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女性比男性更信仰宗教嗎?為什麼?

范綱華/東吳大學社會系   女性更熱衷宗教嗎? 綜觀天主教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等世界主要傳統宗教,我們發現,不管在經典教義、教團權力結構、或者宗教日常生活的實踐規約中,女性通常都處於較低的地位;儘管如此,女性卻似乎比男性更熱切於投身宗教信仰。美國的Gallup調查早在1930年代就顯示,女性通常比男性的宗教信仰更堅定、更會規律參加宗教儀式、也更熱切參與教會事務;而這樣的情況一直持續到現在。 類似的情形不僅發生在美國,也出現在世界上其他許多地方。美國的皮尤研究中心(Pew Research Center)在2016年發表的跨國調查報告指出,一般而言,女性在宗教信仰上,表現得比男性更為虔誠。全球約有83.4%的女性有宗教信仰,而男性具信仰宗教者的比例則約79.9%,比女性低了3.5%;女性比男性更會每日祈禱,有更高的比例認為宗教對自己很重要。由於類似的觀察結果經常在各調查中出現,有學者認為女性比男性更會虔誠信仰宗教,是跨文化的普遍現象。 但真的是如此嗎?上述皮尤研究中心的調查報告中也發現,雖然在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高,但在伊斯蘭教與猶太教為主要信仰的社會中,男性參與宗教儀式的頻率卻比女性高。另外有些研究進而發現女性與男性在宗教信念、儀式參與、祈禱靈修等不同的宗教參與面向上的差距並不一致,顯示宗教參與的性別差異,仍可能因為宗教的類別或參與面向而有不同。 根據皮尤研究中心的調查報告,在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高。 圖片來源:FT中文網,https://goo.gl/2AVdQV。   社會變遷調查中的女性宗教圖像 皮尤研究中心在2014年曾經提出一份宗教與公眾生活計畫報告,指出台灣的宗教多樣性指數排名全球第二,與多半以基督宗教為單一大宗信仰的歐美社會不同,因此,台灣社會中不同性別者信仰宗教的情況可能也與西方社會有異。以下我們就以最近幾次「台灣社會變遷基本調查」的結果,看看台灣社會的男性與女性在宗教信仰到底有什麼樣的差異? 首先,2014年的調查顯示,有91.3%的台灣女性說自己有宗教信仰,而男性具宗教信仰的比例則是88.0%,兩者相差3.3%,在統計上達到顯著水準,跟全球調查的比例也算接近。但是,如果將各種宗教群體分開來看,情況則有不同。從表1可以見到,雖然各宗教群體內的性別比例多少都有差異,但真正達到統計顯著水準的,(除了「無宗教信仰者」這個群體之外)其實只有基督宗教(包含基督教與天主教)與道教。其中,基督徒女性比例高過男性,而道教則是男性比例高過女性,顯示「女高男低」的信仰比例並非跨文化的普遍現象,甚至有的宗教群體內女性比例低於男性。另外,調查資料也顯示,雖然台灣女性比男性更常祈禱,但並沒有更常去寺廟、神壇、教會等宗教場所;顯示女性並非在各項宗教活動上參與的程度都高於男性。 表1 台灣社會各宗教群體內的性別比例(2014年)   解釋女性投入宗教的原因 談到這裡,我們知道「女性的宗教參與程度高於男性」並不是一個簡單的普遍現象,至少在台灣,性別之間的差異會隨著信仰何種宗教、從事何種宗教活動而呈現不同模式。但是,如果就整體而言,僅僅檢視「有無宗教信仰」這個情況,確實可以發現,和世界上多數的社會一樣,台灣女性信仰宗教的比例確實比男性高。那麼,為什麼通常女性會比男性更傾向信仰宗教呢?西方的社會學者經常提出兩種理論解釋:(1)結構位置假設:女性就業率低,較有時間信仰宗教,而因為無法就業而欠缺的成就感,也可以靠參與宗教活動來補足;(2)風險規避假設:女性比較不敢冒險,所以不願意冒著可能下地獄的風險而不信宗教。以下本文就根據台灣社會變遷調查的資料,看看這些假設是否可以解釋台灣女性比男性更傾向信仰宗教的現象。 (一)結構位置假設:此派學者認為,女性的宗教參與程度比男性高,是和女性較低的勞動市場參與率有關。也就是說,由於女性投入勞動市場的工作時數一般比男性短,因此有更多時間投入宗教事務。另外,由於女性的勞動參與率較低,比較難有機會經由工作獲得成就感和同儕歸屬感,因此,女性傾向以參與宗教事務來獲得這些社會心理報償。支持此主張的學者預測,隨著性別平權的進展,社會中女性與男性的勞動參與率差距將日益縮減,宗教參與的性別差異也會逐漸淡化,最後終會消失。如果這樣的解釋符合台灣的現實,那我們應該可以在統計資料中見到下列三種情況:(1)無就業的女性信仰宗教的比例會比有就業的女性高;(2)在同樣有就業(或沒有就業)的人當中,女性和男性信仰宗教的比例沒有差異;(3)當女性的勞動參與率上升,女性和男性信仰宗教比例的差距會縮減。本文根據台灣社會變遷2014年的調查資料做了以下的表和圖,來檢驗這些情預測是否出現。 表2 各種就業情況下,台灣社會不同性別的宗教參與比例(2014年) 圖1 台灣社會宗教信仰的性別差異(1994~2014年) 從表2裡可以清楚看到:女性不管是沒有工作、兼職工作、或者是有全職工作,信仰宗教的比例都在91%左右,沒有顯著變化,可見女性信仰宗教的傾向,並沒有因為參與勞動市場而降低,不符合社會結構位置假設的預期。再者,雖然在表2中,兼職工作者與全職工作者信仰宗教的比例沒有呈現出顯著的性別差異,看起來似乎符合社會結構位置假設的預測,但其實並非如此。因為,在沒有工作的人當中,女性信仰宗教的比例仍顯著高於男性;同時,沒有工作的男性信仰宗教的比例反而低於有兼職或全職工作的男性,這與社會結構位置假設的預測(有工作者的宗教信仰比例會較低)恰好相反。因此,若將表2呈現的各項資訊合併解讀,結果會是:就業情況與女性的宗教信仰傾向沒有顯著關連,但是有就業的男性會比沒有就業的男性更傾向信仰宗教。 受過基本社會科學訓練的人大概都知道,個人的就業情況通常和其年齡與教育程度有關,而這兩個條件也可能會影響個人的宗教信仰情況,因此,在探究就業情況與宗教信仰的關連時,至少必須將年齡和教育程度的影響考慮在內。但是,即使應用統計中的迴歸分析法將年齡、教育程度、家戶月收入和個人的就業情況對宗教信仰的可能影響都計算進去,台灣女性信仰宗教的傾向仍然比男性高;因此,社會結構位置假設並無法得到台灣社會現實資料的支持。 如上所述,社會結構位置假設的另一項預測,是當一個社會的女性勞動參與率提高,宗教信仰的性別差距就會隨之縮減。但是,這項預測同樣沒有受到圖1所呈現的調查資料支持。從圖1可以見到,儘管從1994年到2014年,台灣女性的勞動參與率從45.4%提高到50.6%,宗教信仰所呈現的性別差距並未見減少。再次說明社會結構位置假設的主張沒有得到台灣社會調查資料的支持。 (二)風險規避假設:主張此觀點者認為女性的宗教參與程度較高,是因為她們比男性更無法忍受不信仰宗教所帶來的風險。也就是說,男性比女性更傾向冒著不信上帝而死後下地獄的風險去追求俗世目標與成就,相反的,女性較不敢冒這樣的風險,因此會傾向托庇於宗教對於今生和來世的保護。至於不同性別在風險規避傾向的差異究竟是先天決定還是後天學習所形成,這一派的學者之間並沒有共識。 或許讀者已經發現,這種假設的立論基礎應該和基督宗教的一神信仰有很大關連。基督宗教的教義較強調人類無法自救,只有信仰唯一真神才能獲得救贖,得到永恆生命;因此,有沒有信仰宗教的後果相當嚴重。相對的,東方傳統的佛道教及民間信仰較強調因果報應的說法,主張來世禍福乃由現世作為所決定,並不是非仰賴神明救贖不可,也就是說,即使沒有信仰特定宗教,只要行善積德,就不須擔心死後會落入地獄。儘管台灣社會變遷調查問卷中並沒有「請問你同不同意『不信神就會下地獄』」這樣的題目,我們無法直接測試風險規避假設的有效性;但幾可大膽預測,風險規避假設不適用於解釋台灣社會中的性別信仰差異。 但是,受到風險規避假設的啟發,我們可以嘗試用「是否贊成『為善為惡會影響一個人下輩子的命運』這個題目,來檢視對於來世的生命觀,是否能解釋宗教信仰的性別差異。由於已知女性贊成此陳述的比例高過男性,且贊成此陳述者信仰宗教的比例也較高,因此,表3的設計構想是,如果宗教信仰的性別差異是由於不同性別者對此來世生命觀的差異所造成,那麼按照對這項陳述的贊成程度分組,我們可以預期見到:(1)「贊成組」信仰宗教的比例高於「不贊成組」;(2)每組之內男性與女性信仰宗教的比例會很相近。 表3 依照贊不贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年) 如同表3所示,贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」的人信仰宗教的比例都比不贊成的人高,但不管在贊成或不贊成此陳述的群組裡,女性信仰宗教的比例都還是比男性高;其中在「贊成組」裡,性別差異達到了統計顯著水準;顯示不同性別者信仰宗教的比例差異,並無法由這種來世生命觀所解釋。即使我們進一步以迴歸分析法考慮受訪者的年齡、教育程度、就業狀況、家戶收入的影響,還是無法解釋性別間信仰宗教的差異。本文另外將問卷中「做好事可以上天堂,壞事作多會下地獄」這題拿來測試,也發現同樣的結果,顯示對於來世禍福的信念與性別間信仰宗教的差異情況可能無關。   男女信仰宗教的理由 那麼,如果不能從既有的理論假設中,找到可以解釋台灣女性信仰宗教比例高於男性的理由,那下一步該怎麼做呢?或許,我們可以從現有的調查結果中探索,嘗試建立適合台灣社會現況的可能解釋。首先,我們可以比較男性和女性信仰宗教的理由,看看能不能從中找到端倪。2009年台灣社會變遷基本調查詢問受訪者「為什麼會信目前這個宗教」,並列舉了八種理由提供選擇,結果如表4所示。 表4 台灣社會不同性別者仰宗教的理由(2009年) 根據表4,八種信仰理由中,有顯著性別差異的,計有「尋求平安」、「了解生命意義」、「減少煩惱」、「尋求精神寄託」、「跟父母信的」等五項。女性選擇前四項的比例顯著大於男性,而男性選擇最後一項的比例則大於女性。根據這樣的性別差異模式,我們可以推論:女性信仰宗教的理由,比較傾向於尋求身心平安,了解生命意義;男性信仰宗教的理由則較傾向於跟隨傳統(即:跟隨父母而信仰)。那麼,這樣的差別,能不能用來解釋女性和男性在信仰宗教比例上的差異呢? 依循上述對女性信仰宗教比較可能是為了「尋求身心平安,了解生命意義」的這項假設,本文將問卷中「請問你同不同意『宗教可以幫助人們避免可能會發生的災禍』」和「請問你同不同意『宇宙有一個至高無上的神』」這兩個題目做成表5和表6,來檢測不同性別受訪者對這兩項陳述的態度,能否解釋他們在信仰宗教所呈現出的差異。由於女性同意或相信(以下通稱為「認同」)這兩項陳述的比例都高於男性(而且不管有沒有信仰宗教的女性都是一樣),而認同這兩項陳述的人也都更傾向於信仰宗教,因此,如同本文之前檢測信仰宗教的性別差異與就業之間關聯的作法,如果這兩項陳述所蘊含的觀念可以解釋信仰宗教的性別差異,那麼就可以預期在統計表格中見到:(1)認同這兩項陳述的女性會比不認同的女性有更高的比例信仰宗教;而男性的情況也會相同;(2)在同樣是認同(或不認同)這些陳述的人當中,女性信仰宗教的比例和男性會很接近。 … Continue reading

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香港:全球城市的代價

李峻嶸/香港理工大學香港專上學院人文、設計及社會科學學部   2017年是香港脫離英國殖民統治,成為中華人民共和國一個特別行政區的二十週年。香港市民對過去二十年的狀況有何觀感,無可避免與自身的政治信仰有很大關係。但無可否認的是,九七之前那些對香港經濟狀況最悲觀的預言,例如《財富》雜誌所預言的「香港之死」並沒有出現。雖然不少香港人對於上海、深圳、新加坡等地對香港的挑戰感到憂心,但香港仍然是大量跨國企業地區總部,又是世界最重要的金融中心之一。政府將香港定位為「亞洲國際都會」(Asia’s World City)。近年不同機構所做的「全球城市」(Global City)排名報告,香港仍然往往位居前列位置。 因此,即使不少香港人質疑近年香港愈見「大陸化」,香港依然是世上其中一個最繁華、最重要的經濟城市。但在繁榮的背後,大部分香港市民卻其實因為香港的「全球城市」身分而付出沉重的代價。  身為世界最重要的金融中心之一,香港在繁榮的背後,大部分香港市民付出沉重的代價。 圖片來源:http://www.discoverhongkong.com/tc/index.jsp   全球城市是甚麼? 「全球城市」這概念自九十年代起在社會學界受到廣泛關注。當中尤以Saskia Sassen的著作影響力最大。[i]根據Saskia Sassen的說法,全球城市可謂資本主義全球化下的產物。隨著資本的跨境流動愈來愈自由和科技的革新,自七十年代以來資本主義發展出現了兩個現象:一、金融業愈來愈重要;二、工廠等生產基地遍佈全球。Saskia Sassen認為,這兩個現象的結果的是經濟權力會愈來愈集中在少數的跨國企業手中。而這些跨國企業如要有效地管理自己轄下遍布全球而且極度複雜的業務,就要依靠它們設在世界各大都會的總部。要為這些跨國企業提供足夠的支援,控制世界經濟命脈的全球城市就要讓金融業和工商業支援服務(producer services;即業務客戶主要是其他企業的產業,例子包括廣告業、會計業等)成為其重要產業。換句話說,如果昔日的資本主義重鎮是工業國家,當代的資本主義核心地域則是以金融、服務業為主要經濟支柱的全球城市。 和台灣一樣,香港曾經靠製造業躋身為亞洲四小龍之一。香港能短短二、三十年由二戰後一個貧窮隨處可見的地方變成一個富庶程度並肩西方的城市,工廠工人的付出和犧牲可謂居功至偉。但隨著七十年代末中國大陸推行改革開放政策,神州大地併入全球的資本主義體制之中,再加上香港的經營成本上升,香港在八十年代起出現急速的去工業化。在1981年,香港逾半的勞動人口在製造業任職。但到2016年,製造業的人口僅佔全港工作人口的3.8%。由於漁農業在香港是微不足道(不代表完全消失),所以現在香港近九成的勞動人口都是在服務業工作。在2013年,單是金融業和工商業支援服務業就為香港的本地生產總值(GDP)帶來了接近三成的貢獻。   全球城市下的不平等 Saskia Sassen不但為全球城市的興起提供解釋,她的著作也提到全球城市的兩極化現象。Saskia Sassen認為,由於全球城市的經濟支柱不是工廠,製造業崗位的消失將會令到貧富之間的差距拉得更遠。所以無論在紐約還是倫敦,當一批精英在享受奢華生活時,很多為精英提供服務的工人其實只能賺取微博的工資,生活缺乏足夠保障。而香港也是全球城市兩極化發展的例子。當從事金融業、工商業支援服務的管理級人員和各類專業人士能獲得優厚待遇時,其他服務業工人卻苦苦掙扎求生存。約十年前,香港著名社會學家趙永佳和呂大樂就曾提出,工廠職位的消失令香港愈來愈不平等。[ii]在昔日的香港,學歷不高的人如果能在工廠當技術工人,也可以賺取不錯的收入,從而提升自己和家人的生活質素。但當香港的工廠關閉,大量因此失去工作的中年工廠工人只能從事一些低薪、被一般人視為低技術工種的工作(如清潔工、保安員)。面對這新的經濟結構,新世代面如不能取得大學學位,就有可能長期從事低薪的服務業工作。以量度貧富差距的堅尼系數(Gini Coefficient)為依據的話,香港近年的貧富懸殊確是愈見嚴重。香港的堅尼系數在1991年已高達0.476,到2016年,更上升到可謂「變態」的0.539,在世界上要找到另一個富裕社會有這樣高的堅尼系數,絕不容易。[iii] 香港的堅尼系數上升到可謂「變態」的0.539。貧富懸殊極為嚴重。 圖片來源:港聞,https://goo.gl/uKxmvN。   政府的角色 雖然Saskia Sassen認為全球城市的產業結構會造成貧富兩極化,但亦有研究指只要當地政府適度介入,也可以緩和貧富懸殊的趨勢。香港的情況如此嚴重,除了因為全球城市的產業結構外,也因為政府向來堅持著「大市場,小政府」的原則。政府一方面盡量不介入勞動市場、提升僱員的議價能力,同時政府亦不視財富再分配為其施政目標。由八十年代初起,香港政府甚至變本加厲,推行了不同類型的新自由主義政策,盡力控制公共開支的增長,令富人和窮人的生活水平愈拉愈遠。每當有人質疑這些政策時,政府官員多以維持/增加香港的競爭力來為政策辯護,換句話說,政府認為只有實踐新自由主義,才可以維持香港全球城市的地位。 諷刺的是,新自由主義改革本是令香港社會愈來愈不平等的因素,但它卻同時可以鞏固不平等的經濟結構。香港政府推動的新自由主義政策除了公共服務的私營化、引入外包制度外,亦包括了社會救助制度的改革。香港沒有失業保險制度或者是國民年金制度,如果一位市民真的無法靠市場和家人來過活,就只能靠「綜援」(即「綜合社會保障援助計劃」)來維持生活。雖然大部分領取綜援的人士是退休人士,但政府卻在九十年代末積極散播「綜援養懶人」的說法。當時政府要求那些被認為身體能應付工作的綜援受助人參加「自力更生支援計劃」。用政府的邏輯來看,正值壯年的人如果因為失業而要領取綜援,就一定是他們自己有問題。為了防止「綜援養懶人」,所以就要求綜援受助人積極求職甚至是參與義務工作,從而減少他們領取綜援的誘因。   不平等如何得以鞏固? 筆者在十年前就自己的博士論文在香港進行訪談時,就發現「綜援養懶人」的福利論述對港人理解自己的階級處境有很大的影響。[iv]對那些自覺是中產階級的被訪者(多數擁有自置物業、職業是專業人士或者是高級管理人員),他們對「中產」階級認同往往伴隨著一種不滿:自己要納稅供那些綜援受助人過活。有些中產人士甚至因此投訴中產階級是最可憐的一個階級。至於那些從事低層服務業的受訪者雖然自覺自己活在社會低層,但他們也會在形容自己的階級位置時提到那些「不用工作的綜援受助人」,藉著強調他們不像綜援受助人那樣不努力工作,這些階級位置在中下層的香港市民能夠肯定自己的價值和自尊。簡而言之,無論是中產階級還是低下層市民,他們都對那些不進入勞動市場就能維生的人感到不滿。這反映出他們認同市場經濟、個人主義的價值觀。當然,這種想法在香港早已是根深蒂固,但當它在近年演化成為一種反福利的思潮時,無形中就為鞏固全球城市的經濟不平等作出了可恥的貢獻。 香港的情況雖然有自己獨特之處,但也為我們理解後工業全球城市的階級關係提供了一些啟發。傳統馬克思主義強調勞動階級和資本家之間的矛盾。但後來不少學者都發現,管理層、專業人士和不少白領僱員卻缺少工人階級的身分認同,於是二十世紀的階級研究中,學者花了不少時間和精力去討論中產階級和工人階級的分界線的問題。由於典型的「工人階級」多指工廠工人,當工廠開始在先進地區消失,有學者開始質疑階級對分析後工業社會的重要性。[v] 香港的經驗正好說明階級這個概念對理解後工業全球城市仍有價值。只是在香港這個極度不平等的社會,階級認同/身分卻不是質疑資本主義、經濟不平等的基礎。相反,在政府刻意推動新自由主義的福利觀之下,無論是中產階級還是低下層的身分認同,其內容都可以同時是複製對福利受助人的偏見。當階級政治的敵人竟不是資本家/富人而是領取綜援的「懶人」時,香港的有錢人自然不會面對多少壓力。難怪香港是資本家的天堂!     註釋 [i] Sassen, … Continue reading

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台資與越南女性:偷竊、搞破壞、集體昏倒

王宏仁 /中山大學社會學系 當外來資本剛進入第三世界投資生產時,經常偏好僱用女工,例如在越南台商之間最廣為流傳的一種說法就是:「越南是母系社會」,都是女生在工作,「男人都很懶惰」。過去西方帝國統治者,總會將殖民地的人民女性化、陰柔化,創造一種西方陽剛,東方陰柔的雙元對立論述,而台商幹部所流傳的「母系社會」說法,正是這種東方主義論述的變形,這樣子,一方面排除了男性會自我行動的可能,也同時可以透過宣稱要保護女性,進而正當化雇用女性的理由。 【看到的胡志明市街景,都是女性在賣東西,男生在旁邊混!?】    ◎越南都是女生在賺錢,男生在喝咖啡? 2016年底,跟一群台灣幹部(男女都有)吃飯聊天,我們談到結婚後,台灣女生要寄錢給自己的父母時,一般是否需要告知老公。其中一位說,如果老婆沒有賺錢的話,還是要跟老公講一下,尊重一下老公。 我提到,跟台灣不一樣,越南都是夫妻兩人在賺錢,很少太太不工作的。突然這個話題就熱起來了,旁邊的幾位台幹開始七嘴八舌談論越南的男生跟女生。 A:越南應該是母系社會吧! B:沒有,越南應該是女生在賺錢。 C:女生在賺錢,男生出去喝咖啡。 D:老婆上班的時間,越南老公就在街上喝咖啡亂晃啊! B:越南女生比較多,因為越戰死了很多男生。 我當時並非故意提起這個話題的,只是每次當講到女性勞動時,台幹們幾乎就把「越南是母系社會」抬出來講,經歷20年不變。例如15年前訪談聽到的「母系社會」也是差不多的看法:「她們是女人當家,越南的男人很懶惰」「不知道你們有沒有注意到,在路邊賣東西的都是女的,吃東西的全部是男的……他這邊就是這樣,所以造成男的就是比較要面子,他們說今天出來沒錢吃飯他寧願去喝啤酒,會去讓人家看他臉紅紅的,他們會有這種想法」。 【台商海外企業偏好聘用女性勞工】    底下的一段訪談對話,也傳神地說出一些台商對於越南男女的看法: 訪:你覺得這邊的女工工作態度怎麼樣? 受:也不錯啦,語言上溝通比較難,因為我們不會講越文,只是溝通上有一點比較麻煩。員工中約有10%的男生。 訪:為什麼不喜歡雇用男生? 受:很糟糕,都在喝咖啡。好吃懶做、就是吊兒啷噹的那種樣子。女生就好像很認命那種樣子。 訪:他們這邊的家裡是誰在養家活口? 受:女生啊!母系社會啦,現在也是女生在賺錢。有時候姊姊在養家,哥哥弟弟在家裡吃閒飯。我問那姊姊「妳怎麼不叫他去上班工作?」,她回答「沒有辦法,他就不要去工作」,好像是應該她去賺錢來給他吃,不管是哥哥也好、弟弟也好。 訪:老公也是嗎? 受:有很多這樣子,領薪水時,老公就在外面等,也有這樣子的。   ◎偷竊、搞破壞,是越南人的民族性嗎? 對於一個外來投資者而言,他並不一定熟悉當地的社會文化與政經脈絡,因此不一定可以順著在地的邏輯去思考其管理實務。最直接可以訴諸的想像,就是拿來與母國的社會關係做比較,然後得出一個結論,以做為其管理的基本思想。在這樣的「跨國比較」邏輯下,台商發現,竟然有這麼多的女性在工作(2016年越南女性勞動參與率為72%,相較之下,台灣女性的參與率只有51%),而且跟台灣的兩性關係不太一樣(越南的婆婆沒有台灣那麼可怕!),既然台灣是父系社會,那麼把性別關係相對平等的越南形容為「母系社會」,也就不足為奇了。 台商口中傳達出許多關於越南工人的負面訊息,對於許多的行為他們並無法理解,例如某位經理在開車往另外一家工廠的途中,對著我們抱怨: 工廠的廁所常常壞掉,但很奇怪,總會留下一間是好的,不會壞。就連載貨用的推車輪子他們也要偷,但通常只會偷一個,因為假如偷了兩個輪子,就沒辦法推了。 另一名台商說: 我這邊的話是,東西不見了,也都抓不到誰偷的,出去外面找也沒有,但是就是東西會不見。、、、他們這邊偷竊的狀況很多,非常多。我們公司比較少,不過我們倒常常抓到別家公司的偷竊,我們的security抓到後面那個廠商就兩、三次了,因為我們有瞭望台在後面。 而某家紡織在工廠裡頭為了防止偷竊,除了裝電眼外,還請公安幫忙檢查,因為他的NIKE衣服也被偷了幾千件。在胡志明市更常流傳的小故事,則是在新順加工出口區的某家女成衣廠,有某名女工穿了二十件的內褲在身上,出公司大門時被抓包。也有人偷走了公司的電線電纜,使得整個公司的發電系統無法運作,甚至連避雷針都會不見。這些竊盜行為,都是工廠內的員工所為,並非是外來的竊賊。 【工廠工人對於管理幹部的不滿,透過不同方式表現,例如此圖,底層工人想要用大頭釘釘死他們的主管】   其實這種偷竊行為,除了從「個人道德低劣」「民族性」的角度來理解之外,也應該從工人所處的環境來解釋。越南發生罷工的三個主要原因是低薪、長工時與嚴格的勞動管理,在這種環境底下,工人除了用集體的罷工行動來要求改善自己的勞動條件之外,更常見的方式則是以個人化的行動來宣洩不滿,例如暗地裡搞破壞廁所、塗鴉廁所文學、私底下咒罵主管,而偷竊是一種混雜著破壞公物與增加私利的行為。這種個體化的行為,不是脫離外在環境制度而單獨存在的,更有可能是一種抵抗資本支配的方式。 ◎神靈附體而昏倒的女工:性別化的反抗行動 另外一種經常讓台商無法理解的情況是:「女工經常昏倒」,如果是單一個案,那麼就容易歸因到個人問題,但如果是一群女工集體昏倒,那麼原因就值得品味了。不管是在北越的或是南部的台資工廠,或者在馬來西亞、柬埔寨、中國,都發生過女工集體昏倒的情況。 2001年訪問北越的一家台資工廠時,台灣幹部說,越南女生體力非常不好,經常在下午兩、三點的時候就體力不支昏倒。以前公司的政策是中午贊助工人每餐伙食費2000越南盾(約台幣6元),但是工人經常為了省錢,只有花費500盾(約台幣1.5元)去買兩根玉米吃。台商為了讓工人有體力,最後中午改由工廠供應員工午餐,我們去看了午餐內容,只有一道肉炒菜,以及一道湯,但白米飯隨意吃到飽,在當年、當地而言,算比一般農村家庭好了,因為越南農村家庭幾乎很難得吃到肉。 在2016年訪問南越的另外一家台資工廠,管理幹部同樣說,有些女工經常昏倒,他說:「昏倒的話,可能是因為不吃,造成昏倒,但近來比較少昏倒。」為何不吃呢?他認為是挑嘴、或者為了保持身材苗條。 … Continue reading

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雲門舞集與國家交響樂團:台灣社會學國際化的兩條途徑

謝國雄/中央研究院社會學研究所   社會學家如何欣賞舞蹈與音樂?顯然一定帶有職業上的定見,底下是一個社會學家從雲門舞集與國家交響樂團的發展與表現中得到的啟發。   雲門舞集與台灣社會學 林懷民受過西方芭蕾的嚴格訓練,1973年回到台灣採用在地的題材編舞,如「薪傳」的「唐山過台灣」,接著將台灣社會的現實入舞,如「我的鄉愁我的歌」中工人家庭中的夫妻互動。這是一個很有趣的組合:身體語言是西方的,但是舞蹈的「故事」卻是在地的。 1994年林懷民接受荷蘭公共電視台訪問的時候,指出:用西方的舞蹈語言來跳舞,會撕裂身體。雲門舞集的舞者轉而開始學習太極導引,以「氣」來駕馭身體。舞蹈語言(或「身體哲學」)改變了,但他仍選擇用西方題材來編舞,如「流浪者之歌」,就是取材自Hermann Hesse的《漂泊的心靈》。一直到「狂草」,他才嘗試結合中國的身體哲學與中國的題材:舞蹈語言是在地的,題材也是在地的。結合在地的舞蹈語言與在地的題材,是西方舞蹈語言與題材之外的第二途徑,是具有普遍性的另類可能,猶如西方舞蹈一樣。 林懷民與雲門舞集,先是在舞蹈語言上受到西方嚴格的訓練,接著以此為基礎,帶入在地的題材,隨後轉向在地的身體哲學,但仍以西方的題材來編舞,最後則是做到舞蹈語言與題材上都是在地的。 林懷民與雲門舞集對台灣社會學有何啟發?台灣社會學可以先在技法、基本議題、認識論與終極關懷上,接受西方的傳承,接著逐一在技法、基本議題、認識與終極關懷上在地化,最後則可以結合四者的在地化,其成果既是在地的,也是普遍的,是西方社會學之外的另類途徑,具有普遍化的可能。 雲門舞集,狂草 (Wild Cursive)片段。圖片來源:雲門舞集,https://goo.gl/DG262Y。   國家交響樂團(NSO)與台灣社會學 2015年12月17日,「公視藝文大道」訪問國家交響樂團音樂總監呂紹嘉。他認為西方管絃樂團屬於全人類,是普遍的,但是各個民族可以自己的方式來演奏與表達,從而展現出其獨特性。他帶領台灣NSO赴歐洲演出,來培養團員的自信。作為NSO的音樂總監,他追求的是NSO(或者台灣古典音樂表演)的主體性,也就是在演奏西方管弦樂作品的過程中,展現出台灣的特殊性。換言之,主體性是透過「普遍」與「在地」的辯證而呈現。 呂紹嘉另一個有趣的觀點是,德、奧、法國、義大利各有自己悠久的音樂傳統,因此,要他們演奏其他傳統的作品,就有困難。台灣與這幾個傳統都很遙遠,然而同樣的遠,也就是同樣的近,從而有獨特的優勢。相對於各個西方傳統,台灣都是「他者」;也因為如此,所以台灣有空間可以進出於這幾個不同的西方傳統,從而有自己獨特的展現。再一次,主體性是透過「我」與「他」的辯證而開展:先肯認西方古典音樂的普遍性,然後追求台灣在演出(與作曲)上的獨特性,進而表現出台灣音樂的主體性。 公視藝文大道,第172集「聽見NSO 令台灣驕傲的聲音」之片段。 圖片來源:公視,https://goo.gl/4UbEKY。   呂紹嘉的論點對台灣社會學的啟發是:西方社會學是普遍的,但台灣社會學是以在地的、特有的方式來進行社會學研究,從而讓普遍的西方社會學有在地的特色。此外,由於台灣與西方各種社會學等距,從而有「他者」之利,可以悠遊其間,博採眾議,另創新局。 台灣社會各個領域都在摸索在地化與國際化,雲門舞集與國家交響樂團走出了兩條不一樣的路,一是在身體哲學與表現的題材上,由西方而在地,進而展現出普遍性,一是從西方展現的普遍性與台灣自身兼容並蓄的潛力建構出主體性。不論那一條路,都是台灣社會學很好的借鏡。  

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親密「悅/越」界:身障者的性、愛、慾

陳伯偉/南華大學應用社會學系   乙武洋匡,日本知名障礙暢銷作家,自幼患有先天性四肢切斷症,畢業於知名早稻田大學,日本媒體眼中當代最佳障礙勵志代表人物 ,1998年出版自傳《五體不滿足》,不到一年銷售近390萬冊,成為日本二次戰後最暢銷書籍第3名,殘而不廢的動人故事,也被外國媒體推崇為改善日本障礙者形象的重要推手[i]。2016年,乙武先生再次登上國際媒體版,只是這次是因為婚外情。過去被媒體追捧的生命導師,霎時成為欺騙大眾的偽君子[ii],聳動的新聞標題揶揄乙武先生「五體不滿足、下體大滿足……」[iii],「偷吃……全憑這2點『長處』」……『重要部位』很大,且『神明賦予他特殊能力,一晚可以好幾回』……」[iv],台灣兩性知名部落格作家感嘆:「……誰又猜得到,即使失去了四肢……第五肢依然不曾放棄對外活蹦亂跳」[v]。 對身障者情慾的污名想像與不公指控並非東方社會獨有,西方媒體也操縱自如。英國周日獨立報 (Sunday Independent) 報導指出2012年倫敦「帕拉林匹克運動會」 (Paralympic Game)「準備的保險套,根本不夠情慾高涨的障礙運動員使用」,開幕不到幾天就「已經用掉11,000個保險套」,為期12天的賽事,4200多位選手「一共要用掉約43,000個保險套」,內容還分享參賽選手的現身說法:「我們(障礙運動選手)本來就很容易興奮,我認真訓練四年,就是為了參賽可以盡情免費享用保險套」,同時也引用性治療師的觀察來增加報導的公信力:「我發現身形矮小的(身障)人士,性慾通常很強,我猜因為他們不成比例的頭與陰莖明顯比其他身體部位大很多,體內應有更多的雄性激素在流竄……或許也因為這樣提高保險套的使用量……」[vi],字裡行間聳動、不負責的訊息,似乎有意無意提醒讀者小心別被「可憐」的身障者所騙,因為他們看似無害的外表下,正流竄著失控的性慾。 2012年帕拉林匹克運動會(Paralympic Game)的宣傳圖。 圖片來源:https://goo.gl/MFeV9A 大眾媒體對乙武先生的兩極反應說明社會一方面「去情慾化」期待身障者成為「殘而不廢」的「悲劇英雄」,卻又不時將其「過度性化」想成需要小心提防的潛在「危險淫蟲」,只是這些不公想像乘載著社會的污名與偏見多於對障礙者真實情慾的理解。身障者動輒得咎、「過度」與「匱乏」的情慾標準,反映我們熟悉的情感理路,如何看待身障者的性、愛、慾,一方面惋惜親密關係因障礙而變得不容易,然而障礙者一旦擁有情慾,就會強烈遭受到質疑,至於社會對障礙身體「同情從寬、情慾從嚴」的情感判準,進一步體現「強迫性身心健全」[vii] 的情慾政治與不公親密預設,也就是「身心健全」乃是「正常」親密關係與情慾生活的首要前提。 接下來我將藉由兩位身障受訪者[viii] (異性戀男、女各一位)的生命經驗,試圖勾勒隱身在「強迫性身心健全」背後的親密預設與社會排除,說明個人如何因為障礙而被判親密失格,並體現社會對障礙身體的污名想像。同時,我也將解釋身體如何因為障礙而衍生出具創造性意涵的情慾感知,跨越強迫性身心健全所設下的親密藩籬,挑戰我們對身障情慾感知的狹隘理解。過去一年的訪談,受訪者常提醒我障礙經驗的特殊性與複雜性:「即便(同一種)障礙,每個人的經驗都不一樣」,因此透過兩位受訪者的故事,我並非要以偏概全、扁平化身障者的經驗,而是嘗試對身障者的情慾提出另類的社會學想像,試圖超越只從「無法享受」或「過度放縱」詮釋身障者的情慾,同時也藉由身障者的性、愛、慾,重新思考社會正義,以及人活著應有的基本樣貌與尊嚴。   異性戀男性,脊損輪椅族[ix]  Charles 是一位快40歲,擁有不錯收入 (至少6萬/月) 的專業人士,言談風趣幽默,當天訪談後要與女友(直立人) [x] 約會,所以打扮時尚帥氣,梳著當時最流行的旁分後梳油頭,迷人的個性與對外表的修飾在意,似乎解釋他為何會受到女性歡迎。但,這只是Charles日常生活的一部分,更多時候他需要面對障礙帶來的不便。譬如因車禍傷到脊椎第五節,所以下半身完全癱瘓,「奶頭以下完全沒有功能跟感覺」,加上「手功能喪失」(「打電腦只能用兩個拳頭這樣捶」,「不能自己開瓶裝水」),無法獨自生活,日常起居需要外籍看護協助才能自理。此外,脊損容易造成反射神經失調,導致他括約肌太緊,需要浣腸才能排泄,加上無法控制膀胱,每天必須包尿布,容易因小便解不乾淨而尿道感染,儘管如此,他認為自己已經比較幸運,因為有些脊損的朋友括約肌太過鬆弛,「坐輪椅,一個斜坡震動一下,它(排泄物) 可能就出來了」。 當談到障礙對性生活的影響時,Charles解釋自己「有兩個我、兩段人生」,24歲前非障礙者的人生,以及成為障礙者後「用另外一個身體……另一種感官世界活……」。譬如發生脊損之前,性愛對他而言是「男人的戰場、女人的天堂……插進去的那一刻……滿腦子……只追求最後那三秒的射精……女生(高潮)到了沒,反而是被忽略的」。剛發生意外時,「認為自己只是一個會思考的肉……不是人」,曾經一度沮喪到嘗試自殺,還好家中經濟條件不錯,加上仍是學生,所以比較容易回歸一般作息與社會接軌。現在因脊損無法自慰,即便刺激龜頭,訊息也不能傳達到腦部,下半身變成「蒙古自治區」,「打手槍就像騰空揮動」,「看A片不一定會勃起」,射精單純成為一種反射動作,已不具備過往的情慾快感。   障礙的身體、多重的情慾感知 健康的身體是個沉默的器官,但,障礙的身體卻提醒我們不同身體感知的存在。Charles因脊損喪失以往的情慾模式,卻也因為障礙啟動身體未知的情慾感知。譬如當女友幫他打手槍時,「雖然我一點感覺都沒有,但我會看著她做這個動作…腦裡就會出現她在幫我打手槍……我會滿足她正在幫我做的那個想法……(我現在的情慾來源)跟(過往的)生理感受完全沒有關係……而是透過視覺與想像的連結」。不同於以往只依賴陰莖抽插帶來的快感,現在大腦成為製造高潮的主要器官,「因為對我來講勃起是困難的……必須靠腦……我會閉眼想像過去(非障礙時做愛)的感覺,把它copy回來,把那個東西變成意念,一個想法……然後替代了我生理的功能……」。相較於之前是「短跑型選手」、「不管你爽不爽,我就是要爽」的性愛模式,Charles發生意外後變成「服務型人格」,試圖透過視覺理解伴侶高潮,進而轉化為自身愉悅:「我跟女朋友做愛,最重點的事情是會舔她舔到高潮為止,或拿東西(性輔具)讓她到高潮……她的高潮會替代我的高潮……代表你開心我開心……」。他進一步解釋自己過去太依賴特定途徑理解情慾,所以只有當「下面都沒感覺」,才開始探索不同身體部位的情慾感知能力,尋找過程中原本未曾想過的身體器官也如「變形蟲」般的轉變演化, Charles稱之為「身體的代償作用」:「……你想都想不到……我食指指甲前緣的外側……用力捏這邊的話會有那個(刺激龜頭的)感覺……還有一個地方我會很類似愛撫的感覺,就……是手肘這裡……老實說你……閉著眼睛輕輕抓也會很舒服,你可能沒有注意到,而我身體會放大這種感覺……」。如果健康的身體是個沉默的器官,障礙則讓我們看見身體如何擁有自己的生命樣貌,成為替自己開口述說的主體,讓我們看見不同的身體感知,挑戰單一的情慾體現,顛覆社會對障礙身體的想像與親密預設。   障礙的身體、失格的親密關係 然而身體看似等量卻不等值,在身體感知的地平線上,只有特定的身體值得被看見,可以被慾望,能夠出現在我們熟悉的情慾視野;至於障礙的身體不但容易被忽略、被拒絕,也不會出現在 「正常」情慾途徑之前。Charles提到受傷後要嘗試建立親密關係,都容易遭受到他人質疑,「認為像我這樣的人,憑什麼去追人家」,社會對障礙身體的污名,則容易自我內化成為親密關係的絆腳石 :「妳(女友)今天跟我講你要跟朋友出去,那一定是去跟朋友比較開心啊,跟我這個癱瘓的有什麼好開心的……因為腦子裡會去想什麼叫做『正常』,什麼叫做『不正常』,我就是不正常嘛,所以那個自卑會出來」,甚至也曾因自己的障礙,在伴侶關係中輕易被判失格::「之前還有一位女友在吵架時指著我罵說 :『你連好好做愛都不行,你還能怎樣?』」。不像一般情侶會透過認識雙方家長來確認彼此關係,Charles談戀愛時絕不讓對方父母知道女兒在跟他交往,尤其曾與前女友父親見面時,經歷坐在輪椅上的自己被推倒在地的羞辱經驗:「她爸就說你要跟某某某(女友名字)在一起很簡單啦,我要求不多,你自己爬起來就好。我爬不起來,我完全爬不起來……」,讓他無奈自嘲似乎只能跟「父母雙亡的人交往」。此外,身障者在經營親密關係時,除了需對外證明自己與(四肢健全的)「正常人」沒有差別,在面對與親密伴侶初次坦誠相見時,也常會經歷尷尬、羞愧與不堪的情感:「我有一個小兒麻痺的女生朋友說她做愛一開始最難克服是在男生面前脫光……因為覺得自己的腳萎縮、很細,很可恥……做愛時還是很堅持用一條棉被蓋住她那條腿……我呢?就是拆尿布!當我已經跟妳交往了,我就希望妳看到……我總要脫尿布,尿布因為裡面有尿……霎那間就會有尿味飄出,然後你能想像一個大人包尿布的樣子?」。因此,對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗,障礙身體所帶來的羞愧感知,除了體現障礙身體所被賦予的負面情感,也清楚看見常規性親密關係對非典身體的凝視與社會排除。 對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗。 圖片來源:https://goo.gl/eB5dvs 異性戀女性,脊損輪椅族 Angel,是一位近30歲外表柔弱纖細的女生,從事助理工作,每月薪水(加上身障補助津貼)不到30000元,是家中唯一經濟來源,父親全職在家照顧她與因病無法工作的母親,訪談當天由交往兩年、高大壯碩的男友 … Continue reading

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謠言與後事實的生產與傳播——在「滅香」事件中的情感模式

劉名峰/國立金門大學閩南文化研究所   「流(謠)言止於智者!」應該是每一位讀者在日常生活裡或多或少會聽到的一句話。不過,從去年英國脫歐公投,到美國總統大選之後,「謠言」透過社群網站與媒體的傳播大行其道,與「後事實」(post-truth)/(postfaktisch)的概念結合,成為牛津字典與德語協會(Gesellschaft für deutsche Sprache)2016年度選出的關鍵字。這篇文章要討論的就是謠言,一方面以近日媒體及社會高度關注的「減香」/「滅香」的課題作為討論對象;另一方面回到社會學領域裡,連上一個若隱若現但又沒被好好討論的概念:情感。   作為「公共敘事」的謠言 「謠言止於智者」語出《荀子大略》,原句是:「流丸止于瓯臾,流言止于智者。」轉成白話文也就是:「運動的球會停止在凹陷的坑裡,而沒根據的話也會在聰明的人那裡結束。」不過,這句話的上下文沒有邏輯關係,推論結果也沒科學依據或經驗的基礎,只能說是無力反駁傳播中的話,而阿Q地宣稱它是謠言,並自認為是智者或要其它人不要傳播的語術而已。回到當下的那些「後事實」的生產者與傳播者,其中有哪些人是不聰明的呢?甚至相反的是,要生產這些似真又假的話,讓人相信、搧風點火、推波助瀾,還需要點聰明。不過,這裡不是要討論聰明與否,而要問的是:為什麼某些話、某些想法或概念,它們會出現、被相信,進而流通,並引起規模不一的社會動員?這些有可能與「謊言」有關的話,雖不一定與社會動員有關,它可能發生在工作場合、學校裡,甚至是家庭成員或情人夫妻之間,但本文所討論的「謠言」主要為涉及政治的「公共敘事」。 「公共敘事」不會出現在疏離於日常生活的真空之中,而公私間的區分,則在於組織層面上的意向:組織,不僅是發生了串連,還在於它的政治目的與影響力。回到「滅香」的事件來說,其之具有「公共性」的開始,恐怕是「捍衛信仰守護大聯盟團體」(下稱「大聯盟」)的成立,及7月4日召開的記者會,宣佈7月23日「史上最大科,眾神上凱道」的活動。至此,不僅媒體上對「減香」/「滅香」的報導劇增,網路上也出現大量的討論、諸多政治人物參與發言,還傳言蔡總統動怒,最後行政院召開記者會,說明「滅香封爐」是個謠言,澄清政府立場。其中,最清楚的是環保署長李應元指出是「減、滅混淆,媒體錯字」,「主辦單位也講,他也沒有說我們有講『滅香』。」 然而,問題真的是出在謠言嗎?如果就只是謠言,比如說:「民進黨要解雇政府裡所有的左撇子,作為表現它對右派政策的支持。」這不會是謠言,它不會傳播,人們不會相信。謠言的重點不在於真假,而是它能不能讓人相信、覺得重要,並引起了社會的動員。提到了「社會動員」,還可以再提到另一個事件中的重要爭議:這是個「抗議」,是「反對民進黨政府」的抗議,還是個「宗教嘉年華」?李應元在龍山寺上香時就說到:「他不是來遊行抗議的,所以這件事就很單純了,就是一種廟會拜拜,我們就祝福。」兩者都是公共的,但政治性的強度不同。 本文從「公共敘事」的角度切入,將「滅香」事件從組織化、串連建立聯盟,發起行動地提出訴求,再接著指出了政府部門將其定調為「媒體錯字」,並與主辦單位協調,再宣稱活動為「宗教嘉年華」——其中包含了「起、承、轉、合」等不同階段,而可以將這個事件當作是場戲劇來理解,接著要問的是:這場戲為什麼演得起來,並吸引人們的目光,其中還有各式各樣的角色——換句話說,為什麼它會「公共化」?讓各式各樣的人得以動員,包括了支持或反對的立場,及上街或透過各種媒體的發言,以致於是人際間的耳語? 7/23「史上最大科 眾神上凱道」活動畫面。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。 謠言之「起」:活動的組織化 從「起」開始談起,也就是「謠言」為什麼會出現,及流通?讓其中的人相信、認真對待?如前文提到了,它不會在一個毫無脈絡、社會真空的狀態中出現。簡單地說,確實有類似「滅香」的政策,也許語言上沒有這麼激烈,但「禁香」、「減香」是存在的,並也有這樣的政策目標,即便尚未成為政策。早在104年度環保署提出的「非營業特種基金預算評估報告」裡,就提到「廟宇焚香者眾,造成空氣品質不良且有礙人體健康,宜積極宣導減香禁香,以移風易俗及減少焚香數量,改善室內空氣品質」,即已清楚地提到「減香禁香」的字眼,而此一目標隨後也推行到地方,獲得各縣市的表態跟進,希望從減香到「禁香封爐」。 舉例來說,彰化縣的古蹟鳳山寺於年初發生火災,文化局長陳文彬即提到縣內有許多古蹟、歷史建築的廟宇,並在媒體上表示「減香到禁香,循序漸進的政策」;台南市民政局長陳宗彥也在接受採訪時提到,希望台南的廟宇也能推動無金、無香政策,為環境盡一份心。也就是說,從減香到禁香逐步發展,以宣傳、勸導為主,或在廟宇附近設置空氣品質偵測,提醒空污狀況、甚至開罰。這些目標與手段已在民間傳播,並引發廟宇、信眾的不滿,反抗的氣氛也在蘊釀。6月15日,雲林縣環保局發函縣內宮廟指出:「為掌握本縣廟宇室內空氣品質現況,本局將派員前往進行室內空氣品質調查作業」;22日,受委託的人員前往縣內的武德宮進行檢測,唯廟方主委林安樂拒絕受檢,隨後的組織、串連活動即從武德宮開始了,並於7月4日召開記者會,也是唯一的一次記者會——此時,即表現了反抗的組織化。 隨後事件的發展——這其實是下ㄧ個階段了,但可以先在這裡提到——圍繞在一個關鍵的爭議,即減香,還是滅香?不過,這爭議本身已改變了原本運動的主題,因為它將議題帶進了「謠言」的爭議上,即質疑道:「都說沒有滅香了,只是減香,滅香是謠言。」這樣的話,內政部長說了、環保署長說了,就是台南市長也引了宗教自由的憲法條文,提到滅香不可能。但是,會將「減香」當作是「滅香」,不會只是簡單地「寫錯」,「混淆了減與滅」,也不能當它是恐慌下的滑坡想像。ㄧ來,政策裡就是有「減香禁香」的字眼,也提到了「封爐」;再者,提到這些字眼的,還是政府——先有中央政府的環保署,地方政府則出於職權或業績的考慮,而嚮應中央政策——政府是具有權威性的單位,它還能使用強制力,對違反政策者進行開罰,也就是說,這在廟方信眾看來,是個進行中的政策,減滅之間只是時間問題。 減香政策的目的是減少空污,為的是環保或健康等理由,它不僅與近年來台灣及國際社會重視的價值有關,也可以簡單地將它們連上「現代」的價值。相對地,焚香燒金則是種「傳統」。在「現代—傳統」的對比裡,代表現代的官僚即理性地規劃政策的目標,與執行的手段。在接受記者的訪問時,當時前往武德宮檢測的承辦人說:「他們連測量的儀器都沒有拿出來。」其實,這裡出現了一個非常吊詭的場景:看起來沒有動作,「儀器都沒有拿出來」的承辦人員,代表的是現代化的力量,不管有沒有用上,他們具有權威、帶著強制力,是國家官僚的一部分。面對著廟方所防守的傳統,他們是攻擊方,承辦人員在具體事件上「沒有動作」,但總體政策方向不變。 於是,減香禁香表現了現代國家的規畫手段與思維,也就是出於環保及健康的考慮,然後有短期、中長期目標,並有對應於這些目標而來的手段,像是勸導、罰款,講習等。在規畫上,政策是動態,並具有方向性的;但在執行上,承辦人員並沒有說謊,「測量儀器都沒有拿出來」。實然的狀況如此,會引掀起這麼大的風波不是因為承辦人員的檢測,因為沒有檢測。甚至,檢測人員還提到,「廟宇是輔導對象,法規並沒有規範。」也就是說,沒有白紙黑字的法令表現強制力,也沒有檢測行為而得要承擔責任。她想說的是:一切安安靜靜,政府沒有責任。責任不在政府。   謠言之「承」與「轉」:雙方的競爭 接著討論「承」與「轉」,即繼續透過一些人事時地的資訊,呈現這個「謠言」之所以進一步發展、轉化的過程。 「承」所涉及的是宮廟開始串聯,擴大活動影響力的階段。它可表現在大聯盟於官方網站上的公告,像是貼出「繞境番號序列表」(7/19),讓神轎群以三正面並聯參加活動,表現震撼的氣勢,或貼出「四湖參天宮來訪,剛剛擲完筊,擬動員約2000人加一獅陣參加」(7/20)的留言。承,強調的是延續與擴大,而作為具有政治意涵的活動,更是要大,大與數量有關。留言裡提到了2000人,活動籌辦期間還說會有個10萬人的遊行。大,也有質性的面向,像在前述的留言裡,主辦單位就補充到:「又一祖廟級大廟主動響應,大道不孤,感恩!」,藉由質量上的大,來強化活動的正當性,並也為了消減活動的正當性,而有不出席活動的消息,像是:「神明是慈悲的,北港朝天宮不上凱道」、「『滅香』純屬謠言! 彰化16家宮廟不上凱道」。然後,主辦方又留言:「報告(彰化)市長,您管理的那16家宮廟,從頭到尾並無人前往邀請啊!」。 其實,當進到政治場域之後,也就會不斷地出現「正當化—去正當化」的競爭。台南市副議長郭信良在這事件裡,就扮演了一個值得特別注意的角色:他是民進黨籍,但卻高舉反對「減香」政策的大旗,甚至清楚地指出了「減香」即是「滅香」,而研擬中的《宗教團體法》則是「滅教」。不過,其實郭信良在媒體中出現,主要是七月中旬的事了,但他對減香的批評先前就存在了。他的曝光度大增,時間點是在7月19日蔡英文總統於中常會對政策的溝通表達不滿,而段宜康於臉書上批評郭信良之後。段宜康在臉書中提到:「即便已經一再澄清,他仍然繼續栽贓」、「用不實指控傷害了民進黨再出面收割」、「奇怪,主席怎麼不對他們發脾氣?」。於是,報載「民進黨內訌?」,而郭信良再回應到:「如果段委員願意親自瞭解我如何與宮廟接觸拜託他們不要參加的過程,我非常願意告知,真的拜託段委員不要從台北的角度看台南……」。 在這裡有幾個重要的訊息:第一,郭信良就只是延續著大聯盟的主張。他如果有什麼重要性,那是因為他也是民進黨籍的市議會副議長。於是,當反「滅香」的運動愈搞愈大,並引起民進黨政府注意,甚至讓蔡總統開口批評之際,郭信良的主張不僅被翻了出來,當作是內訌,還被批評是「用不實指控傷害了民進黨,再出面收割」。黨際衝突的梗已是太平常,「窩裡反」的戲碼才吸睛;第二,「出面收割」的指責除了有「個人—政黨」間的對比,以致於還有黨內市長提名的陰謀,也將焦點放在「焚香—環保」的差異上。眼看上凱道的運動即將上演,支持焚香的郭信良將因批評政府而獲得名聲;第三,郭信良不認為「個人—政黨」間的對立是存在的,他也在「焚香—環保」的對立之間奔走,也就是雖然反對「減香」,但也試圖減少上凱道的宮廟。 不過,他倒是帶出了另一組對比:台北與台南,這個台灣社會裡的「南北問題」,在郭信良的語言裡是什麼意思?從他的脈絡中可能是:台北的中央政府對問題的理解方式,是抽象的、系統與對立的,並將當下看成是種衝突的狀態:南部對問題的理解是具體的、是日常生活的,及可溝通的。不過,由於「眾神上凱道」的運動愈演愈烈,不僅使得府院雙方對此一事件採取了高度警戒的態度,民間也捲進了愈來愈高的政治性,其中所包括的,不僅是政黨間的競爭,或對民進黨政府之政策不滿的團體的批評,還牽扯了國家安全的課題,也就是「中國因素」。政治是區分敵友,而愈來愈高的政治性即是敵友的對立愈來愈清楚與強烈。 舉例來說,一方面在網路上出現了「白浪愛將參與滅香遊行籌備會」、「反滅香,中國統一促進黨插一腳」等新聞。另一方面,也有國民黨團批評滅香是「蔡英文『去中國化』殃及宮廟」,及新黨王炳忠指民進黨對大聯盟分化、抹紅、貼標籤,以致於反年金改革的全教產還提到:「民進黨為去中國化而反本土化」—不管是「去中國化」、「抹紅」,或「去中國化而反本土化」,都與「中國」有關,並觸及了台灣社會最敏感的神經。面對此一凶惡的狀況,大聯盟不僅在活動前一天,於臉書官網上貼出了「減香滅香真相大白,扯陰謀論太荒謬」的新聞,指出是網路新聞將「減香」誤植為「滅香」,因此「真相大白,不是什麼第五縱隊。宮廟,永遠都是社會偉大的安定力量。」(7/22),也再次強調「本活動專注信仰議題,恕不歡迎與此議題無關的團體、機構藉本活動表達與信仰無關之訴求。」(7/22) 大聯盟上凱道行前聲明。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。 中國因素的出現是討論「謠言」時最關鍵的元素。在台灣,與「中國」有關的不僅會沾染上厚重的污名,更奇特的是,還會有些團體、機構不認同中國所帶有的污名效果。這與民主轉型過程中的「台灣化」有關,也就是「中國中心向著台灣主體」的轉變:台灣從威權時代帶著污名,轉為具有道德的意涵。然而,威權遺緒在轉型之後仍在某些人的身上留著,並隨著全球化的中國崛起,更用力地嘔歌「中國」的偉大,藉以貶抑他們習慣地認為低俗,但卻在民主轉型之後道德化的「台灣」。換句說話,在政治場域裡的「正當化—去正當化」間的競爭,不僅等同於「道德化—污名化」的策略,還會撩起相應的情感與動員。此一機制幾可說是持續的、自動的,而當它還附著在「中國」的符號之後,還因上述的理由而讓「道德化—污名化」之間動力更是激烈,因為以「中國」為中心地區分敵友,可以非常有效的升高衝突,甚至轉移了原本的訴求與主題。 其實,將「滅香」當作是「減香」的誤植或「謠言」,即表現了此一事件進到了「轉」的階段,因為加入愈來愈多與原本不同的勢力與論述元素。新的元素不只是「中國」,也包括了《宗教團體法》的研擬,對比著認為「滅香是假議題」,指稱「宮廟反對的是財務公開化」。簡單地說,它們都有「轉」的目的及效果。而當蔡總統在19日中常會提到「內政部長為什麼沒有出來澄清?」之後,府院不僅分別動員說明《宗教團體法》的內容,並指出滅香是「用字混淆」、「媒體誤植」。中常會的定調是讓事件進到「轉」的關鍵—這不僅拉出了新的軸線,也催動台灣社會對「滅香」的重視—20日中午12點,「滅香」的消息首次進入「新文易數」的媒體新聞標籤雲的前卅名排行。一小時後,從剛進榜的第12名,上升至第8名;再一個小時之後變成第3名,並在隨後成為點閱率最高的新聞,而其內容都是「滅香」是「以訛傳訛」、「內政府澄清滅香傳言」。尤有進者,中常會的定調不僅讓「滅香」成為「謠言」,跟著也有各式各樣新的「論述」出現。   謠言之「合」:事件落幕了? 在政府與活動的主辦單位之間,很難說走到了「合」的階段,但「眾神上凱道」的活動,總是在23日上場,並落幕了。政府方面宣稱這是個「宗教嘉年華」,試圖在看似歡樂的文字裡,減少政治上的針對性與衝突感。然而,主辦單位在7月21日於臉書官網上貼出的行前說明裡,仍強調這活動「不是一場抗議,而是溫馨廟會,理性訴求。並無媒體所謂『不抗議了,改為宗教嘉年華』,因為活動從頭到尾,定調皆是如此。」(7/21)簡單地說,主辦單位不當它是場「抗議」,卻也不是「宗教嘉年華」。不必對立,但也不要變得那麼地歡樂。 但是,黨政方面卻是一直用對立的思維—這可能也就是郭信良所說的台北思維:抽象的、系統的,並且對立的,而不是具體的、生活世界的,與可溝通的——即「眾神上凱道」是「抗議」,並急於讓這場有傷正當性的抗議,變成無傷大雅的「宗教嘉年華」。對立,還在最後的那一張照片上:主辦單位表示,神明出巡,地主設置案桌接駕,是誠意的表現,並視為府方對當天訴求的善意回應:相對的,府方則表示沒有委託任何團體設置,案桌是活動的一部分,與府方並沒有關係。不管這是個廟會或是場嘉年華,主辦單位擺出了個盛宴,是個「誇富宴」(potlatch),但是主人不收禮——這不是個順暢的「禮物交換」(Marcel Mauss),看來眾神在上凱道的活動並沒有結束,而會是個開始。 設置案桌一事,活動主辦與府方各有不同的說辭。圖片來源:自由時報。   「滅香事件」的起承轉合:感性為理性的基礎 … Continue reading

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宗族與性別之間可能嗎?

姜貞吟/中央大學客家語文暨社會科學學系   每年清明節分,新聞總會報導許多家族千人掃墓的盛況,從「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」到「軍事管制區掃墓 金門瓊林蔡氏家族六百多人齊聚」,都是千百人規模的家族祭祀盛事。家庭作為社會團體的最小單位,從夫妻結縭到子孫滿堂,兄弟間相互結盟,經過數個世代後逐漸發展出龐大的「宗族」,運作的主要規範即是父權階序形成的「同一父系祭祀群」。宗族的發展歷史長久,近來因現代化社會發展與變遷,逢遇許多挑戰,例如生命發展過程的認同多元化、生活參與社群的專業化與興趣化導向等,都使得現代人不再將家族/宗族視為社會參與的唯一團體。在這些變遷中,性別平權是現代社會發展基本的信念與價值,而宗族發展有不少面向都跟性別息息相關,兩者間能否開啟對話或協商的可能? 「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」新聞畫面。 資料來源:客家電視,http://www.hakkatv.org.tw/index.jsp。   宗族是什麼?  一個家族能持續有效的發展成為如此龐大的組織,需要不少時間積累、人員投入以及清楚的組織規範。宗親族組織雖然起源中國華南農業社會,但從閩客移墾臺灣,幾百年來已發展出本土的、土生土長的、全新的宗族組織。宗族在臺灣的重新建構中,最重要的轉變即是經由對「唐山祖」的祭祀轉變對「來台祖」祭祀的在地化過程,以及其在地域社會的功能與象徵意義。英國社會人類學家Maurice Freedman早期研究華南社會建構出宗族理論[1],影響力相當深遠。他指出華南地區宗族發達的原因,主要可歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,閩客移墾臺灣需要資金與勞動力,加上姓氏、漳泉、閩客等多重械鬥不斷,又須與平埔族、原住民爭奪資源,臺灣宗族興起與移民背景有密切的關係。 今日,宗族組織在城鄉遷移、社會發展等衝擊下,除少數姓氏宗族依舊活躍之外,其餘多已消失不見或轉為以想像祖先為主的姓氏宗親會,僅剩少數地區還有此種以血親緣為主的組織,而桃竹苗客家地區與金門單姓村是目前臺灣最主要的宗族活躍區域。「共姓人」的宗族依舊是這些區域相當重要的地域團體之一,部分還持續活躍參與在地的公共事務、動員結盟、婚喪節慶等。宗族團體發展長久,演變出許多不同類型的組織,名稱種類繁多,相關組織涵蓋祠產(其中包括祭田、嘗田、祭產、族田、族產、大公田等)及其管理組織、祭祀公業、公業、祀產、嘗會或祖嘗、祖工會、丁仔會、宗祠組織、祭典委員會、族親會、宗親會、甚至聯宗會等。 金門珠山之薛氏家廟。資料來源:https://goo.gl/eqarjN。 相同姓氏的宗姓是宗族共同體的標誌,使本來是內在、難以從外部體察到的血緣關係外化,讓人能從中體察和辨識其間的血緣關係,並根據此一父系血親關係,發展相關規範、階序編列,進行關係層級的規訓與結盟。姓氏在此狀態下,成為血緣關係的象徵符號,對內是家族成員在無論發生什麼事情都還能互相認同的深層依據,對外則成為辨別不同宗族的線索。作為宗族文化核心資產的祖譜、公廳、家廟等,讓因各種因素遷移外地定居者,對自己的生命起源與故鄉想像心能有所繫,宗族成員即便分居不同縣市、區域或國家,都還能持續跨地域聯繫,並在祭祖等重要時節回聚一起。   宗族的功能與現代轉變 儘管宗族組織所涵蓋的組織名稱雖不相同,但是其主要的功能與作用,如互助、團結、聯誼、敬奉共同祖先,維持傳統文化與社會秩序之觀念,基本上是相同的。隨著社會變遷,這些宗族常見的功能跟作用也有所改變,或弱化、或轉型,或消失中。這些功能主要在三個領域可觀察到,首先是日常生活領域,特別常見於早期的喪葬喜慶與生活互助。宗族形成的人際網絡可回應日常生活中各種複雜事務,過去家中有喜事、喪事時,家族充沛的人手除可充當各類人力,負責招待、收錢、主持等工作,人力興旺代表主事家族的枝葉繁盛。若宗族人際網絡中有人從事相關職業的話,例如禮服與場地的租借、葬儀社、師公道士等,就可在人際關係中打點完成。一方面人際網絡中的交易,已具些許信任基礎,繼續跟宗族內做生意可維持人際社會資本交換的積累,另一方面則是將交易/交換機會留在親緣團體內,形成肥水不漏外人田。近年來社會快速變動,婚禮與喪葬逐漸高度專業化取向,新增許多專業化的服務項目與相關證照等門檻,吸引消費者改變消費模式與路徑。宗族的人際網絡龐大發散與內控機制日益削薄,在日常生活領域的多數功能逐漸消失,僅剩內部聯繫與例行祭祀等的作用。也還有部分家族成員相當在意喪葬時,能否受到宗族的協助,例如,金門地區的老一輩鄉親十分看重宗族在喪葬儀式中的角色,以表示其能受到宗族內部肯認的地位。 第二個功能是文化活動領域,主要表現在敬祖信仰與節慶活動。宗族的例行活動便是祭祖,通常過年、清明、中元、中秋、重陽、初一十五等,都是祭祖重要時點。此外,過往重要的宗族也常在在地,跟鄉鎮區公所、地方仕紳、在地團體等,形成重要的文化網絡,成為鄉鎮中重要的文化活動。這些文化網絡包括不斷相互交錯影響作用的各種層級組織和非正式相互關聯網,例如市場、宗族、宗教和水利控制的等級以及各種親戚朋友間的相互關聯,構成了施展文化權力和權威的基礎。例如在桃竹苗客家族群聚居的鄉鎮,最盛大的節慶活動莫過於環繞以新竹新埔枋寮褒忠亭為核心的義民信仰,結合奉飯、中元法會科儀、放水燈、吃糖粥等儀式習俗,是目前該區規模最大的客家重要祭典。也因此,許多在地重要宗族都是當地祭典區主要的輪值主辦者,宗族成為在該祭典核心決策網絡與在地族親、鄰里民的信仰實踐之間的中介質,透過動員網絡讓在地村里民進行祭祀行為,也再度進行宗族權力文化網絡的強化。 另一個功能則是在公共事務領域中的地方選舉與動員結盟。一般學者(如陳明通,1995;陳延輝,2001;蕭新煌與黃世明,2001;吳重禮,2002;沈廷諭與王業立,2006等)多會以地方派系的角度,來切入觀察臺灣各地的地方政治。只要談到某地區的地方政治生態,就會有「我群」、「他群」之對立關係團體,稱「地方派系」。在宗族群聚明顯的鄉鎮,也常會成為重要的地方勢力,這種地方勢力不一定就是界線清晰的地方派系或政治家族,但往往是地方最基層的結盟團體。在臺灣的許多鄉鎮中,宗親組織有其影響力,親戚朋友的助選力量是最可靠的一群人,利害關係也最直接與密切,在選舉時扮演重要的人力動員。觀察過往不同層級的選舉,桃園縣、新竹縣和金門縣地區的參選人,有宗親/族背景者較易受到同姓宗親團體與血緣宗族的支持與關注,雖不是當選鐵律,但當選機率相對高些(劉佩怡,2005;徐偉閔,2005;陳宏義,2005)。普遍來說,宗族與參選人、地方派系、地方勢力之間的影響力不一,彼此間也經常消長、改變或重組結盟網絡。 2014地方選舉造勢晚會米粉場尾聲,發放米粉給參與者。圖片來源:作者自攝。   當宗族遇到性別  宗族以男性為主要繼承軸,凡家族內出生的男性都會被視為家族主要傳承者,而被編入祖譜與刻上公廳牌位之中,日後,宗族男性婚配的女性配偶,會被視為該男性丁口的家戶成員,享有被編入祖譜與刻上公廳牌位的待遇。民法修法之前,女性在婚後幾乎都會冠夫姓,維持全家成員同一姓氏。在民法1998年修正「夫妻各保有其本姓」後,臺灣女性逐漸不再冠夫姓,成為宗族/家族中唯一的外姓人。[2]宗族內出生的女兒,雖也被視為其父親的家戶成員,但傳統觀念把女兒長大後的結婚視為「外嫁」、「嫁出」,日後將成為他姓家族的成員,所以不會被原生家庭編入與寫入宗族祖譜與刻上公廳牌位。近來,也有部分宗族或家族,會在正式的祖譜之外的家譜,把有血緣關係的女性成員的姓名寫入其中,與外姓人通婚後,也會在一旁註明「適某某人」,有時也會載明對方的出生或居住地。 現代社會性別平等思潮價值漸被廣泛接受,宗族逐漸遇到跟父姓繼承與唯男至上等不同價值與規範的挑戰。宗族祭祠儀式中,主祭向來由男性擔任,從未有女性擔任主祭的可能。近年來,陸續有一些女性開始爭取跟原生家庭/家族的各種機會,現職東華大學的蕭昭君教授,是家族中第一位博士,但也是一位女性。在其宗族中,之前從未有女性能擔任主祭,為能跟先祖接上線,她主動爭取擔任家族宗祠祭祀的女主祭。女性爭取擔任主祭是何等重大事件,期間家族內部經過多次討論,猶豫遲疑之聲不斷。最終,彰化蕭家宗祠在2007年春天,終於出現了百年首見的第一位女主祭。 除了開始有女性擔任宗族祭祀主祭之外,另一個挑戰就是「未婚/離婚/已婚」女性死後歸屬的問題。一般男性成員出生後即具有宗族成員身份,不論他是否結婚或結多少次婚,死後都有身份正當性進入祖塔與公廳接受後代子孫的祭拜,升格成為「祖先」。但是,女性卻必須「通過婚姻」才能成為祖先,而且還僅能成為夫家的祖先。傳統上,女性僅被原生家庭/家族視為「暫時性家族成員」,若家中女性未婚就死亡的話,無法成為原生家庭/家族的祖先,過往民間的處理,就是以「冥婚」方式使其在死後仍能進入社會秩序的規範內,不至於外於社會秩序而成為「為什麼女鬼故事比男性多」的擾亂。 女性死後如果沒有通過冥婚成為其他男性家族的祖先,另外一種常見的方式,就是將其安置到寺廟或齋堂中供奉,或另尋靈骨塔寄放。這幾年不少大家族與宗族陸續正視到自己女兒無法在死後回家安頓的事實,也逐漸認知傳統上「嫁出祭難返 未嫁葬難歸」中的性別對待是有差異的,進而著手調整相關作法。知名的南投鹿谷林家,在九二一後籌建家族墓園,明文規定「未出嫁或離婚的林家女兒,都可回來」,讓女兒都可以回到原生家庭祖墳與牌位中。2016年底,桃園廖姓宗族也在多次宗族會議討論決議後,讓百年來安奉在外的廖姓女兒終能回家。廖姓宗族舉辦盛大的祭祀法會,當天一個個廖家男性手捧著親身姊妹的骨灰罈、有的則是抱著自己早夭的女兒,他們都忍不住紅了眼眶,口中唸著「終於可以回家了」。 2016年冬,桃園廖姓宗族將未婚姑婆們請回祖塔,牌位安置於公廳中。 未婚女性終能成為原生家庭祖先。圖片來源:作者自攝。   宗族的未來挑戰 以往,宗族跟聚落發展關係密切,今日社會變遷快速,許多原本視為理所當然的規範受到挑戰,宗族的部分傳統功能有的式微、有的改變相關規定,以面對社會發展型態與價值信念的轉變。許多專業事項的分工化、商業化或公共化,讓宗族不須再肩負原有的許多功能,也因為價值思潮的調整,許多家族關係與功能被取代讓個體與大家族間互動的彈性漸增。 從姓氏、祭祀、祖譜、到繼承權益等,可觀察到其中一整套以父系宗法為核心的運作規範。看到未婚姑婆能回原生家庭,祭祀法會現場也有其他宗族成員急著問,「那離婚的女性可以嗎?」、「當然可以,都是我們家的孩子。」「那已婚未離婚的女性,但死後想回原生家庭跟自己父母在一起的呢?」、「那未來同婚修法後,男男跟女女呢?也可以成為我們的祖先嗎?」、「那女性可以擔任祭祀公業的派下員嗎?」一個個真實的人生,殷殷盼盼地化為一個個的問號,不斷的向父系宗法詢問著。圍繞著宗族的諸多問題,正是誰能成為「我群」成員認定資格、團體界線該如何劃的爭點。在性別翻轉的過程中,界線不再是僵固死硬,而是模糊、彈性與不斷變動中。       註解 [1] Maurice … Continue reading

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女性主義實踐為何漏接了房思琪?「自我」的生存之道與逃逸路線

王曉丹 /政治大學法律系 林奕含的自殺,與其所留下的《房思琪的初戀樂園》(2017),震驚了臺灣社會。面對誘姦/強暴的社會真實,各界開展了反誘姦/強暴的實踐,包括打破結構上的強暴迷思、改變體制上不合理的相關法律、填補家庭與國家性教育的空白等。這些是人權的實踐,也是女性主義的實踐。但我認為,這些人權或女性主義的實踐,如果沒有觸及誘姦/強暴的核心,都可能是軟弱無力的。 【林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害】 林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害,而是從個人情感、思維、行動、追求、情緒、尊嚴等面向,談誘姦/強暴被害人的身、心、靈。什麼是誘姦/強暴的核心?林奕含鏗鏘有力地陳述,誘姦/強暴撼動人心的,包含兩個面向:被漏接的「自我」,以及「自我」的生存之道。 讓我害怕的是,很『聰明、進步、政治正確』的人,這些人是有理想抱負的,他們在談結構時,一個一個的房思琪,是不是就從大網子漏下去了?所以為什麼我要寫思琪的事,甚至細到有點噁心、情色變態。我要用非常細的工筆,去刻畫他們之間很噁心色情很不倫的。大家都看到統計數字,所以我不想談結構,大家都忘了,那是一個一個人。——林奕含 就像思琪從未能夠進入結構,她寧願可以進入結構,寧願當一個無知到進入結構的人。她寧願沒有讀過書,沒有讀過《第二性》、《性別打結》,她寧願『讓男人養她』、『買名牌包包』,她寧願做這樣的人。但不是,她讀過,她了解一切,她還是只能從另一個角度『讓男人養著她』。她的『快樂』是帶有引號的快樂,她知道那不是快樂,可是若她不把那當作快樂的話,她一定會活不下去,這也是我覺得很慘痛的一件事。——林奕含 房思琪的慘痛,在於被結構的大網子漏接,然後獨自承擔文化裡責難自我的重量,獨自抵禦文化中潛藏在知識與權力面具之後的欲望,獨自面對在自我被摧毀之後文化所豢養的控制與暴力。她是那麼孤單,房思琪的慘痛在於孤軍奮戰,在於看重他人眼光但實際上自己又不被看到。這對於臺灣女性主義運動來說,是一記當頭棒喝。 本文將房思琪的慘痛稱為「『自我』的生存之道」,這不只是房思琪們,也是文化中你我的共同狀況。個人要以一己之力改變,難之又難,但若以更多人的努力逃逸出此種「自我」,或許還有機會。 為何臺灣女性主義運動,無法接住房思琪呢?本文首先將從臺灣女性主義運動「婦權政治」與「性權政治」的結構漏接開始談起,接著從暴力、權力以及脆弱無助等角度,說明房思琪追求他人眼中的「自我」是如何孤軍奮戰,之後分析藉由語言、修辭、譬喻、言說等成就的「愛」,如何作為房思琪「自我」的生存之道,最後討論再建構女性主義實踐,鋪設出「自我」的逃逸路線。 ◎結構之網的漏接:「婦權政治」與「性權政治」的失誤 眾所皆知,臺灣女性主義運動有所謂的路線之爭。雖然有人主張此種路線之爭,應該解讀為從基進女性主義到左翼酷兒的「光譜」(參考吳馨恩,2016),但是在誘姦/強暴的議題上,確實可以看見明顯的不同。我認為,兩者的立場雖然有所不同,而且於2000年之後就幾乎沒有對話,但是其論述核心,都有類似「權利」的概念,因此本文將二者分別稱為「婦權政治」與「性權政治」,來表達各自的異(婦vs 性)同(權利)。 此種路線之爭,在1994年師大案等個案促發的反性騷擾大遊行,以及1996年為抗議彭婉如女士遭姦殺的「女權火、照夜路」大遊行中,可以看出明顯的對立。這兩次大遊行所累積的能量,促成了1990年代後期許多相關法案的通過,包括性侵害犯罪防治法(1997)、刑法妨害性自主罪章(1999)等修訂。「婦權政治」提倡婦女權利,從1990年代後半開始,推動法案制定或修訂,以及重建政策與體制的工作[1],進而在2000年代中期開始,於體制內提倡性別主流化,試圖滲透官僚組織,產生女性主義官僚(femocrats),以改造國家而促進性別平等[2]。 【彭婉如遇害,加速促成女性團體開始推動許多相關的性別立法、修法】 資料來源:https://goo.gl/UWejr7 然而,在這個看似成果豐碩的結構下,為何林奕含被「婦權政治」二十年努力所建置的結構之網漏接了? 林奕含或房思琪事件,與二十年前師大案有諸多雷同之處。同樣是女學生仰慕男老師卻被他誘姦/強暴,轉而成為老師短暫的地下「戀」人,女學生身心受創,無法說出所受到的暴力與痛苦,也很難尋求正義。 二十年前的師大案女學生欠缺家庭資源支持,而二十年後的林奕含/房思琪,不論家世、容貌、智力都在社會階層之頂,也有相關的法律、官僚、專家支持,但這些卻都成為結構之網目,漏接了一個個的個人。林奕含/房思琪沒有集體力量的奧援,僅能以自己之力,獨自對抗誘姦/強暴之暴力與權力,最後以自殺尋求解脫。她的自殺高度類似於清代存在的「強姦未成,或但經調戲,本婦羞忿自盡」[3],也類似1951年的「王石安案」、1958年的「北上夜行快車中的艷屍案」,這二案都是被誘姦/強暴的被害人,以自殺並留下遺書或日記等文字書寫的方式進行死諫[4]。二十年過去了,「婦權政治」到底改變了什麼,哪些部分仍然屹立不搖? 那麼「性權政治」為何也漏接了房思琪?當年反性騷擾大遊行中,主張性解放的何春蕤力求論述上的突破,在遊行途中帶領群眾高喊「我要性高潮,不要性騷擾」,在「女權火、照夜路」大遊行中高呼同性戀人權的口號[5]。跟「婦權政治」對立的路線,林芳玫與顧燕翎等人將之稱為「性慾政治」,而何春蕤與卡維波等人將之稱為「婦權派」與「性權派」。 近年來,「性權政治」重砲批判「婦權政治」所建置的「性」相關立法與執法,指出這些女性主義的實踐,是在管制或監控「性」,藉由製造受害想像與保護弱者的情感公民,全面性創造了性別治理的「新道德主義」[6]。令人遺憾,在現實面,「性權政治」並未提出任何可以承接房思琪們的方案,「性權政治」除了攻擊「婦權政治」之外,僅在討論性騷擾時,指出性壓抑的貧瘠情慾文化為性騷擾的社會基礎[7]。至於師生之間的案件,「性權政治」甚至公開反對師生倫理界線的立法,並且提倡尊重師生「戀」與解放師生「戀」[8]。房思琪們的痛苦與慘烈,在「性權政治」下,恐怕會被歸類為政治不正確,房思琪們會不會在強暴與強暴迷思的羞辱之外,遭受更進一步的羞辱呢? 【在紀念彭婉如夜間大遊行中,支持性權政治的遊行者舉著另類標語】 資料來源:sex.ncu.edu.tw/activities/1996/1221/index.html 可以確定的是,「性權政治」壓抑與解放的二元對立,根本對立不起來[9]。於是,「性權政治」也漏接了,房思琪們必然會從其情慾解放的結構網目中——或許大旗子更貼切——漏下去,直落谷底。 不只是他要,我也可以要。如果我先把自己丟棄了,那他就不能再丟棄一次。反正我們原來就說要愛老師,妳愛的人要對妳做什麼都可以,不是嗎?(《房思琪的初戀樂園》頁66) 「婦權政治」與「性權政治」到底哪裡失誤了呢?我在「性暴力法制的歷史交織」[10]這篇文章中,主張「婦權政治」的成果——法律及其執行——充滿了「自由論」與「保護論」的思維,假設被害人是自由的個體,可以自由決定、自由思考、自由行動,法律塑造了脆弱、無助、可憐、尋求保護的主體。「婦權政治」所建構的法律體制,漏接了女人的情慾、女人的追求、女人的自我鞭策、女人的努力向上。在同一篇文章我也指出,「性權政治」提出的解放師生「戀」,雖然看見了女人性慾的被壓抑,但其論述更多是針對同樣是女性主義實踐的自己人的批判,而其性解放權利的主張(獨立個體的性高潮、性裝扮、性實驗),忽略了性的權力位階與污名結構,描繪了過於虛幻、極其渺茫的外太空世界,其中女人只是一個真空的主體。「性權政治」高估了女人在社會中的能動性,漏接了女人深刻的情感、思維與行動的真實「自我」。 「婦權政治」與「性權政治」所共同撒下的結構之網,忽略了被害人「自我」的複雜度,造成了女性主義實踐的漏接。以下我將說明,誘姦/強暴被害人的孤軍奮戰,最後發展出「自我」的生存之道,為了追求他人眼中的「自我」,只能藉由聯想、象徵、隱喻、言說等建構出一個虛假世界,進而建構出「愛」上加害人的被害人。 (續下一篇) ====== [1] 楊婉瑩(2006)台灣性別法案推法歷程的比較分析,政治科學論叢29:49-82。 [2] 彭渰雯(2008)當官僚遇上婦運:台灣推動性別主流化的經驗初探,東吳政治學報26(4):1-59。 [3] 陳惠馨(2006),傳統個人、家庭、婚姻與國家—中國法治史的研究與方法,五南,頁165。 [4] 王曉丹(2014)性暴力法制的歷史交織:一個性別批判的觀點,台灣婦女處境白皮書:2014,陳瑤華主編,巨流,頁275-308。 [5] 林芳玫(1998)當代台灣婦運的認同政治:以公娼存廢爭議為例,中外文學27(1):56-87。 [6] … Continue reading

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鞭炮地毯

陳緯華/國立臺南大學文化與自然資源學系     鞭炮喧嘩之衝突 前些日子住家附近有神明的繞境活動,鼓樂聲、鞭炮聲陣陣喧囂,吸引我出門觀看。或許是小時候居住在鄉下的經驗,我對於廟會活動常常有種親切感,特別是在心情不佳時,廟宇環境中的聲音與氣味,甚至具有撫慰的作用。不過,許多人對廟會的感覺與我不同,廟會活動中的許多元素跟現代社會生活的某些特徵有所衝突,給許多人帶了不悅,形成了廟會文化與現代性之間的難解衝突。 這次的廟會活動頗為成功,繞境隊伍很長,各式陣頭很多,馬路上鞭炮聲絡繹不絕,持續許久,反映了人們對神明的熱情與虔誠,熱鬧的景象展現了神明的神威,也讓人彷彿感受到神明的強大靈力。鞭炮煙霧散去之後,整條道路看上去像是鋪上了一層厚厚的紅地毯,覆蓋著滿滿的鞭炮碎屑。鞭炮聲中,繞境隊伍暫時停住不動,等候神轎與陣頭在廟前空地上進行著儀式與表演。因為繞境隊伍佔據了街道空間,廟方派出的交通組人員忙著指揮交通,十字路口一般通行的車輛行進緩慢,不過並沒有人按喇叭或顯現不耐煩,人們似乎已經對此習以為常。不過在這個平和畫面的另一面,幾天之內,網路上陸續出現許多對廟會活動的批評。 除了抱怨繞境隊伍對交通所造成的不便之外,更多的批評是針對廟會所帶來的噪音與空氣污染。放鞭炮所產生的巨大聲響讓許多人覺得生活備受干擾,尤其廟會常常會進行得很晚,深夜十一、二點的鞭炮聲更讓許多人覺得難以忍受。而燃放鞭炮所產生的大量濃煙,讓很多經過現場的人或街道兩旁居民覺得呼吸不舒服。也有許多人擔心在整個社會都為空氣污染問題而憂心之時,這些煙霧會讓空氣污染問題更加惡化,曾有環保局官員到廟會放鞭炮的現場進行測量,發現燃放鞭炮時空氣中的Pm2.5數值高達1000微克,比正常值35微克高出近30倍。而燃放鞭炮所可能引起的火災也讓許多人擔心。另外也有人對於燃放鞭炮所耗費的大量費用感到是浪費金錢,不如把這些錢拿去做其他的社會公益事業。一次廟會活動下來,稍有規模的廟宇可能要花費高達二百萬元燃放鞭炮。 對廟會的批評並不只在網路上進行,地方政府經常接到民眾的檢舉與抱怨電話,強力要求政府要對此採取取締行動。對於必須回應民意的地方政府來說,這些抱怨與要求形成了一種施政上的兩難處境,因為地方廟宇同樣也會對市政府傳達他們想要燃放鞭炮的需求,也經常透過民意代表在議會中對市府官員提出質詢。環保的概念以及現代社會生活中應有的秩序與規範,使得民眾對地方政府的抱怨與要求具有高度的正當性。然而對廟宇來說,燃放鞭炮同樣具有宗教信仰上難以撼動的理由,並且還牽涉到一些信仰之外的人情與面子、商業利益與個人利益以及地方政治的複雜運作。 廟會遶境示意圖。圖片來源:文化資產局 熱鬧:人神互動的展現 不同宗教對於集會活動的理想標準不見得相同,漢人民間信仰則向來以「熱鬧」作為廟會活動舉辦時所追求的理想目標,而燃放鞭炮則是營造「熱鬧」場景的重要元素之一。相對於某些宗教對儀式追求的是莊嚴寧靜,為什麼民間信仰卻是追求熱鬧?在民間信仰中,神明的靈力是一種關係性的存在,靈力是在人神的相互關係中誕生,愈旺盛的人氣、愈豐盛的禮敬,會醞積出神明愈強大的靈力,神明會愈靈驗。而「熱鬧」就是這種靈力觀的具體實踐。熱鬧活動聚集了大量的信徒來崇祀神明,而各種陣頭、鞭炮、祭品則代表了人們對神明的虔誠禮敬,這些人群、儀式展演與祭品奉獻營造出一種活躍的人氣,構成了一種被稱為「熱鬧」的氛圍,是人們舉辦廟會活動時追求的核心價值。在熱鬧的場景中,人們一方面覺得神明必定能夠感受到信徒的虔誠,因而會積極回應人們的祈願;另一方面,在這種熱鬧的氛圍中,信徒在心理上也對神明的神威有強大的感受,因而更敬畏神明。簡單來說,熱鬧的廟會活動有助於提升或展現神明神威。這種關於神明靈力的觀念,在民間已經延續了千年以上,我們可以在南宋洪邁所寫的《夷堅志》中採集的許多民間故事中看到這種觀念的顯現。 由於燃放鞭炮能夠發出很大的聲響,四射的炮屑也會引起人們的騷動,很能夠營造出一種熱鬧的氛圍,因此是熱鬧活動中的重要元素,而這種特性也使得鞭炮成為人們在活動舉辦時用來宣告某項儀式或活動的開始或結束時常用的手段,使得廟會活動中不時會出現燃放鞭炮的現象。除了作為「熱鬧」的元素之外,鞭炮也被人們認為具有驅逐邪穢的作用,神明繞境時,燃放鞭炮可以將邪穢驅逐,為神明清理出潔淨的空間來迎接神明的到來。另一方面,燃放鞭炮被認為是一種對神明的禮敬,表達信徒對神明經過住家前的歡迎。比起單純拿香虔誠地禮拜路過的神明,信徒覺得燃放鞭炮能夠發出聲響、閃出火花並散出煙霧,這些都會顯著地引人注目,因而能夠更有效地讓神明感受到他們崇敬的心意,也能夠幫忙增添繞境活動的熱鬧氣氛,對整個廟會活動盡一份自己的心意。 燃放鞭炮的巨大聲響,除營造出熱鬧氛圍,也有驅逐邪穢的象徵。 圖片來源:旅行台灣 最美瞬間,吳韋任攝影。 鞭炮:廟宇交陪的禮數 繞境的過程中每當經過一間廟宇,神轎便會在廟前停留進行儀式展演,表達對該廟宇神明的禮敬,這是神明之間的相互禮儀,也是廟宇之間的交陪禮數。一旦廟宇的神轎與陣頭在特定廟宇前進行儀式展演來表達禮數,此時該廟宇也必須表達相對回禮,除了給繞境的隊伍送上香菸、飲料之類的禮物外,燃放鞭炮更是重要的禮數。並且,禮數的份量也視廟宇雙方的交情深淺而有所不同。交情較深的,禮數較厚重,鞭炮的燃放量常常也較大。很多時候,廟方為了表達對對方廟宇的重視,將鞭炮鋪滿整條街,一經點燃,整條街炮聲隆隆、煙霧瀰漫,廟宇雙方都感覺到很有面子,對許多信徒來說,這景象也令人興奮。 廟宇之間的交陪活動是民間信仰中存在久遠的習俗,有些交陪關係傳承已久,是一種固定的長久情誼,彼此的互動穩定、持續而頻繁,只要對方廟宇有任何活動,都會熱情參與相挺;有些廟宇之間的交陪活動則是因為舉辦活動時必須有互動,例如繞境會經過對方廟宇神明的轄境,因此必須有所禮尚往來,雙方之間的互動在活動結束後不一定會持續或有經常性的往來。在傳統社會中,廟宇之間的穩定交陪意味著兩個廟宇所屬社區之間居民的穩定情誼,若有一方在交陪互動中失禮,會引起對方社區整體居民的不滿。在現代都市中則不一定如此,很多時候只是雙方廟宇管理委員會之間的情誼,交陪的禮數所牽涉的是管委會成員之間的人情與面子,很多時候,管委會的主任委員本身是這種禮數當中的最重要的主體,有些主委會透過交陪禮數的獲得來彰顯自身的能力與地位。 整條街鋪滿鞭炮的現象在過去並不是常見的景象,因為所費不貲。不過近年來這種現象頗為常見,除了經濟的發達使得廟宇擁有較大的財力之外,某些民間信仰活動的運作模式也在其間扮演了重要的角色。通常廟會舉行前,販售鞭炮的廠商就會主動來找廟方洽談燃放鞭炮的事宜。廠商一般都會清楚地記得每一間廟宇在上次的交陪活動中為對方廟宇燃放了多少鞭炮,因此都會提醒這次要回禮的廟宇上次對方廟宇有多少的鞭炮作為禮數,並鼓吹廟方應該要按照習俗,增添一些鞭炮燃放量來表達心意。 這種「添一些」的習俗在民間信仰活動中很常見,譬如傳統上有一種「乞龜」的習俗,廟方準備了一些「平安龜」,這種龜有可能是以黃金之類的貴重材質做成,不過大部分都是以糯米做成,信徒如果幸運地得到神明的允許而請回平安龜,隔年必須做一隻平安龜來歸還,此時信徒必須做比去年所求得的更大一點的龜來答謝神明。又譬如近年來有些土地公廟會提供所謂的「發財金」給信徒來祈求借取,求得發財金的信徒在日後歸還時,通常會歸還比當出所借取更高的金額,這些廟宇常常會因此而賺到錢。就在這種「添一些」的慣習下,廟宇之間因交陪禮數而燃放的鞭炮量便愈累積愈大,「鞭炮地毯」的現象便愈來愈常見。 對廠商而言,在廟宇中間扮演這種協助燃放鞭炮事宜的角色,具有很高的商業利益,因此廠商通常會發揮其口才對廟宇進行遊說,讓「添一些」的交陪禮數盡可能地發揮,增加鞭炮的銷售量。另一方面,廟方一般都先跟廠商談好燃放鞭炮的價錢,譬如說二十萬,那麼廠商就會將價值二十萬的鞭炮載運過來安置燃放。不過有些時候,廠商事實上並沒有載來二十萬的鞭炮,而是少於二十萬,譬如說十五萬,那麼剩下的五萬就會以隱密的方式流到廟方特定人士的手中供其運用。這在種情況下,燃放的鞭炮量愈大,流到特定人士手中的金錢也會愈多,這種運作模式對鞭炮交陪的禮數模式也具有一定的推波助瀾作用。 除了音量及空汙,垃圾問題也是廟會文化與現代性價值觀的衝突之一。 圖片來源:蘋果即時,2016/07/07。 難解的廟會現代性矛盾 除了鞭炮的噪音與環保問題外,廟會活動經常持續到深夜而影響民眾的作息也是廟宇經常被投訴的原因。事實上在官方的宣導下,廟方在安排活動時都會計畫在晚上十點前結束活動。不過,實際活動進行時卻常常會超出廟方的時程安排,尤其如果牽涉到繞境活動。因為繞境活動除了有交通因素的影響外,參與繞境的神轎與陣頭經過路上的每一間廟宇都必須進行儀式展演來表達禮敬,許多陣頭為了表達禮數或者要引起喝采,有時會表演的比較久,這會讓整個繞境活動的時程變得很難掌控。因此,繞境活動常常會超出原本預定的時程,而當隊伍經過特定廟宇,或者最終回到主辦的廟宇時,按照習俗又必須又燃放鞭炮與陣頭表演,因此深夜的廟會噪音便成為不時出現的景象。 隨著社會的現代化,許多現代性的價值觀逐步取得絕對的正當性,音量不可過大以免擾人、炮竹燃放必須有所限制以免引起火災、廟會垃圾必須被清除、空氣污染必須加以管控等,這些現代性的價值觀在民眾一通通打給市政的投訴電話中,對傳統的廟會活動帶來很大的衝擊。因應民眾的不滿,市政府於是開始對廟方進行宣導,甚至派員到廟會現場監督,以各種相關的法規對廟宇開出罰單。這些官方的措施有其效力,不過效力有限。由於官方所面對的是傳承久遠的民間信仰神聖的宗教觀、世俗的人情與面子、現實的商業與個人利益等,因此所遇到的阻力很大。有一次筆者參與某間頗有規模的廟宇在廟會前所召開的協調會議,這次會議召集了繞境活動路線中牽涉到的所有廟宇人員來開會,現場來了上百位的各廟宇管委會成員代表。由於廟會活動牽涉到交通管制等問題,因此廟方必須發公文通知市政府,市政府得知要舉辦大型廟會,便派了民政與環保兩個單位的人員前來與會,希望能夠借此機會進行宣導。另外,由於廟宇是地方社會重要的集體認同所在,對政治人物來說是獲取民眾認同不可忽略的對象,因此這次會議也有兩位市議員也來參加。在會議中,環保局的官員提醒廟方要注意市府有關燃放鞭炮的規定,盡量不要燃放。接下來另一位市府人員要發言時,則被廟方技巧性的阻止了,並說「我們都知道妳要說什麼」。緊接著則是兩位市議員發言,其中一位毫不掩飾地表達了對於官方不讓民眾燃放鞭炮的不滿,強調不能放鞭炮還算是什麼廟會。接著對在場與會的所有人宣布,這次廟會活動中只要有收到市政府罰單的,全部把罰單交給他,罰款由他來處理。會後聚餐時,這位市議員還不斷地強調放鞭炮的重要性,批評官方不瞭解民間信仰的宗教邏輯,並且認為官方對於鞭炮所造成的空氣污染太過誇大,應該把精力用在解決其他真正會造成重大污染的事物上。 經過不斷的努力,各地方政府對「廟宇優質化」的追求不能說沒有成果,許多廟宇現在普遍都瞭解現代性價值的重要性,雖然面對傳統宗教價值時他們大都以宗教價值優先,畢竟廟宇是宗教場所,不過也會盡量有所節制,使得現在的廟會已經可以看出某些改變,例如通常會有人隨時收集垃圾,或者繞境時折衷式地盡量不要沿路燃放鞭炮而只在定點施放等。這場宗教傳統與現代性之間的拉鋸戰,在各地方政府的努力下正持續的進行。這場拉鋸由於牽涉到的面向很廣,因此所謂的「廟會優質化」的追求是一個步履蹣跚的過程。    

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草帽的歷史社會學──從「真田紐」談起

苗延威/政治大學社會學系   日本NHK電視台於2016年製播的大河劇《真田丸》,今年三月間在台灣緯來日本台播出,不久前才下檔。該劇由堺雅人、草刈正雄、大泉洋、長澤雅美等人主演,內容講述日本戰國時代後期的著名武將真田幸村(信繁)(1567-1615)與父兄的故事。劇中第39回「歲月」中提及真田幸村發明了「真田紐」(緯來日本台翻譯成真田繩),我想從這個特別的物件來說一個關於其後三百年「大甲帽」及各種草帽站上全球時尚舞台的歷史。從真田紐到大甲帽,這個打啞謎般的聯想,多多少少仿效了卜正民(Timothy Brook)觀看維梅爾畫作的方式,他在畫中看到許多小地方和小事物,它們雖然只是幽微地透露某種間接的關連,然而,用卜正民的話來說,其中卻「隱藏了遙指更雄渾歷史力量的線索」。[1] 串起這些小地方和小事物的,我相信,就是一種社會學的歷史想像。 ◎真田紐和麥稈真田帽 話說,石田三成兵敗關原(1600),加入石田陣營的真田幸村與父親真田昌幸遭德川家康流放紀伊國九度山村;昌幸後殁於此,幸村則待了十四年之後離開,前赴大坂為奄奄一息的豐臣秀賴政權效命。在九度山村的流放歲月裡,真田一家過著物資匱乏的生活,直到他創造出真田紐,將技術賣給村民,從中抽取利潤,經濟狀況才有所改善。這是他演繹自故鄉用以「捲刀柄」的紐繩,在武士的世界裡,頗有賣點。關於這個名稱,一說這是真田幸村本人的要求,又有一說是這個編物在大坂等地流傳開來,乃是由於「真田」善戰之名,又隱含著對豐臣和真田的悼念,同時委婉地表示對幕府政權的不滿。不論如何,這個帶有政治抗議色彩的土產,竟在德川幕府倒台後不久,因緣際會地躍上了全球時尚的舞台。 《真田丸》中,真田幸村(堺雅人飾)手持真田紐的一幕。翻攝自緯來日本台2017/3/17   1872年(明治4年),有位叫川田谷五郎的橫濱町役人,眼見洋人戴的夏帽似乎蔚為時尚,可以運用真田紐編就,因此進行產品研發,創造了日本製的歐風草帽,名為「麥稈真田帽」。[2] 這項新產品出現在維新政府宣布散髮令(1871)之後,為實行斷髮的民眾提供一個佩戴新自我的選擇。搭配正式西裝的冬季禮帽,是明治維新後日本裁縫師取法西方的圓頂毛氈硬禮帽(bowler hat),製成日式的「山高帽」,材料是羊毛氈,價格不菲,屬於高檔貨,尋常人家消費不起。相對的,夏季的麥稈真田帽則價廉輕便,又具有歐洲文化氣息,深受十九世紀末日本人歡迎。 麥稈真田紐及其製品,前方平頂圓帽即為真田帽。 圖片來源:《岡山県案内写真帖》(1926),https://goo.gl/Eqypv8   幕末/維新時期的江戶(東京),跟晚清上海租界類似,是個充斥著西洋文化刺激的世界,洋服、洋食、洋房等等「洋貨」無不挑戰與挑逗著當地人民的感官,而日本民間社會應對這些源源不絕的新鮮洋貨的方式,包括無止盡的傳散、拼湊和模仿,都是人們在日常生活中體驗到全球性之後的「創造性挪用」(creative appropriation),也是一種意義仿生、轉譯和誤譯的過程。[3] 雖然人類服飾與佩件的樣式均有其歷史發展過程,仿效外國時尚固然是重要因素,但在對十九世紀末許多非西方民眾來說,洋服洋妝都是透過外貌的改換以展示「現代」的手段,迅速而實際地對身體自我(body-self)進行文化轉形與轉型。在這個過程裡,移植進來的歐風物件,或多或少已被仿造物抖落了它們原有的文化意含,與此同時,被召喚參與仿造的地方物件,則梳攏出新的意義脈絡:例如,用於纏捲武士刀柄、綑縛茶道具桐箱或經文箱的真田紐,本是道地傳統文化的配件,如今則成為編製外來形制的帽子,以異文化之姿戴在本地人頭上。於是,在這一系列打造「新身體」的歐化「時尚性」方案裡,菁英階級的「山高帽」和平民階層的「麥稈真田」帽,共同打造了十九世紀日本人頭頂上的現代性配件。 運用傳統手工藝技術與在地纖維物料的麥稈真田帽,和諸多「在地化的洋貨」雜揉了地方傳統和西方元素,是誕生於社會變革之中的新興產業。此後,歐式草帽不僅進入日本,豐富了麥稈編織的品項,還經由日本的殖民統治,催生了台灣的洋草帽產業──大甲帽與林投帽。不過,在討論台灣帽子之前,且先讓我聊一下歐美流行的草帽。 ◎康康帽和巴拿馬帽 十九世紀晚期流行於歐美社會的男性草帽,大抵分為兩大類:康康帽(Boater hats,法文為Canotier,日文稱為カンカン帽)和巴拿馬帽(Panama hats)。康康帽的材料為麥稈,原型據說來自英國海軍士兵,但讓它成為時尚佩件的,是當時在西歐興起的夏日戶外休閒活動,例如遊艇宴飲、舞會、野餐等等。這種與「遊憩」概念相結合的草帽,受到新興都會中產階級和專業人士的歡迎,在雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir)的畫作中,即經常出現巴黎青年男女在休閒聚會的場合中頭戴草帽的場景。依帽材、形狀和歷史脈絡來看,川田谷五郎製作麥稈真田帽時參照的洋帽,很可能就是康康帽。 至於巴拿馬帽,它的材料不是麥稈,而是一種叫做toquilla的棕櫚樹葉,主產地在厄瓜多爾,但以巴拿馬為集散地,轉運銷售到美洲和歐洲,故得其名。[4] 它的風行,主要與美洲勞動階層有關,一說是1848-49舊金山淘金熱時,來自中南美洲的淘金者,人手一頂這種輕便通風又便宜的草帽,從而在來自各地的淘金者傳開。後來美國修建西部鐵路時,這款草帽也在工人之間廣為流行。另一說則與耗時33年(1880-1913)修造的巴拿馬運河有關,當1904年美國接手興建工程之後,老羅斯福總統前往視察,當地人送他一頂草帽,被他稱為「巴拿馬帽」,隨之流行全美。也許這些說法都有一部分正確,十九世紀中葉以後,大規模的工程活動陸續在美洲大陸進行,湧現了大量的中南美洲移工。他們人手一頂的草帽,反過來又在歐美市場帶動流行,由勞動者的裝束一變而躍升為二十世紀新興的全球時尚。[5] 後來經由日本輸出的台灣草帽,為了打入美國市場,就稱做東洋巴拿馬帽(Toyo Panama hats),強調品質不輸巴拿馬帽,但更為經濟實惠。   ◎大甲帽和林投帽 日本統治台灣後不久,台灣就興起了自已的草帽業。以藺草編織工藝為基礎發展出來的藺草帽,雖以苑裡為主要產地,但因經由大甲傳銷島內外,所以被稱為「大甲帽」。以台灣海濱常見的林投樹葉為原物料的草帽,則稱做「林投帽」或「淡水帽」。[6] 在1900年代,大甲帽與林投帽都與其他本島各式地方特產一樣,是日本內地勸業展覽會的常客,有時並稱為「東洋巴拿馬帽」或「台灣巴拿馬帽」。[7] 1910 年代兩岸漢人斷髮風潮帶動草帽產業蓬勃發展,此時的國際銷路也大開,銷售量從中國辛亥革命後的一百多萬頂,到1915年後台灣總督府將斷髮納入保甲規約的兩百五十萬頂,再到1916-19年間更高逹三百萬頂,呈現供不應求之勢。[8] 這個驚人的銷售量意味著大量勞動力的投入。草編是一項相對較不費力而且技術門檻較低的農村副業,當草編產品在市場上具有一定的價格與通路時,為了貼補家用的婦女和女孩,便成了撐起產業的勞動大軍。在歐洲即是如此,以英國來說,草編業自十八世紀已有相當發展,而且被視為是一項女性職業,1818年的一份國會報告說道,從事草編的家庭裡,妻子和小孩賺的錢往往比丈夫多。[9] 大甲帽產業的崛起,同樣有賴地方女性和兒童勞動力的投入。源起據說是在1897年,苑裡辦務署署長淺井元齡發現當地婦女洪鴦的藺草編蓆技術優異,要她試編草帽,並傳授技藝給其他婦女,其後更將藺編草帽商品化,由大甲商人推銷到日本。1906年的一篇報導說道,苑裡女孩於十二、三歲時,即開始學習編藺,編藺女孩每天估計即有一、二十錢的工資,至「成人藝成之日,一日可得製造資數十錢,或至一圓」;在當時,只要家中有人從事帽蓆的編織,就夠維持整個家庭生計。[10] 不過,勞動產值和身價的提高,並未讓她們因此享有較高的家庭地位,根據一些口述歷史的記載,蓆編技藝反而苑裡婦女的生活更加忙碌辛苦。[11] 由於婦女們仍需顧及家務勞動和農務工作,因此草帽編織以自家為主,趁農閒時或是白天農務工作告一段落之後的餘暇才能從事編織。有時甚至需要在夜間趕工,最初僅能藉著燭光工作,後來,到了1912 年,草帽單價飇高的年代,大甲一帶因為帽蓆產業利潤可觀,使得該地成為中部早先供電的街庄。[12] … Continue reading

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