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教科書與天然獨世代:媒介真實VS.生活現實

廖珮如 /國立屏東科技大學通識教育中心 生活在這個高度媒介化的社會裡,我們每天生活都與媒體科技、媒體訊息脫離不了關係。以近日引起新聞媒體高度關注的課綱微調爭議為例,許多人在7月23日或7月24日看到主流媒體報導抗議學生闖入教育部才意識到台灣社會存在「課綱微調」爭議,7月30日的新聞事件更讓輿論沸騰,從社群網站到公部門記者會到抗爭現場的新聞等等。這個從2014年年初便開始的課綱微調爭議,一直到這幾天才引起鋪天蓋地的討論。 【所謂的「課綱微調」,引起台灣鋪天蓋地的抗議】 資料來源:郭佩宜 自2014年太陽花運動之後,我們強烈感受到「媒體」(社群網站、部落格、手機即時通訊、電視新聞、報紙新聞、網路新聞等)在傳播公共議題及社會議題討論時扮演的重要角色。這次的課綱爭議當然也有許多人利用媒體來傳播自己的想法與意見,但是這篇文章不打算討論這些媒體訊息、使用者、或是媒體與社會運動的關聯。我打算聚焦在「教科書」身上,但我不採用文本分析的方式來解讀詮釋「教科書內容」或課綱爭議的內容,我打算從Dorothy Smith(1987, 1990, 2005)的「建制民族誌」概念來討論「教科書」於教育體制內的角色,及其建制的國族論述。 ◎體制內寫的文本,與現實生活之間的斷裂 身為女性主義社會學家的Smith認為,強調理性、客觀知識的當代社會所建構出來的制度忽略「人」的主體經驗,因此在制度與常民經驗間時常出現斷裂,也是許多制度可改善之處。由此理論出發,我在本文中將「教科書」視為一個教育體制內的「文本」,其物質存在與「真實」、「現實」之間的關連,以及「教科書」做為一種文本如何建構統治者偏好的意識型態。 教科書作為一種「文本」不只是「客觀知識」的來源,它更在某些歷史時期媒介統治者的意識型態,透過學校教育及考試系統將教科書內容建制為一套考試的「標準答案」。由於教科書內容直接等同於考試標準答案,這意味著教育體制在建制教科書這個「文本」的同時,也將其建制為理解社會、歷史、地理的標準方式,統治者得以藉由此文本來規範常民理解其生活經驗及生活「現實」的思維模式。於此同時,教育體制也則透過教科書媒介一種反映統治者意識形態的「真實」世界。 我們從這次課綱微調的爭議裡可以看到,許多已出社會的「大人」在社群網站上分享求學時背誦中國史地的經驗,這些親身經歷讓我們了解教科書建構的「客觀知識」不必然與學生的日常生活經驗接合,其所媒介的「真實」世界不必然等於學生每日生活的「現實」。以我為例(1984年生,末代高中聯考生,初代大學指考生,國中是國立編譯館版教科書最後一屆,高中是開放民間版本第一屆,國高中課本沒有台灣史地,學校也不是說母語的地方),在我之前的學長學姊們學習到的「中國」是透過文本媒介的「真實」,現實世界的中國早已不是國立編譯館版本教科書中的「真實」中國。我們沒在教科書上學習過「台灣」史地,儘管台灣是我們每天生活的「現實」,我們每日踩踏的這片土地、滋養我們成長的土地、在我們週遭生長的動植物卻不存在教科書的「真實」世界裡。我們的受教過程充滿建制與現實之間的斷裂,我們勤奮背誦教科書建構出來的「真實」,因為教育體制會正面回饋勤奮苦讀的學生,讓莘莘學子透過背誦「標準答案」來突破階級限制,另一方面這也有助於他們日後在社會上取得較多的權力資源成為統治者。 馴化學生服膺國家機器的過程正是一個學生自我疏離、異化的過程,學生越靠近教科書中的「真實」,他們就離自己生活的「現實」遠一點,學生的主體經驗便漸漸消融於教育制度中。過去教科書媒介的「真實」是一套將學生帶離生活世界的「客觀知識」,而其編纂的過程則反映出鞏固統治者利益的意識型態。 ◎過去台灣的教育過程,在教導我們忽視自己的身體經驗 我們在這次的課綱爭議中也看到課綱微調召集人王曉波教授認為,課綱須符合憲法,這讓我們可以更進一步將憲法也視為一種媒介「真實」的「文本」。 戒嚴時期,統治者透過三種文本來共同建構國族意象,文本A(憲法)建構出「真實」疆域,文本B(教科書)傳遞一套大中華文化的建制論述,再加上文本C(黨國媒體)傳遞(或掩藏)「真實」,全體人民生活在一套不同文本為媒介出來的「真實」中,這種媒介真實排除以台灣為主體的常民生活經驗,無法貼合常民生活的「現實世界」。於是,生活經驗與體制之間的斷裂迸發,解嚴後,我們在每次選舉、每個公共議題討論、每次世代衝突都看到這些「經驗斷裂」。有些人堅信憲法和教科書建構出的「真實」,且捍衛此一媒介真實建制化的所有法令機制。教育過程一再教導我們要相信「理性」與「知識」,忽視自己的身體經驗,因此即使這套建制排除自己的生活經驗,仍有許多在體制內取得利益的人願意起身捍衛這套體制。 【國民黨仍試圖以戒嚴方式來實施洗腦課綱】 資料來源:郭佩宜 哪裏有權力哪裡就有抵抗,也有些人發現自己的「經驗斷裂」,從而由自己的日常生活經驗出發,摸索和思考以自己為主體的體制應當是何模樣。更為具體的例子便是「台獨」一詞的歷史轉變,成長於戒嚴世代長大的台灣人接觸的媒介真實便是「台獨=民進黨=叛亂=破壞社會秩序」。「台獨」一詞的建構過程夾雜恐懼不安及國破家亡的意象,而課本媒介的真實是「國」=「中國」,這讓我們可以幫作業簿後面那行「做個堂堂正正的中國人」加上這句,「當個畏首畏尾的台灣人」。過去文本媒介的真實世界中,以台灣為主體的意識型態是危險思想、會毀滅中國意象, 教科書、媒體及國家法律透過文本建構出的真實便是一個排斥台灣主體的國族意象。 但隨著報禁解除,黨國機器對媒體控制稍減(但未完全消失),部分媒體媒介的「真實」開始從台灣人的日常生活經驗出發。其後,教科書列入台灣史地,也開始轉變教科書媒介的「真實」國家意象。國立編譯館教科書不再獨大後,教科書媒介的「真實」逐步建制以台灣為主體的論述,試圖將客觀形式的知識連結到一般民眾的日常生活經驗,讓教科書中的真實能更貼近常民生活的現實。「天然獨」世代成長於黨國文本媒介的「真實」逐步瓦解的年代,他們意識到教科書媒介的某些「客觀知識」不符合現實生活經驗,他們生活的「媒介真實」裡「台獨」不再等於叛亂、不再等於恐懼、不再等於死亡。生活經驗裡的國族意象不再等於「中國」,「台獨」是一種生活現實,天然獨世代拿著與「中國」不同的護照、他們活在與「中國」不同的政體下,他們深知憲法媒介的真實不符合生活現實。 ◎操弄教科書的「真實」已經無法呼聾天然獨世代 經歷政黨輪替後的台灣人體會到,黨國建制的「中國」論述不再符合人民的生活經驗,隨著新媒體發展,互動式、即時、分散的媒體使用經驗顛覆過去「一對多」、「上對下」的媒體傳播方式。以台灣為主體的現實生活經驗正透過新媒體擴散至常民生活的每個角落,「台獨」作為一種媒介建構的真實已經從戒嚴時期的「叛亂罪行」轉變成為「以台灣為主體的生活現實」。以太陽花運動之後的新媒體為例,《台灣吧》製作淺顯易懂的台灣歷史動畫,透過Youtubeu平台及社群網路傳播歷史課本沒教的台灣史。或是,《故事》網站上一系列台灣歷史的文章都是過去在歷史課本中不會讀到的台灣史。過去黨國機器成功透過不同文本建制一套排除台灣主體的國族意象,到了新媒體世代,黨國建制的國族論述在眾多媒介文本競逐中漸漸失去影響力。所謂的「天然獨」是一個生活於不同媒介真實的世代,他們會擇取能貼近生活現實的「媒介真實」,不再如先前的世代那樣活在「客觀知識」與「身體經驗」斷裂的狀態中。課綱微調至今的種種爭議裡,我們不能再用「受教者無權選擇課綱」(引自國民黨籍立委丁守中)那套「上對下」的媒體傳播方式來呼聾學生。這個互動式媒介的世代,大人面對的最大挑戰便是學生悠遊於不同媒介文本中,他們嫻熟地則取符合自身現實經驗的媒介真實。任何將教科書建制為不符生活現實的意圖都會輕易地被他們識破,且他們會透過其他媒介文本來建制一套符合自身經驗的論述。 【當權者,還是打算用軍警暴力來對付公民嗎?】 資料來源:郭佩宜 從建制民族誌的概念出發,我試圖指出,教科書作為一種文本媒介的真實,是為統治者利益所服務。教科書、法律,乃至大眾媒體所媒介的真實未必符合常民的日常生活經驗,更有甚者,統治者透過這些文本宰制常民,使常民的生活經驗與客觀知識之間產生斷裂。儘管國家擁有權力建制教科書及教育制度,人民也有抵抗的力量。我在文章裡試圖帶入當代新媒體研究的觀點,隨著媒體科技多元發展,傳播模式轉變,過去教科書作為一種上對下的傳播模型不再有效。這意味著教科書作為國家建制國族論述的文本已面臨強大挑戰,人民已開始藉由互動式媒體及社群網路參與國族意象的建制,這也使得人民意識到教育體制與生活現實之間巨大的經驗斷裂。面對新媒體時代知識產製方式的轉變,人民力量的崛起,當權者又打算如何因應呢?

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性/別化的種族歧視:後殖民女性主義的觀點(上)

楊佳羚 /高師大性別教育研究所 這是一篇拖延許久的文章,起源於法國查理週報編輯總部被攻擊的事件(結果不小心寫長了)。當時許多台灣人響應「我是查理」運動,反對暴力攻擊及捍衛新聞自由;但也有人討論該案的複雜性,包括西方國家長期以來對穆斯林國家的侵略與壓迫(趙恩潔的在巷口的舊文《看不見的恐怖攻擊》很值得再重新閱讀)、查理週報對穆斯林的仇恨言論與種族歧視(詳見趙恩潔在芭樂人類學的《言論自由與排外歧視的界線》)、或者放在法國歷史脈絡下來理解「查理週刊」的言論自由(參考陳逸淳「嘲諷的自由:查理週刊式的自由是怎麼樣的自由?」) 面對這樣子的種族主義問題,我想在本文進一步探討的,是將查理週報以性別議題為嘲諷主題所涉及的種族歧視,置於西方「性/別化的種族歧視」(gendered/sexualized racism)脈絡中。 【查理週報刊登的穆罕默德畫像不能僅僅以言論自由角度來看待!】 ◎何謂「性/別化的種族歧視」 所謂「性/別化的種族歧視」,概念主要來自Philomena Essed及Avtar Brah提出的「性別化的種族歧視」(gendered racism)。但在內文中我將「性」與「性別」分列卻同時並置在「性/別化的種族歧視」一詞裡,是因為我更想突顯這類種族歧視不只用「性別化」(gendered)或「性化」(sexualized)的方式歧視另一族群,或讓另一族群的男女承擔不同種族歧視的後果;也包括西方國家以特定性別議題或性議題為名,進行種族歧視的現象。 Essed的研究以交織性(intersectionality)的方法檢視美國日常生活的種族歧視,發現黑女人所經歷的種族歧視與性別歧視(sexism)往往密不可分。例如,黑女人遭性騷擾時,常和黑女人在美國黑奴史中的「性欲高張」(hypersexual)形象相連結,主流社會以責備受害者的方式,認為黑女人被騷擾只是「剛好而已」;又如,雇主認為黑女人天生就適合打掃的工作,這也是種族歧視與性別歧視交織的展現。 在Brah的文章裡,「性別化的種族歧視」意指「種族歧視向來是性別化的與性化的現象 (a gendered and sexualized phenomenon)」。例如,被壓迫族群的男性會以「具有女性化的特質」的方式被種族化(像是「東亞病夫」),而被壓迫族群之女性則被再現為具有男性的特質(像是黑女人「太過強勢」、「不像女人」)。而它也不只是歧視,還包括欲望等等矛盾情感:例如西方一方面認為「東方」缺少一切西方所擁有的東西;但另方面,又對「東方」有許多異國情調的愛慕與遐想,包括想窺視阿拉伯閨房(harem)、侵略永遠帶著強烈性暗示(「探索」非洲「處女地」)、或是好萊塢影片裡美麗神秘的東方女間諜(但最後總會因為愛上西方白人男主角而任務失敗),都是這類「又愛慕又貶抑」的矛盾展現。 Martin Barker提出「新種族歧視」(new racism)的概念,認為舊式種族歧視主要基於生理差異,但新種族歧視則用更幽微的形式,以文化之名做為種族歧視的基礎,也就是「文化歧視」(cultural racism)。但Brah認為,新種族歧視也不算「新」,因為殖民帝國早就都聲稱被殖民地的文化野蠻落後,以合理化殖民帝國侵略及統治的必要性。因此,Brah認為西歐的新種族歧視不只一種,而它之所以「新」,乃是在西歐的新自由主義論述中,將文化自然化,並與性/別議題交織。 【種族歧視經常交織著國族主義的語彙在裡頭】 資料來源:CC Flickr: abuaiman/4739468821  ◎以女性解放為名的「性/別化的種族歧視」 早在1980年代,英國黑人女性主義者Hazel Carby挑戰白人女性主義設定的核心議題時就提到,亞裔女孩總被認為是受到「東方家庭」壓迫的受害者,像是受到「大家庭」的壓迫(意思是:只有西方核心家庭才是「現代」又「進步」的家庭形式)、常常行動受限、又被父母安排的婚姻早早嫁掉。如果有看過《我愛貝克漢》這部電影的人,應該對這樣的亞洲女孩形象並不陌生—影片中出身印度家庭的女主角,就是被家裡管得死死的、母親總是看不見她的球技,只在乎她在觀眾面前露大腿、還認為她踢足球讓家族蒙羞;當她在跟足球隊員聊天時,也要強調自己的姊姊是戀愛結婚,不是「相親婚姻」。 當我還沒受後殖民女性主義洗禮之前,常用這部片來談體育與性別,以及女主角的家庭如何用宗教與傳統文化限制女兒的發展。然而,我再重讀黑人女性主義者的著作時,才驚覺自己過去的立場竟然和西方白人女性主義站在一起,透過建構「傳統移民家庭」的形象,來顯示西方社會的「解放與進步」。而這裡的優劣對比還包括下列分屬兩邊方框的一大串: 印度家庭廚房 英國足球場 家族式羈絆 個人式成功 走傳統的路結婚生子的姊姊 選擇遠走高飛圓夢的妹妹 相親婚姻 自由戀愛 抱著被歧視的傷痛自怨自艾的父親 成功融入英國社會的女兒 … Continue reading

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印度洋的風為誰而吹:一個有關族群、國族和帝國性的想像  

林秀幸 /交通大學客家學院人文社會學系 我並非出於自願的到這個印度洋的小島做田野,而是我身在客家學院。我們院長是那種關鍵字「客家」的那種人類,所以我是被他半強迫推銷到這裡進行我的第二個春天的(如果說研究前景就像春天一樣那麼令人難以捉摸的話)。來之前,我查閱了一些資料,這裡氣候宜人,四季如春。曾經是法國屬地(天曉得法屬地的真正含意是什麼,以法國人的慵懶而言),接著法國人被英國人打敗了(說著,就凸搥了)。然後當年被法國人「進口」(那時真的是進口,不要罵我像罵柯P一樣)來當奴工種蔗田的非洲人,被英國人解放了(原來兩個世仇在海外殖民的記錄也是如此競爭),因此需要大量的契約人工。這時候印度人和南中國沿海的居民以不同的方式和機會來到這裡。南中國的移民,先由廣府人開頭,接著客家移民接續了這個橫越印度洋的移民之歌。而二次大戰後來到的客家人,島嶼已經無法接納,轉而到非洲大陸發展。 【充滿異國情調的島國】 資料來源:govmu.org/English/MediaLibrary/Pages/default.aspx# 我在台灣接頭上了這位超級熱心無敵的H老師,第一次見面,她和先生兩位年屆70的長輩在廣州街辦居留簽證延期,我在那裡和他們碰頭。真是一次奇妙的相遇,H老師 & M. C和我講著客家話,其間夾雜著法語和英語。填單子時,H老師疑問著是address還是adresse? C先生說了,法文是adresse 英文是 address.。(挖,我好像忘了J) 他們講話的聲調像我的客家長輩,當他們冒出英、法文時,又接上了我的青春與壯年(好吧,承認已屆壯年這點吧)。因此他們在同一時間對上了我個人不同時期的存在,這真是一種奇妙的交叉的存在感阿。 熱情的H老師幫我在啟程前安排了遠方小島的networking,大大降低了我的田野焦慮。飛機飛過了印度洋,降落在這個可愛的小島時,兩位先生,W 先生和T先生在機場拿著我的護照影本準備接我們。我從來沒有過這麼隆重地在田野地被接待的經驗,真是太驚喜了。順便心裡想著,大部分做華人研究的都是這樣被接待的嗎?不管答案如何,做華人研究的研究者多少接受了某種方便,而這種方便是以某種「族群」(是嗎?我待會要來談這個)的親密性連結的。嗯,這個方便性和研究途徑之間的關係,研究者必須自我醒覺。 ◎正港的華人性? 我過去從來沒有想過做「華人」研究,也覺得我終生可免於和這個「詞」相會。在我的成年禮時,「華人」這個概念已經在我的生命中漸行漸遠。若不是這個田野和客家人有關,又是講法語的地方,我想我是沒有任何因緣會到這裡來的。但是沒想到的,我還是和「華人」概念相逢了。並且讓我有機會對這個詞做點不同的想像,如果我們看到中國近年的擴張運動(我覺得他們的行為也很像「運動」,看起來沒有定型,但是朝著某一目標前進)的話。 一鑽進車子,T先生熱情地和我介紹M島美麗的藍色的天空,他說我們這裡的天氣一整年的晴朗,天空都是藍的,污染不嚴重…..。這只是一個開頭,幾天的相處下來,我和當地朋友的三種情感軸線交織和相逢:他們對M島的驕傲;華人的聰明自恃;相對而言,也就是「土人」的憨慢。 基於歷史的偶然,M島是一個多族群國家,有非洲後裔,法裔,印度裔,華裔。這些族群都鑲嵌在一個類英國模型的內閣制裡。這裡的官方語言是英、法語(其實沒有明定,只是公文書寫和議會用語)。奇妙的是,不管什麼裔,家用語竟然是當地的Creole (一種混合其他語,但是簡化動詞變化的法語,或稱克里奧爾語)。來接機的兩位先生,一位是第三代(阿公是第一代移民),一位是第一代移民。自從1830年代廢奴需要大量契約工之後,客家人繼廣府人之後不斷地移民到此,一直到1940年代。因此當地的客家人分屬不同時間的移民層,最晚一批大約是在四九年前後。而這些不同層的客家移民之間溝通的語言,竟然是Creole. 當地糖業沒落之後,成立了紡織為主的加工出口區,透過當地華人(就是客家人)的政治經濟領袖和台灣與香港的關係,而得到相關經驗的移轉。因此當地客家人和台灣的連結,在某些方面也許強過更為鄰近的東南亞。當然,當時的台灣是被以「華人性」來理解的。而當地的華人性,表現在某些產業的族群特性。譬如零售商,日用品批發商。原因在於,當地蔗糖園雇用的契約工群居在蔗園旁邊,因此構成了一個生活社區,而客家人就包辦了在蔗園開大小規模不一的日用品零售店。這類零售點賣著日常可以用到的各種必需品,我認識的M島人,幾乎都來自於這樣的家庭,甚至成為一個族群共同的過去。 【華人的經營,除了「勤奮」「聰明」外,也傳聞「作假」】 資料來源:govmu.org/English/MediaLibrary/Pages/default.aspx# 譬如他們喜歡一再訴說的一則故事:這些客家商店主人會在一些商品上作假。譬如酒摻點水,火柴抽數變少…….,這些tricks是族群之間共通的祕密。而他們的辯護是,開這種零售店,需要給顧客賒帳,如果沒有稍微摻點水,是沒有辦法經營下去的。他們也很正面地說,阿公們非常能幹,開這種店,幾乎包辦其他族群的生活大小面,從必需品,到財務管理到心理支持….. 這些都需要靈活的頭腦而不是一成不變的規則。而一位當地的意見領袖告訴我們,當華人節慶日時,總理也來了(印裔),原因是他很感念華人商店當年賒帳給印裔的過去。也曾有顧客找上門興師問罪商品作假,問店主敢不敢發誓,店主只好用客家話和關帝爺商量,情非得已,不要懲罰他。這個經驗是那種當著別的族群面不好說,卻互相心知肚明的共同情感。我被歸類為內人,起碼在族群關係裡,得以分享這個小故事,我的位置幫我得到了這個族群的起源劇本。而我也沉浸在這樣的氛圍裡,感受到客家人的,優越的,能幹的,聰明的…….當非裔飯店職員把我的帳結錯時,我咕濃著,他們數學真不好….. 他們也會開玩笑地說,當地非裔賺多少花多少,不懂得存錢。沒有辦法準時上班,早上要雇主雇車去載他們上班。但是也告訴我,當地法律非常保護勞工,不能隨便開除他們,開除的手續非常繁忙….. 在當地,白人掌握了最上層的大規模經濟體,印裔掌握了政界,而客家人則包辦了幾乎所有的和生活有關的批發和零售,也一樣雇用著印裔和非裔的勞工。 我幾乎要相信這裡的客家人就是我從別人口中得知的印象中的華人,所謂把土著當做易騙,華人至上,但是居於白人之下,總是相信自己比較聰明的那個,擁有悠久歷史的華人了。 ◎克里奧爾語顯現的族群關係 且慢,好像又不是,起碼我看到他們甘願地接受一個國家制定的勞工法,並且以這個國家保護勞工的進步性而表現出些許驕傲。我開始注意他們和當地其他族群的互動。其實白人很少出現在日常生活的互動裡,他們為數甚少,客家人和印裔、非裔接觸得倒是非常頻繁,而我注意到他們言談之間幾乎沒有階級的距離,這點從肢體語言可以窺見一些。同事做的另一地的類似研究,華人連土著的身體都不敢碰觸阿。但是我看著這裡的客家人和當地非裔,不少是店裡的服務生,親切地交談、拍肩,開玩笑。歐,你知道嗎,最重要的是,他們都使用當地的Creole。 相當令人驚訝,Creole也是客家人的家用語言。60幾歲的T先生,十幾歲來到這個島嶼,持續接受華校的教育,他不熟悉英、法語,但是Creole變成他的日常語言,也是當地各個時間層移民來到的客家族群間的交談語言。雖然T先生強調他會教小朋友客家話,但是全家在家講的仍是Creole. 當我稱讚當地客家人教子有方,子女都勤於學習,對父母都頗為眷戀時。W先生回我,也是有不認父母的,到了國外(通常是英、法、美)定居之後,回來不講Creole,而講標準法文或英文的。歐,我希望我沒有聽錯,對於家中長輩的依戀程度,也就是忘不忘本,是以講Creole為標竿的。他們喜歡開玩笑地說,林小姐,你有法文底子,如果待下來,三個月就可以學會Creole,你喜歡長住這裡嗎? 一天一位客家族群的政治菁英接受我的訪談,他談了他的國家近三十年來的政治輪廓,暢談他的家族企業的分分合合,他參加國際組織的經驗。他突然說,他覺得他的國家的特殊性給了他很多favor。他說,雖然他來自小國,但是他認為自小和多族群相處的經驗,讓他在國際組織裡,非常自在地社交,備受肯定。尤其,他說,在國際上,M 國人是特殊的景觀,通常多種膚色的人聚在一起,講一種沒人聽得懂的語言(Creole),他突然大笑,覺得這點實在很好玩。 是的,這些客家鄉親,尤其是W先生和T先生沿路的陪伴,我不得不說他們就像鄉親一樣,這麼熱情地接待我們,款待我們,在十幾天的訪談都是經由他們的幫忙。而這些客家族群菁英,在百忙之中還願意抽空見我們,甚至耗掉他們一下午的時間。只因為,我來自臺灣,說著他們知道的語言。這樣的聯繫,讓我這趟田野行,沒有空檔,沒有outsider的焦慮。但是我可以因此加強「華人性」的論述方向嗎?順著我的田野便利性方向的想像…… ◎不同族群、共同心願:「我們」的好 然而,我清楚地看到他們以M國人為東道主的驕傲表達,一位高深莫測的華裔傳統頭人,雖然和引介我的客家朋友沒有那麼Maji,然而擔心我們來到M島沒有好好吃,留下不好印象,請我們吃了一頓盛宴。 H老師的妹妹,一位優雅的Madam,在餐廳請我們吃飯時,刻意請我們吃吃桌上糖罐的結晶糖。並說,這應該是我們自產的糖。另一位從台灣過去的女士和她的當地夫婿,雖然工作很忙,仍舊一定要撥出一個晚上請我們吃飯……他們共同的心願就是,要我們領略這個印度洋的小島的美和好…..他們說,雖然我們這裡隸屬於非洲,但是這個島真的很特別……. 【不同族群的人,共同生活在此小島上的空間】 資料來源:govmu.org/English/MediaLibrary/Pages/default.aspx# … Continue reading

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台灣飲、用水的前世今生:從國家化到市場化

黎德星 /國立東華大學社會系         甲午戰後,依馬關條約,台灣割讓給日本,日本接收台灣的6,194軍人在初抵澎湖之際,三分之一的軍隊就染上霍亂及熱帶疾病,其中的1,274軍人在登陸後的二個月之內病死。 實際上,佔領台灣的乙未戰爭過程中,日軍死傷最大的原因是生病,還比戰爭傷亡人數高出許多,其中包括近衛軍團中將攻臺司令官北白川宮能久親王。近衛師團隨隊軍醫曾對當時台灣的衛生環境有這樣描述:「市街不潔,人畜排泄物在街上到處溢流,被亂跑的豬隻掃食,…又犬、雞、豬和人雜居,其糞便臭氣充滿屋內。」 【1895年的台北城,當時衛生環境是日本殖民統治的頭痛問題】 資料來源:www.twmemory.org/wp-content/uploads/2013/02/princehome_2013-02-11_16-23-26.png 台灣當時為許多傳染病盛行地區,1902年美國的衛生調查通報提到台灣的鼠疫疫情: 日本-福爾摩沙,從1月1日到1月21日,有100例鼠疫新增病例,其中80例死亡;1月15日至1月21日僅在淡水,13例鼠疫皆造成死亡,根據統計1901年4,519例鼠疫通報,有3,634例死亡(Public Heath report, Washington, D. C., April 1, 1902, p.831)。 ◎日治時期的國家飲水體系建立         從上述事件可知,環境衛生與傳染病防治對於日本治理台灣是相當重要的議題。台灣現代自來水供水系統始於19世紀末日治時期,1898年淡水建立了台灣第一個自來水系統,自來水系統的建立一直是台灣日治時期的重要治理工作項目。 1896年,後藤新平接任台灣總督府民政長官,這位曾參與日本東京自來水與汙水下水道興建的技術官僚,邀請英國籍技術人員巴爾頓(W. K. Burton)至台規劃、建立台灣自來水系統。至1917年,全台共建立了16座包括過濾、消毒、儲水與送水的現代自來水系統。至1945年自來水系統覆蓋了全台18%的人口,主要分布在人口較集中的都市地區。至於自來水未普及的鄉村地區,飲水的取得仍是個別化的個人與家庭的日常活動,在河邊或水井取水,儲水與備水以供烹調或飲用,成為個別家庭的例行公事。 【日本殖民政府在台灣開始大規模建設自來水體系】 資料來源:blog.ilc.edu.tw/blog/gallery/4878/4878-410282.jpg         相較之下,自來水做為國家主導的社會集體化的過程,不僅展現在自來水的分配與國家積極介入之外,現代國家集體化的趨勢與干預的面向,還包括在於水源的取用控制與管理。日本時期,除了將台灣集水區的山林地收為國有、無主土地隸屬由國家控制之外,埤塘水利設施公共化,建立大型蓄水設施,如烏山頭水庫(1920年興建,1930年完工)、桃園大圳以及高雄的澄清湖。藉由國家主導的自來水的供應,確保飲用水的安全,到了1945年,18%的台灣人口(都市人口為主)都可取得自來水源。 ◎戰後自來水供應的擴展 二戰後受到戰爭破壞的自來水系統,在美援的資金挹注下,有極大的進展,在環境衛生的考量下,1955年省政府新設衛生處下設置「臺灣省環境衛生實驗所」 ,主管自來水、汙水以及廢棄物。儘管如此,全台自來水系統並未明顯成長,人口覆蓋率也維持在三成左右。 1962年台灣戰後再度爆發霍亂疫情,使得自來水系統再度受到重視,雖然僅造成24人死亡,但高傳染病的出現,使台灣成為傳染病疫區,對當時出口農產品受到極大影響,造成經濟上極大衝擊。為此,當時的內閣緊急召開重要會議,各部會代表與會商討對策、防堵霍亂。針對農村地區推動小規模簡易自來水系統,用來取代無衛生管理的農村地區用水。簡易自來水系統(公井)包括取水、貯水、導水、淨水、送水及配水等設備,以村為管理單位,透過管線直接送水至各家戶,取代家戶以淺井或於河塘取水之模式。根據調查,1964年有31%全台人口取用自來水,20%人口水源來自井水及簡易自來水,其餘49%人口的水源被視為“衛生堪慮”的水源,飲用煮沸過的水一直都是民眾標準化淨水策略。到1970年,僅有43%的全台人口被自來水所覆蓋。 除此之外,供水系統的組織結構也因應用水需求產生組織重組,由地方供水系統,轉變為大型與區域型的供水系統,水資源管理也趨向中央層級化,省政府所主導的跨縣市供水系統,逐漸取代過去縣市為單元的供水系統。為因應用水需求的增加,1972年台灣自來水公司成立,整合了台灣省內128個供水系統,供水普及率也從1980年78%增加到1990年的90%。而1970年代之後,對於水的大量需求,地面水已經取代地下水源成為台灣主要水資源,同時期,大規模台灣水庫的興建也開始展開。 ◎不同地區的水質差異與民間供水興起         儘管自來水普及率增加,自來水的品質還是有地區上的差異,1992年高雄市自來水檢體有3成不符國家標準,主要是生菌數超標,於2001年高雄市自來水質仍多次未達衛生標準。於是另類的水源:加水站應運而生,成為台灣中南部特有的社會現象,以高雄市為例,2011年整個高雄都內有1771家食用水加水站,其中超過1000個加水站位於舊高雄市內。加水站分為兩種類型,一種為取用鄰近山麓下的地下水,一種以自來水水源的加水站。 【21世紀的高雄,到處都有飲用水出售攤位】 http://www.kcc.gov.tw/magazine/2002_08/images/p6.gif 地下水水源的加水站強調水質的優越性,以不處理的原水為販賣產品;而以自來水為水源的加水站,則強調水質處理優勢,透過逆滲透、UV以及其他科技手段的水質安全與健康訴求,提供不同需求者不同目的的需要,一方面自來水質堪慮,一方面瓶裝水價格偏高;價位相對廉價水質佳的加水站市場規模逐漸擴大,加水站林立成為高雄特有的都市景觀。         … Continue reading

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社區營造改變社區了嗎?國家與中介團體的角色

王明輝 /澎湖科技大學通識中心 近年來政府推動「社區總體營造」、「福利社區化」等政策,其目的是希望基層社區組織可以動員社區本身的資源,靠自己的力量經營社區,或照顧社區中的弱勢。這些政策實施至今,顯然已創造了一些成果,例如在各縣市都可以看到某些績優社區,他們不但辦理了相當多的社區福利專案,增進居民的福祉,也成功地動員社區民眾參與公共事務,強化了居民的社區意識。 【社區營造已經是大家耳熟能詳的一種社會改造運動 圖為澎湖科技大學參與社區的活動】 雖然這些績優社區在各縣市中仍然只占少數,但因有這些成功案例,使得政府部門或學界都抱以樂觀的態度,相信從這些成功的案例裡,可以提煉出各種模式,然後複製到其他的社區,如此慢慢地就可以讓大部份的社區也發展起來。或者,也可以透過聯合或合作的方式,把績優社區與鄰近社區關聯起來,擴大績優社區的成效,最後達成大部份的社區也成長起來的目標。 然而,實際的情況真的會如此樂觀嗎?社區發展的成效真的能夠由點到線到面,最後擴散到整體,使得整體社會的體質產生改變嗎?甚至公民社會因而誕生嗎? ◎績優社區的特點 事實上,大約這10年來,政府提出「台灣健康社區六星計畫」,以產業發展、社福醫療、社區治安、人文教育、環境景觀、環保生態等六大面向作為社區發展的目標,稱之為「六星」。並以2002-2004年實施之「新故鄉社區營造計畫」為基礎,擴大其面向與範圍,各縣市也造就了不少績優社區。 綜觀這些所謂的「績優社區」大致可以發現幾點重要特點: 1、這些社區之所以表現績優,大都可以發現他們有一位或幾個突出的領導人物。這些領導人通常都相當積極地投入社區事務,並且也能規劃社區發展的事務,更重要的是他們能夠提供或者募集社區活動所需的資源。 2、這些社區都能夠透過民間社團組織,作為中介的運作機制,執行社區營造的工作。此一民間社團組織大都是在地的組織,其中又以社區發展協會為最多。此一社團組織在前述領導人物的積極運作下,即可召募一批當地志工,共同策劃及執行社區營造的工作。 3、這些社區之所以稱得上績優,主要是因為他們都能夠得到政府的經費補助及獎勵。事實上,很多經營社區所需的資源,主要就是來自於政府。能夠取得政府的補助,雖然都是小額的,但卻已足夠讓社區進行某種程度的營運,而更重要的是,取得政府的經費補助也代表一種績優社區的象徵。因此爭取政府補助,不論多寡,都是社區所必須極力爭取的資源,因為它除了實質的資源外,也是一種重要的無形資源。 4、就是這些績優社區能夠動員群眾,使群眾積極參與公共事務。這一部份的表現往往是學者所樂道的,因為高的居民參與率,使整體社區表現得非常有效率,也代表居民的社區意識已高度發展,並認為基層的公民社會已逐漸形成。 ◎社區改造政府用力甚深 然而,上述這些「績優社區」是如何產生的?它是民間自發形成的?抑或政府扶持下而生的?顯然地,從「社區營造」這個概念,就可略知其答案。因為這個概念本身就有一種改造的意涵,大概是認為原本的社區是有問題的,然後才需要透過某種外力的加入,使其改變。因此,現階段所見之「績優社區」,確實大部分是社區受到外力的介入,產生正向積極作用的結果居多。 【社區營造經常脫離不了政府的影子】 資料來源:publish.tpc.gov.tw/yankau/publish/image/1009304835.jpg 若回顧過去台灣推動社區營造相關政策的歷史過程,即可發現政府對於社區營造,用力甚深且遠。好比早在1960年代,台灣農村地區就有所謂「基層民生建設」工作的推動。此應可視為台灣最原初的社區營造,因為「社區發展」一詞的出現,就是取代當時「基層民生建設」之概念而來的。自此之後直到90年代,政府推動的社區營造其實正是一種社區發展工作,其著眼點在於解決農村地區的貧窮、設施不足,與環境與生活品質不佳等問題,並擬透過社區發展的作為,改善農家經濟條件、完善社區基礎設施,以及提升社區環境與生活品質。 顯然這段時期政府對社區的改造重點,主要以農村為對象,以環境的改善,公共硬體建設的提升為目標。推動的方式則是一種「由上而下」的指導模式,因此地方的社會特質並沒有產生太大的變化。直到1994年,政府正式提出「社區總體營造」的概念,整體政策推動的意義及作用才出現了新的轉變。 此一「社區總體營造」政策的目的,主要擬藉由文化藝術的方案推動,以凝聚社區意識,改善社區的生活環境,並建立社區的文化特色。其最終的目標,則是希望透過社區營造運動,建立台灣這塊土地成為一個現代的「公民社會」。很明顯地,這時期社區營造的重點偏重於文化藝術的面向,推動的手法也仍延續過去「由上而下」的模式,但其理念上已有實踐公民社會的想法。 接下來政府對社區改造工作的力道更強,面向也更廣。或許此時政府已發現,由中央直接補助基層社區的方式,一方面經費比較不會被地方政府挪用,另一方面中央也可藉此方式拉攏基層社區,搏取基層社區對中央的好感。因此,中央各部會如內政部推行「社會福利社區化」、經濟部商業司推動「形象商圈」與「商店街」計畫、環保署起動「生活環境總體改造」工作、經建會施行「改造城鄉新風貌」計畫、教育部推行「學習型方案」等等措施,玲瑯滿目,相繼陸續推出。 此後政府更懂得如何將中央資源加以系統化包裝後,透過「台灣健康社區六星計畫」,統整社區之產業發展、社福醫療、社區治安、人文教育、環境景觀、環保生態等六大面向作為社區發展的重點,標舉三項大目標: 1.推動全面性的社區改造運動,透過產業發展、社福醫療、社區治安、人文教育、環保生態、環境景觀等六大面向的全面提升,打造一個安居樂業的「健康社區」。 2.建立自主運作且永續經營之社區營造模式,強調貼近社區居民生活、在地人提供在地服務、創造在地就業機會、促進地方經濟發展。 3.強化民眾主動參與公共事務之意識,建立由下而上提案機制,厚植族群互信基礎,擴大草根參與層面,營造一個「永續成長、成果共享、責任分擔」的社會環境,讓社區健康發展,台灣安定成長。 顯然地,六星計畫其實是前一階段社造工作的延續,內容只是將舊有作法統整後再推出的計畫。其主要的目的是要讓社區居民及地方組織有更多的參與空間,甚至主導推動執行的可能。並且期待社區居民從而培養出公民素養,讓公民社會的理想能一步步地深化與落實。 從以上台灣社區營造的歷程看來,可發現政府對於社區改造工作用力之深,這代表政府深知要改變社會,就必須從社區著手;社區的體質改變,社會自然就會起變化。然而,由於政府用力甚深,提供相當多的資源當誘因,故社區運作的模式還具有相當濃厚的由上而下的操作模式。很多社區營造得以推動,主要是因為政府的資源進來了,一旦政府的資源終止後,社區營造的運作也停擺了。由此可見,社區營造的過程還有一些欠缺的要素,這些要素中最重要的就是民間中介團體是否積極介入的問題。 ◎寄望社區中介團體的運作 社區裡的中介團體是民間組織,他們大部份是社區自組的,通常以社區發展協會的名義出現,也有少數是一般的社會團體或基金會。他們之所以在這一波社區營造中扮演重要角色,有底下幾層意義: 第一、近期政府推動社區發展工作,主要是透過地方民間團體來完成。事實上,近來政府推動政策的模式,已從過去全面主導與執行的方式,改變成透過市場化、民營化,委託企業或民間機構來加以完成。這種現象在政府社會福利推動的面向上,表現得更為普遍。如此作法的好處是,政府只要提供經費,設定完成的目標,做好監督的工作即可。這樣可以減輕政府的負擔及人力成本,並且執行上更有效率。另一方面,把原先政府推動的工作釋放給民間經營,可以找到更具專業的團隊來執行,同時又可以促進民間企業或團體的發展,厚實民間力量,可謂一舉多得的模式,故為各國政府推動政策的共同趨勢。台灣社區發展工作基本上也是循此一模式在運作,前述所提到的「六星計畫」,實際上正是政府將推動社區發展或社區福利事務,由原先政府直接辦理,改成委託地方民間團體來執行的模式。 【政府的社區營造常需要地方的中介團體 圖為澎湖地方團體深耕文化工作坊】 第二、民間團體從事地方事務的推動,被視為是公民社會實踐的重要指標。很多人將社區營造成果與公民社會加以關聯論述,主要是因為這社區可以發展出「由下而上」的社區營造模式。這樣的社區營造,對於居民的社區意識有顯著的提升與凝聚作用。然而,社區居民的自主行動並非是凌散的一群,而是受到某些團體的組織動員使然,這些團體正是介於政府與居民之間的中介團體。因此,促成社區發展成公民社會者,非社區民眾本身,而是這些民間團體。民間團體是否蓬勃發展,正代表公民社會發展程度的重要指標。 第三、民間團體的運作是一新興的力量,可檢視地方社會是否變遷中。在民間團體興起之前,地方社會本就存在某種的運作方式。民間團體在社區中出現,並形成一種重要的動員力量,正代表這個社區的運作模式出現了變化。而變化的程度有多大,則是衡量此一社區社會變遷幅度的指標。若此一民間團體成為社區最有影響力的動員機制時,則將可說此一社區已發生了巨大的,且是與公民社會發展有關的社會變遷。 最後,將民間團體放在更大的社會環境中,可以探知其與傳統勢力之間的關聯,並挖掘地方社會複雜的社會內涵。如前所述,社區本來就有其自行運作的機制,這些機制有時也是相當錯綜複雜,不易簡單釐清。如今,若又加上民間團體這股力量,理當使原本社區運作模式的複雜度加高。然而,社區發展本就有其複雜的一面,本就不能簡單化約看待這種社區豐富的動態過程。因此,如果將社區原有傳統勢力與新興民間團體的作用進行全盤考量,則不僅可探知社區的動態發展,同時也可揭開社區轉型的豐富內涵與複雜性,並可評估公民社會發展的程度。 ◎社區中介團體改變社區的可能性有多高? 就以上的論述看來,社區中介團體確實有可能是改變社區的主力,現階段也已看到部份社區成功的案例。然而,社區的體質是否真的改變,還必須看長期的發展。若這些社區中介團體真能永續經營,並能持續作為主導社區運作的主角,及代表社區已經出現質變了。而這種質變是否有導向公民社會的可能性,或許已無需太計較,因為良性的社區發展,最後開展出具台灣社會特色的社區型態,也算是一種正向的社會變遷。 【大學能夠成為社區營造的中介團體嗎? 圖為中山大學社會系同學參與旗津的廟宇繞境活動】 … Continue reading

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他者的意義網,朝廷的正義劍:關於「邪教」,社會學說的其實是…

黃克先 /台灣大學社會系   ◎楔子:一宗被「合理」解釋的慘案 在引發全台人心惶惶的北捷隨機殺人事件滿一週之際,在中國山東省招遠市也發生了一件令人驚駭的公共場所殺人事件:一位在麥當勞單獨用餐的女子,因為拒絕提供自己的手機號碼,遭到六個人持續毆打至死。從當時旁觀的群眾上傳的手機畫面可以看到,一名孔武有力的男子,用椅子和鋼製的拖把猛擊女子的頭部,該女子掙扎尖叫了四分鐘卻無人相助。事後,許多人不禁要問:「有什麼深仇大恨,讓他們這麼殘忍地打死一個陌生人!」 後來知道,施暴者主要由一家五口構成,包括兩名各為18與24歲的年輕女生及一名未成年的男孩。這種犯罪者的構成特徵,相信即便是最擅常罪犯側寫的FBI讀心神探,也頗難當即斷定整樁事件的來龍去脈。然而,事件發生後兩天,有關單位在媒體上公佈的訊息,很快解答了眾人的懸念:犯罪人是中國政府歷來嚴加打擊的邪教組織「全能神」的成員(註一),因認為被害人是「惡魔」才打她。觀者如夢初醒,恍然大悟地明瞭是邪教洗腦所害,才讓這些想來應該十分溫和的人,包括傳統上被認為較不會使用暴力的女性或小孩,以如此兇殘手法殺害陌生人。 【為何三位年輕人,會無緣無故殺死一位不認識的少女呢?邪教的洗腦嗎?】 資料來源:images.takungpao.com/2014/0601/20140601011701568.jpg 中國政府隨後加強對邪教組織的打擊力度,在幾個省內抓補了全能神的骨幹及成員。整樁事件似乎有了再合理不過的解釋及處置,最起碼不像台灣人在面對北捷事件時──媒體及大眾急切刨根追底,想找尋犯案者有何創傷的童年或成長經驗、負向的標籤,並向他的父母、老師、學校等這些「理應」擔負教化、糾正之責的代理人,追究失職之處──那麼地無助。邪教,這個帶著媒體所謂帶著「殘害個人生命及健康權、肆意踐踏法律及社會秩序、威脅國家安全」之三大宗罪的萬惡淵藪,足以承擔起這宗泯滅人性的犯罪。 事實上,任何生活在中國這片土地上的人,對於「邪教」必不陌生。市區的計程車車頂跑馬燈上便常見到「邪教毀家害國」的宣傳標語,各級學校定期會舉辦反邪教法律知識競賽或徵文比賽,許多社區更擇期舉行反邪教日的活動,官方宗教領袖亦常在媒體上明邪教的可怕。本巷口文無意深究邪教如何可怕血腥(大眾傳媒應已「善盡」此責了)、邪教如何運用心靈控制或洗腦方式訓練信徒,或在「如何防堵邪教」這已獲實務界人士殫精竭慮討論的成果上再添一筆;我嘗試透過社會學以及歷史比較的視角,帶大家探索「何為邪教」,同時追問從邪教現象的理解透鏡,又能折射出了何種現代社會發展的切面。 ◎全球化情境下「溫拿」與「魯蛇」的文化戰爭? 「邪教」(cult)常被界定為不同於正常宗教的崇拜團體或組織,它們在信仰及實踐上往往是偏差而難見容於所處的社會。作為一個社會學的修習者,很容易發現以上的定義有幾個值得追問的問題,例如何謂「正常」宗教?何謂「偏差」的信仰及實踐?誰來定義「正常」與「偏差」?這種定義方式,顯然隱藏了定義行為背後,關於「正統 vs異端」(Orthodoxy vs. Heterodoxy)之信仰內容的權力鬥爭,也迴避了該定義行為鑲嵌於特定歷史脈絡及文化土壤的事實。因此,許多研究者傾向先不涉入判斷何為正邪、偏差的價值判斷,以較中性的字眼,如「崇拜團體」、「新興宗教」,或「新宗教運動」(New Religious Movements,簡稱NRM),來稱呼一般媒體或大眾所謂的「邪教」。 社會學關於新宗教運動的研究,於1960年代中期起有了爆炸性的發展。說來也與當時反文化風潮及文化全球化過程的加速,對於歐美社會自我界定為同質基督教社群之想像的衝擊有關。當時包括戰後垮掉的一代(beat generation)及追求解放的六O世代,在勇於衝撞各領域建制及壓迫的意識型態的同時,也渴望融合各種新穎的文化元素,嘗試陌生的靈性感知實作,建構另類自我認同,投入不同於一般宗教規範下的超驗追尋之旅。據此,各類新宗教運動如雨後春筍般冒出。這在美國便引發了主流社會與大眾媒體──雖名為「主流」或「大眾」,實則為白種盎格魯撒克遜新教徒(White Anglo-Saxon Protestant,簡稱WASP)菁英所掌控或反映他們的觀點──的擔憂。他們認為,這些迥異正常宗教的偏差崇拜團體或組織正在美國社會蔓生,侵蝕著被珍視的種種美國核心價值;原本社會上的邊緣弱勢、意志薄弱的人們,容易受到「邪教」以各種手段的引誘入團,進行「洗腦」後植入各種反社會的行徑及觀念。這股焦慮在1978年人民廟堂(Peoples Temple)事件後達到最高峰(註二)。 【美國發生過新興宗教人民廟堂的信徒集體自殺的宗教悲劇】 資料來源:37.media.tumblr.com/d767a4fe4cd274b3d1a50fefe17971ee/tumblr_n4ltpek2cF1qefs8co1_500.jpg 社會學者也回應了這股焦慮,研究為何有人會加入到這些被社會投以異樣眼光的偏差「邪教」。他們希望透過實地田野調查及與信徒的訪談,以有經驗證據及系統的研究方法為依據,藉此理解這些不被周遭人群認可的信徒,揭開所謂「邪教」的神秘面紗。研究發現,這些信徒並非如一般認為的那樣,本身因為身處被剝奪(deprivation)的狀態,而給了「邪教」可趁之機來進行洗腦。他們確實遭遇了生命的轉折點──如遷徙、失業或輟學──因此放下了原有的社會義務,舊有的行動模式也被鬆動;面對轉折帶來的生命緊張狀態,他們和我們一樣,試圖找尋解決方法以修補或整合受衝擊的意義世界,而新興宗教便提供他們靈性上的新出路。他們是一群經主動選擇,而成為宗教追尋者(religious seeker)。 後來的研究更進一步指出,改宗並非驟然發生,而有段歷程,其中社會網絡是這歷程中的關鍵因素。接受新信仰的改宗者,往往是因為先與信仰傳播者建立非宗教的人際關係,基於對對方的穩固信任,才在後來進而接受一個新奇、陌生之教義,最終才加入一個新團體。在逐漸融入了新宗教網絡後,信徒彼此的羈絆日益深厚,也對想退教者產生了同儕壓力。因此,許多的改宗都發生在遷移者身上──例如去國離鄉到美國讀書的亞洲研究生、自鄉下到大城市的農民工或「打工妹」、隨著國民黨政府「轉進」台灣的外省第一代──這是因為他們既有的家庭、親族或朋友等網絡,因地理上的改變而被產生斷裂,這種社會交往網絡的匱缺讓遷移者在面對個人生命轉折時,更容易走向看來跟傳統宗教型態不大一樣的新興宗教,接受被主流社會拒斥為「異端」說法,據此建構新的意義網,譜寫出變動情境下嶄新的生命曲韻(註三)。 綜言之,「邪教」之所以被界定為「邪」,很多時候是原處於相對封閉的環境、自認所在社會為文化同質共同體的人們──特別是掌握主流文化詮釋權的菁英──面對異文化概念及據此建立的組織的潛在挑戰,採取的一種自我防衛的心理姿態、修辭策略及反動模式。這樣的情況,因全球化時代時空壓縮下人、物、概念的更頻繁接觸、碰撞,而愈來愈普遍可見。他者,因此不只是主流選項外的「其他」,而是滲透侵害共同體的病毒。其最危險處,莫過於它以我群中抵抗力較弱邊緣人士為侵入處。據此,「邪」的存在也反過來證成居「正」的菁英竭力「拯救」邊緣人士的「善舉」。以上美國宗教發展的研究成果告訴我們,新興宗教的興盛不見得反映了主流價值體系的崩解或入教者的無知及脆弱,但確實折射出了文化全球化過程中各種概念流動與相遇下,行動者能動的創意及建制反動的戰術。確如韋伯所說的,「人總是躺臥在自己編織的意義網(web of significance)之上」,而且,織網從來都不是獨自DIY可成就,而是與身旁眾人(尤其是重要他人)一針一線共同織造的。 ◎朝廷的正義:統治正當性的確立與潛在挑戰勢力的掃除 只是,從美國新興宗教的例子中,學者或許耽於「美國宗教自由」的想像而不易注意到,在「邪教」問題上國家所扮演的關鍵性角色。在此,回到中國的場景不但能呼應起初的楔子故事,同時也能牽引出渴望政權永續並穩定的國家,如何在貌似中立管理員的裝扮之下,事實上藉打擊「邪教」來尋求統治正當性。這一點在世界各國的政府皆有此傾向,但中國由於其歷史文化的獨特性,很適合用來說明這論點。 在中國的歷史長河中,「邪教」一直活躍於民間,時而竄出扮演推動改朝換代的重要角色。它,宛如星爺電影中便利攜帶、藏於民居而不被人察覺而殺傷力強大的折凳,因著截取於民間信仰眾人深信不疑的觀念(例如天道輪迴、神明降世救渡眾生刧難、開創太平大同)與實作(如神靈附體、預言、治病驅鬼),又透過鄉里、家族、人際網絡迅速流傳,因此一旦結合上天災人禍頻仍的世道,就能在短時間內匯聚出摧枯拉朽的能力,例如很可能是人類歷史上死傷規模最龐大的戰爭之一的太平天國(註四)。因此,對於歷來中國政權而言,想維繫政權的穩定,就不得不正視邪教問題的嚴肅重要性,這絕不亞於籠絡、收編或打擊政治上的反對派及知識分子的工作。 【以基督教掀起清朝南北戰爭的太平天國,據說是中國史上死亡人數最多的戰爭】 資料來源:www.huanghuagang.org/hhgMagazine/issue12/images/21-3.jpg 在這樣的時空場景下,中國從來就不是一個如西方那樣最終發展出政教分離的一個文明;相反地,「天朝」總盡其所能地且理所當然地介入宗教,一方面獲取統治的正當性,另一方面防止挑戰其政權的組織性力量出現。早在千百年前,中原大地上出現統一王朝起,國家就積極地想壟斷天人溝通的管道(如祭天、封禪等儀式)。它也握有誰能成為官方核可奉祀的神祗及協助地方級神祗「升格」為國家級的權力。封建帝制時期的政權,從不掩飾它對宗教專業人士──這群宣稱掌握神聖知識、中介於天人之間的類知識份子──的忌憚。它透過發放度牒(國家認可宗教人士資格的憑證)、登記清冊等方式,對這群人嚴加管控。明代甚至在各級行政層次設制對應的宗教督察機構,由選舉產生出的僧人道士組成,對所屬地區的和尚、道士、尼姑的品行舉止及宗教實作予以控制約束,並定期向國家官僚上級提出報告。 等到中華帝國的時代走到盡頭,迎來的現代共和政權雖模仿西方在憲法中明定人民有宗教自由及政教分立,但對於宗教領域的涉入實則更加深入、控制更加嚴密。國民政府在法律上頒佈的各樣條例,設置了各級政府部門下的宗教管理機構,負責宗教團體的日常管理、宗教活動場所的登記、宗教教職人員的管理等,同時在宗教團體內也創設全國性協會,作為政府透過教內權威人士掌控宗教群眾的橋梁。與此同時,國民黨政府也透過帶著文明、現代之光環的反迷信運動,清除地方上盤根錯結在寺廟網絡的地方豪強縉紳勢力。後來的共產政權,更一路繼承了這極具中國特色的宗教管理體制,同時更融入了統戰新技術,在官方認可的五大宗教內,於地方、省、全國的層級設置由愛黨愛國的宗教人士組織的「愛國組織」。將不願意加入該愛國組織者,則常被打成「反革命份子」、該被清除的「四舊」中的封建迷信,或是為帝國主義利用的「反動會道門」,而予以打擊、清除。如今,中共官方特別於刑法第三百條中,明文打擊「利用會道門、邪教组織或者利用迷信破壞國家法律、行政法规實施」者,以及「利用迷信蒙騙他人、致人死亡、奸淫婦者、詐騙財物」者;其法條內,將邪教組織定義為「冒用宗教、氣功或者其他名義建立,神化首要分子,利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙騙他人,發展、控制成员,危害社會的非法组織。」從種種作法可看出,古往今來的中國政權,為鞏固統治正當性並消除潛在威脅,密切管理宗教事務,並嚴肅打擊類宗教團體(註五)。 論及台灣對「邪教」問題的處理,雖因為國民黨政府二戰後的長期統治,而使其特色上與上述的「中國特色」有平行之處,但也因為後來台灣民主化進程的推展,而使兩岸在邪教治理上分道揚鑣。首先,國民黨政府在治台之初,也曾想導正「錯誤」、「不正確」、「偏、邪」的宗教作法:例如根據〈查禁民間不良習俗辦法〉,取締「以卜巫堪輿為業者、崇奉邪教開堂惑眾者、供奉淫神以斂財者、設立社壇降鸞扶乩者、舉行迎神賽會者、妄造符咒圖讚預言或散布此類文字圖書者、藉符咒邪術醫治傷病者等」。又根據〈改善民俗綱要〉強調動員戡亂的戰時需節約的原則,「糾正」「不良的」地方祭典習俗「鋪張浪費、落後不文明」的做法,以及這些活動中殘留日本殖民色彩的細節,如使用日本歌曲、信徒高喊日語、抬轎者身著日式祭典服飾等。更有甚者,國民黨政府對新興宗教格外忌憚,將之視為對其統治及社會秩序有威脅的「假借神權統治的秘密結社者」而予取締查禁,例如在民間有裸體崇拜及姦淫婦女之謠傳、被當成白蓮教「餘孽」的一貫道便首當其衝,僅管教眾屢次透過體制內各種管道仍不被政府理會。另外像源於日本的創價學會、韓國的統一教,以及摩門教、耶和華見證人會等新興宗教,皆在戒嚴時期或遭政府取締,或被監視蒐集情資。 【一貫道也曾經在台灣遭受邪教、鴨蛋教的標簽】 資料來源:dizangpusa.weebly.com/uploads/9/5/6/9/9569850/4630436_orig.jpg … Continue reading

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多元成家不是核子彈:性別101的四堂課

廖珮如 /國立屏東科技大學通識教育中心 政府自從2004年頒佈《性別平等教育法》以來,部分基督教人士組成了真愛聯盟,開始連署阻擋教育部實施多元性別教材。近來一些民間性別團體致力於推動民法修正草案,使得部分基督教團體,空前絕後地與部分佛教團體、統一教等不同宗教團體結盟成「護家盟」,該聯盟大動作召開記者會、成立連署網站,將其反同志論述包裝於「家庭價值觀」、「倫理綱常」之下來訴求。 【伴侶盟推動多元成家立法,引起一些宗教團體的反彈,另組護家盟對抗】  然而,「性別」二字之複雜,實非「天生自然」四字可含括的,「性別天生」這一想法,本身就應該被提出來檢討。這裡,我將以課堂上教學之經驗,分成四項課題來進行討論:生理性別、社會性別、性別特質、性慾取向,盼望能為尚未進入性別研究領域,或有興趣了解性別研究的讀者,提供另外一道觀看「性別」的窗口[1]。 ◎第一課   生理性別:XX與XY之外的可能性? 我們從最簡單的「生理性別」(sex)一詞,來討論一個最基本的問題,「人天生下來就只有兩個性別嗎?」這問句包含兩個層次,一個是「天生」,一個是「兩個性別」。 先說句中的「兩個性別」好了,人類分為男性與女性,看似一件理所當然的事情,實則不然。今年六月一則新聞報導,香港一名以男性身分生活了66年的陰陽人腹痛求醫才發現自己是醫學定義上「性別不明」的人。世界上還有一群人被稱為「陰陽人」(intersex),在此我無法給予一個確切的數據說明陰陽人數的多寡,因為醫學上對「性別不明」的定義分類繁多,各種分類所佔比例亦大不相同,關於陰陽人的相關資訊請見《國際陰陽人組織》,亦可從日本漫畫改編的影視作品《IS》下手。 而「天生如此」的這種想法從何而來?這得回溯到「現代醫療」論述產製與「現代國家」的建制過程。醫學研究與醫療科技的發達,使得一名嬰兒在出生之始,便被分派了某個「性別」,前面所說的「陰陽人」,正因其身體狀態不符合醫學知識產製的二元性別特徵,而被視為「不正常」,日後透過手術「矯正」此一不正常狀態的人所佔比例,遠低於原生「陰陽人」。當醫學試圖以「理性的科學」解釋「生理性別」時,便產製了何謂正常、何謂不正常,被劃分至「不正常」類別的人,經常被認為是需經醫療矯治,方能有「正常」人類社會生活的一群人。 【南非女性運動選手Semenya的睾丸激素分泌量是一般女性的3倍,且沒有卵巢】  資料來源:img.sina.com.hk/news/12/2012/0807/1344311402_V7fUt6.jpg 一名嬰兒經醫師分配一種性別後,父母須為她/他填寫表格、報戶口、申請身分證明文件,各式表單上皆會出現一個填寫「性別」的欄位,國家制度預設在此欄位只有兩種選項:非男即女,及至身分證字號出現,也標籤出該名嬰兒的性別身分,以便現代國家實行人口治理。因此,我們自然而然認為性別只有兩種選項。不過,澳洲自2013年7月起正式承認身分證見上的「第三性:X」,此舉撼動長久以來現代國家於人口治理政策上性別二元對立的意識型態,也讓人們開始重視性別不只兩種的可能性。 ◎第二課   社會性別:「男人」就該如此?「女人」就該這般? 第二課的主題是「社會性別」(gender),女性主義者主張,性別是一種社會建構下的產物(Jackson, 2007),經「社會建構」的「性別」便會因歷史、文化、種族、國家等等各種社會因素而有所差異。要如何解釋「建構」這個概念,先來看看中國東漢時期班昭所寫的《女誡》第一章: 古代女孩出生三天後,就開始讓她睡臥在床底下, 她的玩具是織布用的瓦磚,此外,也需將生女一事,祭告宗廟。 讓女嬰睡臥床底下的目的,是要讓她明白,女子應當卑下柔弱,處於下位; 以瓦磚當成她的玩具,是為了讓她明白,女子應不辭辛勞,責任是勤持家務 生女一事須要祭告祖先,是讓她明白,日後當負責夫家祭祀。 自古以來,身為女人,這三件事情便是根本,是禮法的經典教誨。[2] (筆者自譯) 我並非使用此段文字教導學生「好女人」該做些什麼,而是這段文字為我們完美闡述「女人」(與「男人」)的社會內涵與定義,乃社會建構下的產物,而非自然天生。我們可以從這段文字裡面看到,東漢以降,儒家士大夫階級認為「女人」該扮演「卑弱」的角色,一名具有女性性癥的嬰孩出生之後,在社會化過程中,透過教育而成為「女人」,其教育方式如《女誡》各章節所述,明其卑弱地位之外,亦教導其於儒家社會中需勤勞持家、主持夫家祭祀之責、、、等社會義務與責任。 【西蒙波娃說:女人不是天生的,而是人造出來的】  資料來源:addons.books.com.tw/G/ADbanner/2013/09/kw/Sexe1004.jpg 西蒙波娃於《第二性》一書中的名言:「女人不是天生的,而是人造出來的[3]」在此我們便可將「生理性別」與「社會性別」脫鉤,簡單來說便是,儘管我們生來的身體擁有性癥,然而成為男人或成為女人的過程,其實是受到社會文化因素影響,意即,「男人」或「女人」的內涵,會因文化、歷史、國族、種族、階級等差異而有所不同。 多數人固然於出生後的社會化過程中,「理所當然」地將「生理性別」等同於「社會性別」,就如同古代中國的女嬰,一出生後便需進入將她們「卑弱化」的性別建構過程一樣。但社會上有一群人不這麼想,她/他們認為自己的靈魂裝錯身體,儘管家庭教育、社會教育、學校教育皆試圖將她/他們的生理性別與社會性別畫上等號,她/他們就是覺得不對勁、不滿意。醫學及學術論述上將他們稱為「跨性別」(Transgender)。 【不屬於二元性別架構下的人,處境艱難,如此片:男孩別哭】  資料來源:pic.pimg.tw/redlove521/1352133440-3466101408.jpg?v=1352133441 前述第一課中提到,現代醫療論述如何「自然化」與「正常化」性別,使生理性別局限於二元對立的有限選擇裡,現代醫療知識自佛洛依德起始,也將「跨性別」視為一種精神疾病(性別認同障礙),這顯示了現代醫療科學建構出的「二元性別」意識型態,凡是無法將「生理性別」等同於「社會性別」的人皆「不正常」。[4]「性別」透過現代醫療論述形成「正常」與「不正常」的類別,這樣的劃分輕則讓那些被視為「不正常」的人,因缺乏支持網絡而感到混亂困惑,重則使他們被置放於高度危險的歧視文化中,例如希拉蕊史旺獲得奧斯卡金像獎最佳女主角的電影《男孩別哭》,討論了在1993年保守的美國中西部,一件跨性別者遭受凌辱殘殺的真人真事。 最後,我想提出另一個思考範疇,難道我們除了「男人」、「女人」之外,不能有「中性人」的選項嗎? ◎第三課  性別特質:妳好「man」、他好「娘」 日前在大學部課堂上,我穿襯衫著褲裝,一隻手肘撐在講桌上,一隻手肘撐在椅背上回答學生的問題,該學生立馬說了,「老師,妳今天好man!」這一點也不陌生的評論讓我想起,過去在小學生的學習場域服務時,我總得遇上無數次的場景。 「老師,妳是男生還是女生?」一群孩子睜著圓圓的大眼睛七嘴八舌拷問我,彷彿這問題絕對能考倒我似的。 「你們覺得呢?」我微笑裝傻反問。 … Continue reading

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祖先無從選擇,幸福可以追尋

紀駿傑 /東華大學族群關係與文化學系 前陣子國民黨榮譽主席吳伯雄率團前往中國,會見中共總書記習近平時,為了討好地主國而說出的「祖先無從選擇」,引起了激烈的爭議與討論。吳伯雄當然又是再重彈台灣海峽兩岸是「同文同種」的血統論老調。但是這樣的血統論調不但和當代主要的國族認同觀點相背離,更和台灣歷史脈絡與事實相違背。 族群的「根源情結」無法解釋多數人認同經驗 關於族群認同,由於早期研究學者主要為人類學者,他們多深入到一個特定的族群(而且常常是地理位置偏遠的族群),探討該族群的核心宗教、文化、語言、規範價值、社會組織等,因而他們看待族群認同的觀點,比較傾向去觀察個人從小就淫浸的文化內涵,以及這些「自然而然」內化的族群特性。這樣的觀點一般稱為「根源情結」(primordialism/primordial attachment),將族群認同視為根深蒂固的個人情感特質。不過,在高度都市化、交通與資訊發達、人群移動頻繁的當代社會,這樣的觀點雖然仍能解釋部分人的歷程,但對於全球多數人的成長經驗與認同過程,並沒有太大的解釋力。 [看到這群女性性工作者,讀者可以跟炎黃子孫聯想嗎?] 當代多數族群研究學者對於族群認同與國族認同的解釋,主要承襲著Fredric Barth依據「族群邊界」概念與研究所提出的建構觀點或情境觀點。包括歷史學者霍布斯邦(E. Hobsbawn)以及提出「想像共同體」概念的政治社會學者安得森(B. Anderson)等人都主張,源自18世紀末的當代「民族國家」觀念與政治體制,其實是政治運作與操作的結果,而非「自然而然」的人類社群集結現象。若非如此,我們便很難以解釋,為何在「民族國家」創始地之一的歐洲,一些具有相同宗教、語言、甚或風俗習慣的族群,卻沒有組成同一個國家,另有一些有著不同宗教、語言及風俗習慣的族群,卻組成一個國家。這些國家至少包括德國、奧地利、瑞士、義大利、法國、荷蘭、比利時等,姑且不論其它歐洲國家也都是由多民族所組成的。 從另一個角度來看,血緣關係固然可能具有凝聚人群的力量,但是卻不能當成束縛人群或阻礙人群追尋幸福的條件或藉口。在人類長遠由東非擴散到全球各角落的歷史過程中,追尋更好的生活環境與更幸福的生命應該便是最主要的原動力。 「祖先無從選擇」對移民而言一點意義也沒有 台灣地區除了具有數千年歷史的原住民族群之外,許多漢人居民的祖先在過去幾百年間,冒著生命危險橫渡台灣海峽黑水溝,來到一個不可知的新土地,最主要原因便是躲避戰禍、飢荒,追尋自身與家族子孫的幸福。最近二、三十年從東南亞地區婚嫁移民來臺的新移民女性,也是期待找尋新世界的幸福。同樣的道理,台灣作為西起馬達加斯加島、東到復活節島的「南島民族」之原鄉,數千年前,勇敢的南島先民,駕著簡單木船離開台灣原鄉,挑戰一望無際大洋,最終擴散到南洋、大洋洲,他們也都是自主地尋求未來的幸福人生,很少有人會說他們「數典忘祖」。「祖先無從選擇」對他們而言一點意義也沒有,「幸福可以追尋」恐怕才是最實際的動力與考量。 [遠渡重洋來臺的東南亞新移民女性,是為了追求幸福,跟炎黃子孫有關嗎?] 自主追尋幸福的人群還包括18世紀下半葉原本生活在英國殖民地,後來成為美利堅合眾國最早13州的人們。這些人和敵對的殖民英國政府官員以及軍隊,有著「無從選擇」的共同祖先,但是他們反對英國殖民母國的政策與不公平賦稅,因而選擇以流血革命的方式來追尋自己的幸福。也正是因為如此,美國的獨立宣言便包含了以下馳名的句子:「造物者創造了平等的個人,並賦予他們若干不可剝奪的權利,其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。」換言之,生命權、自由權和追求幸福的權利,遠優位於迂腐的祖先「血統」追求。 [美國獨立宣言,肯定不可剝奪的生命權、自由權與追求幸福的權利] 「同文同種」只是為政治服務的修辭 吳伯雄和許多成長於戒嚴反共、復興中華文化時代的台灣人,長期接受了黨國教育以及儒家封建言論與漢族中心主義的主張,常能不經意地背誦出諸如「血濃於水」、「同文同種」、「兄弟之邦」等詞彙,但卻未能認真面對這些詞彙和兩蔣政權時代對於中華人民共和國所主張「漢賊不兩立」之間的矛盾。這在在顯示這類的修辭都只是為政治服務罷了。 再者,王明珂的文化與考古歷史研究也清楚地指出,所謂的「大漢民族」或「華夏民族」,其實是在長久的東亞大陸歷史上,由許多不同「民族」與人群、自願或非自願地,跟一群發源於黃河渭水流域附近地區人們,所組合而成的集合體。這個集合體的許多政治人物,更試圖在政治上不斷擴張到鄰近的,未被「漢化」的群體。當東亞大陸政權被非大漢民族所掌控時,以大漢民族主義為號召的「驅逐韃擄」修辭便被傳頌;一旦東亞大陸政權又落回「漢族」手中,馬上可以改口「五族共和」以及「兄弟之邦」。民族認同與民族主義的政治性操弄,可說是斧鑿斑斑。 【死對頭的漢朝與匈奴,中國政府也把它們畫成同一大漢民族】 換言之,套用安得森的話,「大漢民族」只是一個「想像共同體」,而「炎黃子孫」則是屬於神話學的範疇。更有甚者,當大漢民族披上國族主義的外衣並裝配了各種現代殺人武器之後,其結果便是諸如維吾爾民族以及圖博民族無止境的浩劫與悲痛。 警惕政治權力者掌控了我們追求幸福之路 其實,對於愈來愈多非成長於戒嚴時期,且受到無國界影音網路影響的台灣民眾而言,吳伯雄的血統論不但是迂腐錯誤的老調重彈,更是愈來愈沒有市場的言論。姑且不論眾多台灣民眾的祖先是否包含了最早定居台灣的原住民,根據政治大學選舉研究中心最近的一份調查顯示,台灣民眾認為自己是「台灣人」的比率已經來到了53%的新高,而認為自己是「台灣人也是中國人」的比率則接近39%,認為自己是中國人的比率則只剩3.6%。因此,類似吳伯雄所提的這種論調本身其實並不具太大的威脅性,真正該擔心的是,掌握實權的政治人物以此論調為基礎,將台灣民眾原本廣大追求幸福的路徑,限縮於僅能通過與通往中國。 吳伯雄的句子只說對了一半,讓我來幫他完成整句:祖先無從選擇,幸福可以追尋!

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