的事實,就是其中一項鮮明的特徵:每間廟的內部決策都展現出特定社群的公共觀,而廟與廟之間的默契與協商則體現有廟際場域中一種跨廟的公共觀。廟宇社群及廟際場域層次這兩類建立在微觀互動及協商基礎上的公共觀,代表一種具高度地方文化特性的文化公共觀;有別於此,現代公共領域的議題則根本上是建立在公民、人權等基本概念的基礎之上,狹義來說涉及了與每個個人、法人有關的公權力及相關具有法律保障性及強制性的律法公共觀,但廣義也包含公共輿論進行價值論述所生產的輿論公共觀,如公眾對宗教團體在慈善事業的期許、社會功能(如撫慰心靈)的期待等,都是宗教團體在所處的公共輿論環境中所必須面臨的價值公共觀。 【俗民的文化公共觀,跟律法公共觀,有時候會產生衝突】 資料來源:twimg.edgesuite.net/images/ReNews/20121007/420_e29d4e0b439aeadbb94a9f4a2a2f8714.jpg 這些多層次的公共觀彼此間常存有諸多矛盾,例如針對拜拜是否拿香這個議題,各廟宇的社群公共觀與社會的輿論公共觀就不一致。根本上,公共性論述必定涉及價值判斷,但價值的選擇是否只會有一個標準答案則未必,特別是有關律法公共觀的具體實踐,實踐過程中應該給涉事者足夠的空間,讓他們有機會從底層及內部去消化及討論,解決方案若是能讓涉事者自行調整而發展出來,如此對文化公共觀及律法公共觀之間落差的彌平才會有實質的幫助,如此也才能體現現代公民社會的實質精神。若單從外部強加一個標準作法來強力執行,將只會是一種治標不治本的簡化治理模式,至於效果能不能持久,則像是「擲骰子」:要看運氣! 

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