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日常物品與我發生了什麼關係:社會學的想像

鄭依萍/國立彰化師範大學公共事務與公民教育學系   我們在日常生活中被各種東西所圍繞,我們與物品互動的頻率常常多過於與其他人的溝通互動(例如手機)。然而,我們與我們身邊的物質物品的關聯究竟為何? 物品(objects or things)從哲學脈絡討論下的精神/物質二分,或者是心物二元概念,物質物品一直作為個人精神投射的『客體』。而近期社會學如何看待物質物品呢?它開始強調人與非人、物質與非物質之間的動態連結網絡。物質物品不再只是消極、被動的客體,而是成為共同建構、(缺其無法)完成行動的一部分。我們的日常生活中充滿各式各樣的物質物品,諸多社會活動與社會關係都經由與物品互動而達成。 舉例來說,椅子作為一個物質物品,它會以多種面貌(摺疊椅/椅墊/和室椅)來融入個人日常生活實踐中,而個人也會以學習到的方式使用椅子(坐/盤腿/跪坐等等)。亦即是說,物質物品與行動者之間不應該只是單向的關聯,而應該被理解為是一種雙向、彼此互相影響、共同建構的社會關係。 我們的日常生活中充滿各式各樣的物質物品,諸多社會活動與社會關係都經由這些物品中介、橋接、轉譯、挪用或合作而達成。以下筆者簡要羅列三項田野研究中有趣案例(保溫杯、食物跟收藏品),以介紹物質物品如何與個人相互建構、定義、參與其日常生活實踐。 椅子作為一個物質物品,會以多種面貌(摺疊椅/椅墊/和室椅)來融入個人日常生活實踐中。圖片來源:https://goo.gl/nuStCH。   隨處可見的保溫杯:物質物品與非物質的社會關係 阿傑自己一個人住,常受到很多親戚、長輩們的照顧:『我之前根本不用保溫杯喝水……天氣這麼熱,到底為什麼要喝熱的?而且還要保溫?……用的原因只是因為是我表姊送我的……不用她可能會傷心?』 以可重覆使用的容器喝水,背後所隱含的非物質意涵非常多,可能是因為環保,想減少一次性的塑膠使用,亦或是因為生活週遭有完備的飲用水供水系統建置。在台灣,一個常見的情況是大家習慣使用不鏽鋼保溫杯,希望將飲用水保持在特定的溫度區間。當詢問行動者為什麼使用此樣物品時,一般都能夠得到:「飲用溫開水,對身體比較好」的健康、養生相關論述。這顯示著,特定物質物品的使用,必定有其相關的非物質論述相呼應。在保溫杯的例子中,凸顯了台灣特定的醫療/飲食文化脈絡下,任何季節都飲用溫水是一種健康、養生的態度,其反應在物質文化上,就變成了隨身攜帶/使用保溫杯是一種健康、養生的實踐活動。在阿傑的經驗裡,物質使用與非物質意涵間的社會關係連結是游移與動態的,阿傑即便知道「溫水……對身體比較好」,但影響他攜帶/使用保溫杯的主要原因是因為「它」是一個禮物。在原本非物質意涵之上,疊加/賦予物質物品社交意義的情形,也時常出現在行動者與物質物品互動、互相社會性建構的過程中。 當然,如前面所言,日常生活飲用水、保溫杯與行動者之間的物質與非物質關係有更多的層次可以討論。台灣家戶慣常需要煮沸飲用水來做為「淨化」的手段,透露著對於日常生活飲用水品質的焦慮。挪用多種「淨化」科技技術(濾水器、活性碳、逆滲透等等)與家戶容器(熱水瓶、飲水機)來「準備」飲用水,讓水在家戶中的物質流動軌跡符合家戶成員的需求(乾淨、溫水)。保溫杯的使用也是在這個物質流動軌跡中的一個容器,呈裝溫水之外,亦呈裝了家戶中認為什麼是「健康、適當」的飲用水概念。在喬阿姨的例子裡,她特別強調:『她們在家中也是一人一個保溫杯 [用來喝水]。』 喬阿姨解釋為什麼她們家中的保溫杯排排站。 圖片來源:作者提供。   食物:物質物品與時間/空間的社會關係 新文是個會煮飯,連家裡廚餘亦由他處理的爸爸。他提及食物與家戶生活時間以及儲存空間之間的關係非常傳神。 『主要是因為它(饅頭),有時候就早上蒸了,然後忘了吃,就匆匆忙忙出門忘了。回到家就已經一整天了,到下午一整天了 ……就覺得說,因為饅頭本來也不是太容易壞掉的東西,但你就覺得說,它已經放一整天了,那你要再蒸,口感也不好……,饅頭,就是說,吃不完 。…………它其實也不是吃不完,……就是說,有時候我們早上早餐都弄好了,小孩一忙就出門,那個東西就忘記了……第二天才 [發現](攤手)……有一個問題是在於說,它也沒腐敗啊,那你也不知道它,它,怎麼樣(笑) 。…..就錯過預計要吃的時間,……這就是實例』(新文)  新文的廚餘日記記錄。圖片來源:作者提供。   新文提及的廚餘照片。圖片來源:作者提供。 食物是特殊的日常物品,家戶中的食物在洗滌、處理、烹煮、食用的過程中,經歷日常生活時間與儲存空間的置換,一次又一次的篩選出什麼是社會、文化需要的食物,其餘的則是剩餘、廚餘、垃圾。由新文的訪談內容可以得知,在日常生活的時間節奏脈絡下,如果食物沒有在該吃的時候吃它,它就容易變成廚餘。 家戶中常遇到的另一種狀況是,食物進入家戶的速度與頻率不可預期(例如禮物),並且伴隨著日常生活時間的緊湊,因此便不斷的考驗家戶成員處理食物的能力。在筆者的研究訪談中,一般最常使用的策略是使用冰箱、冷凍櫃或真空收納盒等等空間科技,來延長家戶食物的保存時間。舉例來說,小慧除了準備一家大小的三餐,也幫忙準備先生工廠裡員工的伙食,因為常常處理大量的食物,她對於食物與剩餘有特別的堅持,認為經過好的存放與再烹煮,可以達成食物零浪費。 『怎麼放喔,冰在冰箱啊……啊我就……保鮮膜冰起來,不可能第三餐了啦,有,肉的時候超過三餐……一般青菜都不會啦……第二頓,你第一次炒這麼多,吃也吃剩下一點點嘛,再來你稍微把它加熱,一餐就吃掉了,就沒幾口,剩沒幾口啊。』(小慧) 家戶中的食物轉變為廚餘並不是一個簡單、單向的必然丟棄過程。食物的「新鮮、可食」與廚餘的「垃圾、不可食用」定義互相轉化、互相建構而形成家戶中的食物實踐歷程,其中更涉及了家中多樣物品和諸多相關家電科技的社會關係,這些社會關係網絡都可能影響廚餘的產生與處理(例如:碎泥器與冰箱/冷凍櫃),進而延長或縮短食物的保存時間。亦即,在人與非人/物質與非物質的實踐活動裡,只要其中一個物質物品出問題,就可能讓整個系統無法達成預期的目的。在新文的例子中:『……我們現在冷凍櫃也有一個問題啦,我們家那邊不知道為甚麼,颱風天,……去年那個颱風停了大概有一整天,對,一整天,我們家冷凍櫃的所有東西都 ……整個都壞掉了 。』   收藏品:物質物品之間的社會關係 收藏品作為一種日常物質物品,也會與其他物品間存在著多重的社會關係。那麼收藏品是如何與其他的物品進行互動並且建立社會關係呢?以下我先講兩個田野故事。  小安阿姨的杯子收藏 小安阿姨自己一個人住,喜歡旅遊,當問到個人的收藏品時,她提到:『收藏品的話,這些[杯盤組]就算我的收藏品吧,我沒有特意收集這些,有一些是人家送的,有一些是我出國的紀念品,這兩個[杯子]是我自己做的……這個藍色都讓我想到愛琴海的浪漫藍色海洋……』 而我在透明櫥櫃對面的廚房抽屜櫃中,發現她收了許多的(空)盒子,小安阿姨解釋:『……這些是剛剛那些杯子的盒子,我都會留起來,搬家的時候很有用阿……』 因為小安阿姨家中受白蟻侵害,才剛重新整修過,對於家中物品的陳述多與打包、搬動有關,以「方便搬家」、「方便歸類」為理由,也一併收納了「收藏品」的包裝盒。小安阿姨的例子對家戶中的收藏品提供了一條動態的流動軌跡:因為搬家、整理櫥櫃等等理由,收藏品從一個容器(包裝盒)循環流動到另一個容器(展示櫃)中。收藏品的物質軌跡,因為家中生活事件,而循環流動於透明玻璃的展示櫃與空的包裝盒(不透明的櫥櫃)之間。 小安阿姨的杯子收藏。圖片來源:作者提供。   廚房抽屜櫃裡的杯子(空)外包裝。圖片來源:作者提供。     達為的模型收藏 … Continue reading

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為何經歷皇民化的台灣人支持國民黨:價值競合的台灣政治

朱峰誼 /中央研究院社會所 今年又到了縣市長選舉年。在台灣,國族認同一直是選戰裡經常被喚起的議題。猶記得上屆台北市長選舉時,柯文哲祖父母的成長背景不小心成了一段插曲:批評者以其參加過皇民化運動,暗示其擁有「日本人」認同而質疑其國家忠誠。就選戰「策略」而言,這樣的操盤註定是失敗的。一來,這個議題與市政規劃無關;二來,祖父母輩的認同對一個人究竟能有多少影響,對民眾的說服力恐怕是不大;第三,這樣的論述操作忽略了大部分的台灣民眾對日本的印象是友善、親近的;第四,這也代表了這個策略所能動員的群眾太過狹小–它所動員的是那些將自己置身於八年抗戰敘事結構中、在此世界觀裡將日本人視為國家敵人的群眾們。班納迪克·安德森(Benedict Anderson)認為國族主義是一種人們理解世界的新方式;的確,當有人嘗試以某個國族論述攻訐另一人時,我們無法依其批評而論定被批評者即有其所述之特質,但我們往往可以知道批評者是用什麼樣的框架來理解這個世界。 【指責柯文哲有皇民化背景的國族論述,在今年選戰會以不同方式再度出現嗎?】  ◎「皇民說」正確嗎? 透過文獻研究與資料閱讀,我們可以明白「皇民說」裡所描述刻板印象(即歷經日治時期的台灣民眾傾向擁有日本人認同,並因此而較反對國民黨、支持民進黨、支持台灣人認同與台灣主體性),其實是偏頗的。例如,陳翠蓮在《台灣人的抵抗與認同》裡敘及林獻堂皆未配合總督府推行的皇民化運動,包括改變傳統習俗信仰、廢止漢文、改姓名三大部分。而在另一章節裡,陳翠蓮亦以謝春木、黃旺成、吳濁流與鍾理和四人的遊記與文學作品作為分析文本,說明當時台灣菁英也可能擁有的中國印象以及祖國情懷。即便這些菁英感受到台灣人在中國不受歡迎的處境,但他們仍一往情深地在諸多議題與觀察上為祖國辯護。陳翠蓮進一步認為,戰爭時期台灣人的政治認同樣貌,相當細膩多元,不論誇大台灣人祖國光復的盼望,或是指責皇民化政策下台灣人已成日本人,皆是過度簡化的詮釋。 【二戰後期在台灣如火如荼推行的皇民化運動,有影響到下一代台灣人嗎?】  同樣地,「皇民說」裡指出的後半段刻板印象,亦不符實情,因為很明顯,並不是所有出生於日治時期的台灣民眾皆反對國民黨、支持民進黨。縱然過去有研究認為,國民黨政府在政治上再一次的殖民式壓迫,以及在社會文化上的刻意貶抑,甚至是二二八之後的血腥鎮壓,讓當時台灣民眾的祖國期盼破滅、其中國認同的熱情亦迅速消逝,但仍然有不少台灣人繼續支持國民黨政府,甚至接繼著反對後來成立的民進黨。透過對這些支持者們的訪談收集與分析,我們可以稍微填補這個理論空缺,理解認同政治(identity politics)可能的失敗原因。 ◎一安的憂心:社會混亂 劉一安(化名)是我訪問的一位報導人,出生於昭和5年(1930)台南安平;其祖父在輾米廠工作,父親則在專賣局工作。一安自述當時日本已經統治台灣三十多年,自己也在國民學校上課接受日本教育,早已深受日本感化,也取了日本名字。但由於兩個族群仍然存在差異,一安其實仍保有台灣人的認同。國民政府接收台灣後,一安在一間紡織廠工作了一段時間,後來進入叔叔朋友的藥廠上班。他回憶當時台灣民眾對國民黨部隊普遍的印象較差;日本軍隊都比較整齊、服裝也比較清潔,但國民黨派來的部隊裝備服裝都沒有那麼好,可能是「隨便招募來的」。因此一安可以理解部分民眾因為在風俗、政治等事務上不習慣,而對新政府失望甚至是反感的心理。對於二二八事件,一安的詮釋包含了兩個層面:在認知上,他認為狀況的發展是思想比較高的人(如政治菁英、學生等)因為上述原因而不歡迎中國人,故成立自治會、主張不要讓中國人管。但是在實際生活層面上,他感受到較多的是治安上的混亂: 有一個外省課長去台北出差,剛好遇到二二八事件,也有很多台灣人保護他。我們工廠也有一個外省課長,我們也有保護他。因為附近有些不務正業的年輕人,沒有工作的,要來家裡找中國人打,我也不讓他進來,也是有保護他。我們也沒有結怨;那些沒工作的人,閒閒沒事就要出來打人,又沒有任何深仇大恨,為什麼要打人,對不對?所以這些都是不好的事情。[台語] 他自己明白自己沒有被外省長官欺負過的經驗,因此覺得台灣雖然有省籍的劃分與待遇上的不對等,但整體來說在相處上並沒有那麼嚴重。這樣的感受也連帶影響他對民進黨的印象: 如果你在外省人管理的機關裡工作相處,被欺負到的話就會記恨,然後一代傳一代⋯⋯沒有遇到過的人,儘管我們這樣聽說,但只要一起相處、互相同化以後,就沒什麼。像民進黨的作法,我們也不知道他的想法是什麼?[台語] 國家能給人民好的福利、生活,這也是老百姓的希望,每一個國家都是這樣,對不對?(民進黨)故意出來搗亂,讓國家、政治…這樣,不好啦。沒人這樣的啦。這是人性。[台語] 以我的看法,覺得它(民進黨)對國家比較沒有幫助,只是一直想方設法為了反對而反對。[台語] 深度的訪談陸續聊到一安對於台灣政黨、統獨、中國人與台灣人認同的看法。相當明顯地,一安比較支持國民黨。他同時也「會」認為自己是中國人,但對於認同,他其實覺得不需要分得那麼清楚。他說:「世界一家」,「只要人民有福利、過得好,就好」。至於統獨,一安其實傾向台灣獨立;他以香港的現況為例說明自己對統一之後的憂心。此外,他也支持台灣以「台灣」的名稱(而不是「中華民國」)加入聯合國,因為這會讓我們更有自尊心、不被中華人民共和國欺負。 ◎宛玲的感恩:經濟發展 另一位報導人是宛玲(化名),出生於昭和12年(1937)中壢,父親是當地的「保正」(一百戶為一保;保正一職由各戶推派,無給職,主要負責治安管理)。宛玲在日治時期讀了四年的國民學校,終戰後續讀了三年的「中國書」,畢業之後因家裡認為女孩子不用讀太多書,就留在家幫忙農事與照顧弟妹,成年後在當地的成衣工廠上班。戰爭在宛玲八歲時結束,十歲時台灣爆發二二八事件,但她對兩者的印象都很模糊,只依稀記得聽說有人被殺、屍體被拋入海中,甚至聽說有本省籍的婦女被軍人強姦。即便如此,宛玲仍然是國民黨的忠實支持者。訪談時她激動地說: 現在不要說民進黨、國民黨,是說像我這樣的年紀,有困苦過啦!(其他人)怎麼都不會想啊?都還是在罵國民黨,這麼奇怪。這我經歷過的啦:國民黨來,台灣才有飯吃。(現在大家)豬肉不吃,整塊切一切,丟在桶子裡;雞肉不吃,丟在穢物桶。以前都沒得吃耶!連番薯就沒得吃,怎麼可能有肉可以丟?[台語] 宛玲相當讚賞國民黨對台灣的貢獻:建工廠發展工業、規劃十大建設,讓台灣經濟快速發展起來、讓民眾過富足快樂的生活。她不能理解為什麼有人會那麼反對國民黨,甚至覺得那些人不知感恩。縱使國民黨貪污,但哪個政黨不貪污呢?即便它是個專制的政權,但這都無法抹煞它對台灣經濟的貢獻。宛玲並不支持民進黨,認為這個政黨「都在亂說話,說話都顛三倒四。」而關於統獨議題,宛玲其實認為台灣早就已經是獨立的國家了,因為「大陸根本沒有管到我們」;如果真的要選擇一個未來的方向,宛玲會選擇「維持現狀」。 ◎特定社會脈絡下形成的政黨印象 透過相互比較同一類型人們的訪談內容,我們可以漸漸發現這一類型的人、對於特定人事物看法與感受有某種共同性。例如,在我的田野研究中,這些經歷過日治時期、並持續支持國民黨的報導人們談到為什麼支持國民黨時,幾乎都會提到國民黨對台灣經濟發展的貢獻;宛玲的「國民黨來,台灣才有飯吃」當然是較為誇張的說法。另外,當這些受訪者提到自己對民進黨的印象時,使用的都是「亂」、「不老實」(顛三倒四)、「為反對而反對」等的形容。這些形象可能都具有某些可依循的社會歷史脈絡,例如國民黨執政時剛好是台灣經濟起飛、被誇為亞洲四小龍的時候,而民進黨的成立,剛好是在台灣政治改革與社會運動最蓬勃發展的時候。然而,這些訪談並不能代表上述的「描述」為「真」,它只說明了這一群經歷日治時期的國民黨支持者們,是以這共同的方式來理解台灣的兩個政黨。 【小編的阿公是漁民,雖然生、長於日本時代,但是他非常討厭日本人】 ◎台灣政治是價值競合的場域 比較能肯定的是,透過大量的訪談資料收集與比較分析,我們可以觀察、歸納出以下三點研究上的思考: 首先,我們可以據此進一步反駁「皇民說」的偏見,因為不只是戰爭時期台灣人的政治認同樣貌細膩多元,歷經皇民化運動的台灣人也不是全都反對國民黨、支持民進黨、否定中國人認同。 其次,過去已有研究指出台灣民眾的政黨支持、統獨態度、認同樣貌並不能互為預測因子;例如,國民黨的支持者不一定支持統一(文中的一安、宛玲即為二例),民進黨的支持者不一定支持台灣獨立;而擁有中國人認同者也不一定支統一,自認為台灣人者也不一定支持台獨。將這三個政治意向綁在一起不僅是嚴重的政治偏見,也忽略了個體的生命歷程及其所處的社會位置的影響。一安跟宛玲在日常生活中,或許主要仍是關心周遭的生活問題,他們長期對國民黨的好印象及對民進黨的壞印象,可能是以一種更直接、更直覺、更生活的方式(而不是「更論述」的方式),來理解與其日常生活較遠、較無關的統獨議題(如宛玲所說的,台灣本來就是一個獨立的國家,因為台灣本來就沒有給大陸管)。 【政黨支持、統獨態度、認同樣貌,三者並不能互為預測因子】  最後是個人的價值偏好在型塑其上述政治意向時所扮演的角色。宛玲雖然認為國民黨貪污,但是仍然因為關心台灣的經濟發展而支持國民黨;顯然對宛玲而言,經濟發展的價值大於健全的當代政治。同樣地對一安來說,社會安定(不混亂、不搗亂)的重要性也大過於民主價值的施行。如前所述,在其他同類型的訪談裡,「經濟發展」與「社會安定」是這些報導人在解釋其國民黨支持時經常出現的主題。換句話說,他們支持國民黨不是因為支持統一、不是因為大中國主義的意識型態,而是對經濟成長及社會安定的嚮往。從這個角度來看,近代的台灣政治其實應被視為各種價值競合的鬥爭場域,這些價值包括中國國族主義、台灣國族主義、經濟發展、社會安定、自由主義的人權與民主價值、社會主義的平等權與分配正義等等。事實上,近期各種重大社會議題幾乎也都是價值議題;很概括性地說,經濟政策上的爭議可以包含以經濟發展與自由市場為重的新自由主義(neo-liberalist)價值,以及強調分配正義與社會福利的社會主義(socialist)價值評判;同志婚姻可以是「自由主義人權/平權」與「傳統家庭價值」間的衝突;核能問題或許是「經濟發展」與「能源安全」的考量;死刑與其他國家監控管理則是「(警察國家所建立的)社會安全」與「自由人權」等的價值選擇。 ◎國族政治價值不應被「他我」/「敵我」二元架構所掩蓋 基於上述三個研究上思考,延伸下來的日常啟發或許是,至少在個人層面上,我們必須時時覺察在面對各種議題及政治論述時,自己是用什麼樣的價值立場進行判斷。當面對國族主義的召喚時,究竟我們是被「他我」/「敵我」二元架構產生的對立情感所動員與吸引(如同被「皇民說」激起「抗日情感」的民眾們),還是我們看到的是國族認同背後的其他價值?例如:是什麼樣的價值影響著我們對統獨及認同議題的態度?是對經濟發展的嚮往?對自由民主的渴望?對安定和平的需求?這些價值孰高孰低?這些價值背後又有什麼樣的恐懼及想像支撐著?那些恐懼及想像是否真實或合理?同樣地,對於其他議題,我們又是如何進行價值判斷取捨?唯有這般自我對話與理解,我們才有可能以同樣的方式,理解其他不同立場的人們、並與其對話。 今年是縣市長選舉年,比起皇民說或是其他類型的國族意識型態,這個理論架構或許更能幫助我們選擇出一位優秀、合適的公僕。從候選人們過去的言行與經歷,我們多少可以想像他們將會以什麼樣的核心價值規劃並推動未來的市政。  

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從「幸福路上」來到社會與社會學

謝國雄 /中央研究院社會學研究所 動畫電影「幸福路上」上映以來,勾起觀眾許多回憶,也激起非常多反響,作為社會學家的我亦不例外。以下我將從四方面來分享「幸福路上」與社會學家的邂逅:「幸福路上」觸動社會學家之處、社會學家由此而來的反思、電影與社會學二者攜手前行的可能,以及社會與社會學和動畫電影的關係。 【幸福路上,引起眾多的討論,社會學家也來參一腳了】    ◎從「幸福路上」來到社會學 「幸福路上」透過一個出生在1970年代的台灣女生小琪,來探索自我、親情與社會變遷。小琪的自我追尋,是以家與親情(父母、外婆、表哥等)為核心,涵蓋了教育經驗(學校中禁說台語、補習、升學主義等)、經濟經驗(在報社中的工作)、政治經驗(白色恐怖、地方選舉、街頭抗議與社會運動)、性別經驗(守靈親戚們對小琪充滿性別期待的關心)、族群經驗(阿美族外婆被嘲笑只有「番啊」才嚼檳榔)、台美經驗(期待小琪到美國賺美金、駐台美軍與台灣女孩的子女)、宗教經驗(阿美族儀式)等。 第一個令人印象深刻的是本片的田野資料十分細膩。小學生涯中,沒有補習的學生在教室外罰站、媽媽到台北剪高級布料送老師、希望能彌補小琪沒有補習帶來的劣勢;小琪開始工作後,媽媽一直跟她討錢,看起來好像很愛錢,但在小琪出國時,卻將存起來的錢一次交給她。透過這些日常生活的細節,勾勒與烘托出人與人的關係質地,這是所有優秀電影的特徵,像是日片<橫山家之味>。 然而不同於<橫山家之味>,本片將台灣社會的重要事件(學校中禁說台語、白色恐怖、蔣介石去世、地方選舉、街頭抗爭、家庭代工、原漢關係等)帶入了主角小琪的自我追尋之路。由於這些重要事件構成了台灣社會戰後的集體記憶,這個連結讓1950年代之後出生的觀眾倍感親切,讓觀眾與主角、觀眾與這些重要事件,以及觀眾之間的「共感」、「連帶」,得以浮現。 「自我追尋」是文學與藝術亙古的主題,但社會學卻甚少直接面對。「自我追尋」攸關「存在感」(ontological touch),涉及支撐生存的軸心意義,如家與工作。本片小琪的自我追尋,鮮明地展現了存在感,是社會學值得學習之處。 ◎社會學如是說:社會學想像、存在感與另類可能 從社會學角度來看,本片連結了個人(傳記)、社會與歷史,展現了美國社會學家C. W. Mills所謂的「社會學想像」(sociological imagination):「這個社會孕育出了什麼樣的男與女?」「這是一個什麼樣的社會與時代?」,以及「在人類歷史上,這個社會處於什麼樣的位置?」 社會學想像的具體操作,是嘗試連結個人困境與公共議題,一般人很少將個人的困境與制度的安排與變遷連結在一起,但社會學的任務之一,就是連結這二者。本片將台灣社會變遷帶入主角小琪的生命史,即是社會學想像的實踐,從而讓本片有令人激賞的社會學質地。 【把小琪個人生命跟台灣社會變遷結合一起, 就是社會學家Mills說的「社會學的想像」】  連結個人困境與公共議題的一個途徑,是透過「結構」這個概念。以本片來說,可以偵測到的結構有家、國家、與資本主義(小琪的父親受僱於冰淇淋工廠後因受傷失業、小琪受僱於報社、家庭代工做外銷的聖誕燈飾等)。社會學對於這三個結構力量的實質內容研究,已經累積不少成果。在家庭生活上,我們歷經了家庭結構、夫妻關係、代間奉養、青少年成長、生育率大幅下降等大幅變遷;在政治生活上,我們歷經了威權體制與民主化,並且在省籍、族群與民族主義的利益與情感衝突中掙扎;在經濟生活上,我們是一個透過薪資勞動、市場與企業來維繫生計的社會,並且在1960年代之後有著相當程度的階層流動。對於各種結構力量的歷史發展,台灣社會學界的研究,也都有初步成果,這些都可以提供電影創作者參考。 其次,在「結構」如何連結個人困境與公共議題上,社會學的研究也提供一些洞見。台灣的社會運動研究指出,集體行動會如何觸動結構力量(如國家的暴力、家的壓力等),以及社會運動對於參與者帶來的啟蒙等。以高中生上街頭抗議來說,社會學會進一步探究街頭抗議的經驗,如何影響了小琪對於「國家」、「家」、「社會改變的可能」,以及「行動的可能與效應」的看法,細膩地分析其過程與效應,這說不定可以讓一系列感人的「人生體悟」呈現出史詩般的氣勢。 社會學所擅長分析的,是對「結構力量」的性質、呈現與效應,提出系統的、概念性的陳述,如:結構力量既促成也限制了個人的生命史,可以用來解釋「孰以致之」,同時也點出是否有改變的空間與其他的另類可能;結構力量如何被經驗為堅硬不變或者鬆動可變等;結構力量是否呈現、如何呈現(變形或者掩飾)、不同的呈現樣態帶來的效應等。這些知識庫藏,或可為電影創作者運用。 小琪的自我追尋體現了「存在感」。社會學晚近才開始探究「存在感」,也有一些初步發現。首先,存在感是一個綜攝的概念,融合了一個人各個面向的經驗與感受,並且以整體的角度來審視。其次,存在感與前面所提及的「結構」同位、但不同於「結構」,這是因為存在感涉及的不僅僅是理性的分析,也涉及了情感、情緒、價值關懷等另一個層次的、屬於生命基調的實在。第三、存在感既是體現在日常生活之中,也是推動人往前走的力量。最後,它在日常生活中體現,並且在意外事件發生時最容易浮上檯面,但卻只有在回顧與再現(如電影或者社會學研究)中才能浮現。 上述的論點,可以讓觀眾更有條理地來感受本片主角的尋尋覓覓(例行性的工作帶來的厭倦、夫妻對是否生育小孩的態度不一致帶來的難題、要不要回返台,但「我什麼都不會」等)、最後定位在原生家庭的「存在感」。本片細膩地呈現了主角在生活實作中打造出來的存在感,上述社會學的論點可以讓傑出電影的優點,可以更系統、清晰地呈現,成為電影創作的學術資源。 最後,從社會學的研究來看,自我追尋也有其他的可能,如參與公共議題與社區活動的自我實現(如從1980年代以來的社會運動與1990年代社區營造運動的參與者),或者追求超越此世的心靈修養(如當代的各種新宗教運動)。換言之,社會學可以開拓另類可能的自我追尋,提供電影創作者參照。 ◎「幸福路上」攜手社會學:「我們是誰?」「我們在追求什麼?」 「幸福路上」的主角小琪,是1975年出生的台灣女生,她的生命經驗既有前一個世代的遺產,也不同於晚於她出生的世代。以與她的父母親年齡相仿的四年級世代來說,透過自身的努力打拼,經歷台灣出口導向工業化、經濟持續成長、平均所得增加,生活水平逐漸提高;另一方面,在威權政治體制下的各種箝制,也限制了公共生活的健全發展。1980年代末期,台灣社會經歷政治民主化與蓬勃的社會運動,讓公共空間在台灣浮現,而這正是本片主角可以上街抗議的背景。 【社會抗議的風起雲湧,讓社會中的個體小琪有了個人參與社運的空間】  相對於本片小琪的自我追尋最後定錨在家庭與親情,她的父母輩在追求的則是安穩的生計,比她的父母輩年輕、但比小琪年長的世代,則推動了台灣社會的巨變,她們在追求一個民主、自由、平等的公共空間。比小琪年輕的世代,面對台灣經濟發展的遲滯、中國大陸的威脅、科技的急速變遷,他們又在追求什麼呢?我們是否在追求台灣的主體性,不論是展現在國際地位的確認,或是在社會生活與文化上的自信? 不同的世代有不同的追求,但世代之間必然會相互影響。社會學與電影各自以特有的觀點與技法來回應「我們是誰?」與「我們在追求什麼?」這兩個涉及台灣社會「集體身世」的大哉問。分進合擊,共成大業。 一個能問與敢問「我們是誰」與「我們在追求什麼」的社會,已經具備了寫出這個社會史詩的基本條件:史詩般的社會學與史詩般的電影。 ◎社會、社會學與動畫電影:再現與做工 社會學與動畫電影的滋養來源都是社會。那麼是不是「有什麼樣的社會,就有什麼樣的社會學?」「有什麼樣的社會,就有什麼樣的動畫電影?」強調務實、生存與對等交換的台灣社會已經醞釀出傑出的小品式、散文式的社會學與動畫電影,是否有其他的可能,如史詩? 不論社會學或是動畫電影,都是對社會的再現。但是再現不僅僅只是前述的「反映」而已,它還有「打造」的意涵:透過反映社會,社會學與動畫電影也對社會作用與做工。 【跟昆德拉的問題類似:什麼才是電影唯一能夠發現的事呢?】  資料來源:https://media.taaze.tw/showLargeImage.html?sc=11100191756&width=289&height=386 捷克小說家昆德拉(Milan Kundera)在<小說的藝術>中,問了一個發人深省的問題:唯有小說才能發現的事是什麼?他的回答:是「存在」種種的不同面向(如冒險、內在發生的事情、無人知曉的日常生活、介入人類決定的非理性、時光、神話等)。社會學長於分析人類實際存在的狀態(特別是與社會中與各種結構力量的搏鬥),動畫電影則善於探索人類實際存在的其他可能。結合二者(如以小說的形式來呈現社會學研究成果,或者在電影中融入社會學研究),那麼社會學與動畫電影都將邁向對社會做工之路,成為台灣社會的史詩。 ===== 延伸閱讀 … Continue reading

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強化參與式預算過程中的公民認同,促進民主深化

林祐聖  /清華大學社會學研究所 公民參與在近年來成為一股風潮,「開放政府」與「民眾參與」等詞彙,成為各級政府朗朗上口的準則、民眾理所當然的期待。過去由官僚與專家學者主導的政策制定過程,現在則納入原先被排除在外的民眾,讓他們有更多的機會與權力,參與並決定其切身相關的公共政策。 在這一波風潮中,最顯眼的就是在台灣各地展開的參與式預算(participatory budgeting)。參與式預算是一種公民參與的民主理念,希望讓民眾可以更直接、更實質地決定公共預算支出。它實際的運作細節則並未定於一尊,而有著因地制宜的情況。自2015年以來,在六都政府中,已有台北市、新北市、桃園市、台中市與高雄市政府操作過;文化部在2017年開始將此概念引進社區營造,已有23個行政區採取參與式預算,讓民眾參加社區事務的決定,並計畫在2018年擴大規模;也有少數民意代表,效法芝加哥議員Joe Moore,讓選區民眾決定自己的補助款的花用。 【在台灣,許多地方都開始進行參與式預算】   資料來源:http://www.cm.nsysu.edu.tw/ezfiles/22/1022/pictures/960/part_152993_8102247_75294.jpg ◎里長可以參加參與式預算過程嗎? 參與式預算在各地的操作結果並不像童話故事一般的浪漫。有些案例令人振奮,例如由我、台北大學社會學系葉欣怡老師、張恆豪老師共同主持完成的「新北市身心障礙者就業促進方案參與式預算」,就獲得歐盟「參與式民主國際觀察組織」(International Observatory on Participatory Democracy,IOPD)所頒發的「最佳公民參與實作」,而台北市大安區與文化部台南市的區級參與式預算,也都得到政府與市民的好評。 但也有許多操作的困難,其中經常困擾著學者與實作者的問題是:「參與式預算與既有政治力量的關係」。一個常被提出的問題是,里長在參與式預算中的角色。 一派學者與實作者認為,里長應該被排除在參與式預算的提案與決定以外,理由在於,參與式預算的本意是要讓原先不太有機會參與政策決定的民眾,能夠透過此方式來發聲、決定、讓預算的分配符合社會正義、可以監督預算的執行,而里長顯然是個在既有政治體制較有資源與影響力的角色,若讓里長參與,不僅無法透過參與式預算來深化公民參與,甚至可能為既有政治勢力所把持,成為他們爭取資源的新管道。 【新店區達觀里的參與式預算】   資料來源:取自該里FB 另一派學者與實作者則有不同看法,他們認為里長也是公民,因此沒有理由拒絕里長的參與,此外,在參與式預算的動員過程中,經常需要里長的幫忙,若不讓里長參與,民眾的動員可能會遭遇困難,加上他們發現有些里長是進步型的,他們的參與是為了讓社區更好而非出自於爭奪資源,因此沒有道理不讓他們參加。 以下我將根據公民審議的研究,以及我近年參與的實作經驗,針對這個問題,從參與者的認同彰顯與壓抑出發,提出我的看法與建議。 ◎審議過程中,該彰顯哪些身分認同?壓抑哪些認同? 參與式預算可不可以讓里長參加?這個問題讓我聯想到兩個參與式預算的場景。第一個場景是我在瀏覽某市的參與式預算紀錄時,從照片中我發現有些參與者是里長,他們之所以在照片中顯得特出,是因為他們分別穿著繡有里長姓名的背心,同時,在照片中穿著同樣的背心的參與者不只一位,這樣意味著里長不只是單刀赴會,而是各帶著一些同伴前來參加。除此之外,在提案海報上的提案人部分,也有不少在結尾署名某里里長誰誰誰提案,代表著參與式預算成為里長間的競爭。 第二個場景則是我在大安區通安里活動中心的經驗,我當時是大安區參與式預算的輔導老師之一,所以到此場公民大會了解進行的狀況,當我在活動中心外拍照做些紀錄時,有一位參與者出來抽菸休息,與我小聊了一下,我問他怎麼會想要在一個周六的下午參加公民大會,並且詢問他有想提案嗎?他吞雲吐霧地回答:「沒有,就是來看看,看看大家的意見是什麼」,抽完菸之後,他就又回去與大家討論如何讓大安區變得更好。公民大會結束後,才有區公所人員告訴我這位先生是當地的里長,還是個大地主,但是在場的參與者毫無所悉,就把他當成一般人互動,除此之外,在通安里的公民大會的所有提案海報上,都沒有任何足以辨識提案人是否為里長的資訊。 第一個場景,我們可以稱之為里長認同的彰顯與公民認同的壓抑,而第二個場景,則可以反過來稱為公民認同的彰顯與里長認同的壓抑。認同意味著「我是誰」的問題,這個問題的答案,在很大的程度上會形塑行動者的行為舉止與世界觀。例如,如果我是父親,我的表現就應該符合這個角色的社會期待,否則我可能就得到「你不配做個父親」之類的評價,而父親的角色也影響我對於社會世界的詮釋,例如,如果我的小孩月考只考六十分,我可能會非常生氣,並且對於自己不夠關心孩子而自責,但是如果今天考六十分的是鄰居的小孩,我不會有太多反應,因為如果對於鄰居的小孩有太多的關心,很容易啟人疑竇,更有瓜田李下之嫌。更進一步來說,行動者經常是具備多重認同,我可能是個父親、老師、參與式預算的執行者或是中華民國的國民,為了在適當的情境中有對應的自我呈現,我必須彰顯某個認同,同時壓抑其他的認同,若行動者無法適當進行認同的彰顯與壓抑,就會出現角色與情境(setting)無法對應的情況。 里長作為參與式預算的參與者,若他界定自己為里長,他的表現就會像第一個場景一般,將參與式預算看成是爭取預算與政績的管道,而為了達到這個目的,他會帶著同伴參與,而這些同伴的角色就是支持里長的提案,對於與其他民眾一同討論顯得興趣缺缺,而提案也要清楚地告訴大家這是某里里長所提的案子。有些民選的政治人物之所以推動參與式預算,是因為想擴大自己的支持基礎或是挖對手的牆角,換句話說,這些政治人物的自我認同,讓他們把參與式預算定義為政治活動的延伸。 相反的,如同第二個場景,如果里長界定自己為公民,他不會穿著繡有自己名字的背心,也不會帶著同伴參加,因為這是一個公民不應該有的表現,就像通安里住民大會的這位里長參與者,他聽著大家的意見,與大家討論,最後的提案也不見是由哪位里長提案,甚至全場還可能有其他里長,但是因為他們壓抑了里長的身分,我們也無從確定誰是里長。當里長彰顯他的公民認同,他表現就會接近公民而非里長,因此使得參與式預算的不致成為政治勢力競逐的場域。 【在參與式預算的場合,經常有里長穿著宣傳自己的競選衣服出現】  資料來源:http://img.chinatimes.com/newsphoto/2016-03-04/656/20160304004070.jpg 回到本文所關切的問題,從認同的多重性來看,我認為「參與式預算是否應該讓里長參加」的問題,應當理解為「如何讓里長以公民認同參加參與式預算」。如果我們禁止里長參加參與式預算,在理論上容易落入將身份視為本質性的事物,在實務上則可能造成里長不支持參與式預算,執行參與式預算有困難。但是,如果我們對於里長的參與完全不設限,參與式預算又很容易就失去預期的作用,在最終的資源分配上,無法顧及社區整體利益,仍是複製了侍從主義的政治模式。從社會關係的角度來看,比較好的處理方式是讓里長參加參與式預算,但是他必須壓抑里長身分,同時彰顯他的公民身分,如此,一方面不會剝奪里長作為一個公民的參與權,另一方面也不致讓參與式預算成為另一個政治的戰場。 ◎認同的再定調 當我們注意到認同的多重性對於參與者的影響後,對於參與式預算組織者來說,下一個問題就是如何讓里長,或甚至是其他的地方領袖,在參加參與式預算時,彰顯他們的公民認同,同時壓抑他們做里長或地方領袖的認同,讓他們是以「我是作為一位公民來參加參與式預算」的認同參與。 Goffman將行動者彼此界定的社會關係的改變稱為「再定調」(rekeying),對於Goffman來說,再定調意味著行動者仍在進行同樣的活動,但是活動對他們已然具備不同的意義。行動者可以利用互動的技巧,包括語言的內容、說話的表達形式與文化工具的運用等,來改變既有的社會關係。然而,並非每位行動者都有相同的能力改變既有社會關係,我們可以把再定調能力較高的行動者稱為「具有社會技能者」(social skilled actor)。作為參與式預算的執行者,他必須要有足夠的社會技能,說服參與者,包括里長或其他地方領袖,接受參與式預算是一個以公民身分為互動基礎的場域,如果參與式預算的執行者無法完成這個工作,無法讓參與者產生以公民認同為核心的民主想像,這些參與者的表現就會讓參與式預算這樣的民主實踐,偏離參與式預算作為政治改革與深化民主的預期目標,甚至產生複製既有政治模式的結果。 ◎參與式預算推動者,需具備哪些社會技能? 首先,他們必須有強烈動機,希望去說服參與者,接受公民認同作為參與式預算的互動基礎,如果參與式預算推動者沒有這樣的動機,自然也就不會採取行動。此外,動機越強的行動者,更願意花費時間與心力達成目標,當參與式預算推動者有著強烈的動機時,他們會想盡各種辦法讓參與者接受公民認同。然而在實務上,可能不是如此發展,參與式預算的推動者可能畏懼里長的角色,或是過於依賴里長的動員,使得他們在說服里長以公民身分參與上,有所卻步。 其次,則是採取恰當的言說技巧。例如為了彰顯社區的共同體性質,避免里長從較為偏狹的角度思考參與式預算的意義,參與式預算的推動者應當採取調和性的言說技巧,製造參與者之間的共同性,或模糊彼此的歧異,讓參與者得以從社區整體的角度來思考預算的分配,如果參與式預算的推動者使用的是分裂的言說方式,突顯參與者彼此的差異,參與式預算的參與者會變得著重於自身利益的保障,以超越不同利益的公民身分作為基礎的討論也就不容易發生。在實務上,有些參與式預算的推動者過於強調參與式預算的「新」,對照在地政治的「舊」,這樣的言說方式,就容易把里長區隔在舊的一方。 第三,引起參與者共鳴的能力。當參與式預算推動者的再定調工作,可以對應到參與者的文化、慣習或是生活經驗時,讓參與者產生共通感受,這樣的再定調工作較容易引起參與者的共鳴,讓參與式預算推動者有更多的可能性,將參與式預算定調為公民之間的民主參與。因此,參與式預算的推動者需要具備某種程度的在地知識,需要了解議題的來龍去脈、討論的規範,像是討論流程與禮節,以及將複雜的資訊轉譯給在地民眾的能力,讓他的再定調工作更能引起參與者的正面回應。 最後則是議題設定的能力。當參與式預算推動者在說服參與者以公民身分參與時,他的談話必須為參與者所正視,如果參與式預算推動者的聲音無法得到其他討論成員的重視,就算他用了適當的言說技巧、表現恰當的言談內容,他仍不可能影響討論的走向。議題設定的能力,讓行動者的意見或提案,無法被其他的討論成員忽略或閃避,進而讓他的定調行動可以產生作用。在實務上,一些由青年朋友所組成的參與式預算團隊便容易遇到這個問題,他們因為年紀小或是缺乏具有聲望的身分,而使得他們的意見容易被快速展開的對話吞噬,不易成為談話的焦點。 除了動機、言說能力、共鳴能力與議題設定的能力以外,還有其他的能力有助於參與式預算推動者來彰顯參與者的公民認同,讓他們把參與式預算定義為共同讓社區變得更好的民主參與過程,而非不同利益的競逐。當參與式預算推動者成為一個社會技能者,他就更容易完成「框架整隊」(frame … Continue reading

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為何世大運原住民選手那麼厲害?揭開種族基因論點的迷思

蔡友月/中央研究院社會學研究所   台灣舉辦的世大運在充滿原住民圖騰的舞蹈展演中圓滿落幕,這次原住民選手在世大運得牌數更創下空前佳績,在90面總獎牌中有11面由阿美、泰雅、卑南與排灣的原住民運動選手獲得,包括滑溜冰的宋青楊、陳彥成、高茂傑、洪萬庭,舉重的郭婞淳,跆拳道的李晟綱、蘇佳恩,田徑的楊俊瀚、陳傑。原視、TVBS與各大報紙分別以「世大運原住民選手成績佳 米田堡血型引話題」、 「米田堡血型呼吸代謝快 原住民體能具優勢」「為何世大運原住民選手超強?」「專家發現阿美族血統有全球第一的”先天優勢”」為專題報導。 打開台灣歷屆奧運原住民奪牌的選手,從1960年羅馬奧運十項全能銀牌——出身阿美族馬蘭部落的「亞洲鐵人」楊傳廣, 1992年巴塞隆納奧運棒球銀牌——阿美族的黃忠義,1992年巴塞隆納奧運棒球銀牌——阿美族的王光熙,2012年倫敦奧運跆拳道女子銅牌——阿美族的曾櫟騁,2016年里約奧運會舉重女子銅牌——阿美族與布農族的郭婞淳,以及現在日本職棒巨人隊的阿美族好手陽岱鋼等,這些國際上揚名的傑出運動員,都具有台灣原住民的族群身份血統,其中又以阿美族居多,原住民具有運動基因的論述又再度浮現。 不同種族的人在智力或是體能上的不同表現,是生理上的差別,還是受到社會環境所形塑?他們透過不同社會、政治與歷史過程形成了今日的差異,還是被先天基因決定的結果?原住民傑出的運動表現,是特殊基因造成的先天優勢,還是後天環境養成的結果?1980年代之後隨著基因科技的蓬勃發展,這股科學知識與衍生的討論方興未艾,使得「先天vs.環境」的古老論戰再度捲土重來。新一波基因科技革命性的發展,也讓這樣的論辯更加棘手。透過世大運中再度浮現的「原住民運動基因」論述,可以給我們什麼樣的啟發呢? 【TVBS為「米田堡血型」做的專題影片之截圖。】 圖片來源:TVBS,https://goo.gl/b5AVJV ◎全球生物醫學化的發展:人群差異的基因開始受到重視 2000年人類基因圖譜初步定序完成後,當時該計畫強調種族不具有任何基因基礎。因為該計畫發現人類作為一個物種,有99.9%的基因是相同的,僅有 0.1%的差異。不過之後短短幾年,相關發展卻觸動另一個不同的發展方向,研究差異基因(genetics of difference)的科學研究快速增加,科學家關注的重點由強調人類的共同性,轉向追求那0.1%的差異,企圖在0.1%的人類基因差異上加以比較。因此,越來越多頂尖科學期刊,如:Nature、Science 開始透過科學研究提出證據,宣稱不同種族的人具有生物差異的基因標誌。這類科學研究認為關注人群分類的差異基因,強調以種族/族群為中介變項,是未來建立個人化或精準醫療的重要成果。特別是當代生物醫學強勢發展下,世界各地原住民被認為因為過去環境的隔離,擁有較純的遺傳組成,原住民基因獨特的標記逐漸成為世界科學家高度關切的焦點。 當人群差異的基因開始受到科學研究的重視,全球生物醫學影響的脈絡下,也形塑台灣的科學發展方向。一方面,九0年代台灣基因研究在國家支持下開始蓬勃發展,政府機構所資助涉及族群比較、起源的跨領域基因研究計畫明顯增多。另一方面,1987年台灣解嚴,政治自由化、民主化使學術研究的許多禁忌解除,受到西方多元文化論述下「族群」概念的影響,台灣四大族群概念的出現以及以族群為議題的學術研討會如雨後春筍般出現。越來越多「原住民基因」為題的相關科學研究計畫,從基因的角度探討台灣原住民的健康、族群間比較、與歷史起源。這一點我們可以從政府機構(如:科技部、衛福部與原民會)補助的研究計畫與相關科學期刊的發表看出。這次世大運所引發米田堡血型的討論,不僅反映了生物醫學全球化趨勢,也凸顯原住民在台灣認同政治的地位轉變。 ◎什麼是米田堡血型?與原住民運動能力有關嗎? 這次世大運台灣媒體所大幅報導米田堡血型與原住民的關聯,主要來自四篇的刊登在國際期刊的科學研究成果。 Broadberry (1996)與馬偕醫院團隊指出,全世界不同族群米田堡紅血球血型第三亞型(Miltenberger subtype III [Mi.III], GP.Mur)會有不同,在高加索人極為罕見,但台灣原住民卻有相當高的發生率。米田堡型基因表現型(phenotype)在台灣高發生率的三個原住民族群分布分別為:阿美族 88.4%、雅美族(達悟族) 34.3%、卑南族 21.2%,阿美族比率幾乎世界第一。臺灣人口的整體平均比率則為7.3%。在其他東南亞國家米田堡的出現比率也很顯著:泰國9.7%、馬來西亞3%、越南6%、香港6.28%、中國南方4.3%(見表一)[1]。 米田堡血型其實是兩個獨立的基因,glycophorin A 與 glycophorin B 在演化、基因重組過程中,混合體的意思是,本來兩個獨立的基因(GYPA跟GYPB)在演化、基因重組過程中,混合成單一基因(GYP.B-A-B)。這個混和基因表現出的蛋白質,在序列銜接處(Mur)具強烈抗原性(即比較能夠誘發抗原與抗體的反應),故米田堡血型又稱GP.Mur。這樣的研究主要是應用在輸血安全的檢測,因為約有1%的台灣人體內就帶有對抗米田堡抗原的異體抗體,病人輸血前做的交叉試驗,防止這些帶有抗體的病人會輸到米田堡血液,避免溶血性輸血反應[2]。從輸血安全的檢測。後來又怎麼會應用到原住民的運動基因? 2015年科學研究團隊刊登在國際期刊的研究成果,研究者比較米田堡和ㄧ般紅血球膜上的血型蛋白聚合物,發現米田堡紅血球膜上有明顯更多的帶三蛋白(band 3)。帶三蛋白是紅血球代謝二氧化碳不可或缺的蛋白質。因為米田堡紅血球有較多帶三蛋白,科學研究推論米田堡紅血球傳送HCO₃-的速度或量(capacity)應該高於一般紅血球。體外實驗發現,米田堡紅血球傳送HCO₃-的能力,能在體內CO₂含量高時(例如劇烈運動)擴張。研究者並由此推論帶米田堡血型的人應該能容忍體內有較多CO₂的產生。因為阿美族人帶有極高比率米田堡血型,因此懷疑很多厲害的運動員都是來自阿美族,有可能與呼吸代謝機能有關。[3] 從「A與B的相關性」到「A與B的因果關係」,我們必須小心推論上的錯誤。事實上,科學研究成果僅發現阿美族人有較高比率的米田堡血型,但不代表所有阿美族都具有米田堡血型,米田堡血型也可以出現在不同族群的人身上。此外,科學研究也並未證實帶有能容忍體內有較多CO₂的產生米田堡血型的人與各種運動專長是否有關。這些僅是研究者假設,未經證實的科學命題,媒體就直接以「米田堡血型呼吸代謝快 原住民體能具優勢」這樣誇大的標題,斷章取義的建構社會大眾對原住民具有運動基因本質論的理解——將某些人群特徵、行為展現視為先天遺傳,不是社會環境的影響。 在台灣,媒體的報導往往是大眾獲取科學訊息的主要來源,因果式歸因的標題更可能引導社會大眾走向基因決定論的認知。社會學家Hannah … Continue reading

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女性比男性更信仰宗教嗎?為什麼?

范綱華/東吳大學社會系   女性更熱衷宗教嗎? 綜觀天主教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等世界主要傳統宗教,我們發現,不管在經典教義、教團權力結構、或者宗教日常生活的實踐規約中,女性通常都處於較低的地位;儘管如此,女性卻似乎比男性更熱切於投身宗教信仰。美國的Gallup調查早在1930年代就顯示,女性通常比男性的宗教信仰更堅定、更會規律參加宗教儀式、也更熱切參與教會事務;而這樣的情況一直持續到現在。 類似的情形不僅發生在美國,也出現在世界上其他許多地方。美國的皮尤研究中心(Pew Research Center)在2016年發表的跨國調查報告指出,一般而言,女性在宗教信仰上,表現得比男性更為虔誠。全球約有83.4%的女性有宗教信仰,而男性具信仰宗教者的比例則約79.9%,比女性低了3.5%;女性比男性更會每日祈禱,有更高的比例認為宗教對自己很重要。由於類似的觀察結果經常在各調查中出現,有學者認為女性比男性更會虔誠信仰宗教,是跨文化的普遍現象。 但真的是如此嗎?上述皮尤研究中心的調查報告中也發現,雖然在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高,但在伊斯蘭教與猶太教為主要信仰的社會中,男性參與宗教儀式的頻率卻比女性高。另外有些研究進而發現女性與男性在宗教信念、儀式參與、祈禱靈修等不同的宗教參與面向上的差距並不一致,顯示宗教參與的性別差異,仍可能因為宗教的類別或參與面向而有不同。 根據皮尤研究中心的調查報告,在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高。 圖片來源:FT中文網,https://goo.gl/2AVdQV。   社會變遷調查中的女性宗教圖像 皮尤研究中心在2014年曾經提出一份宗教與公眾生活計畫報告,指出台灣的宗教多樣性指數排名全球第二,與多半以基督宗教為單一大宗信仰的歐美社會不同,因此,台灣社會中不同性別者信仰宗教的情況可能也與西方社會有異。以下我們就以最近幾次「台灣社會變遷基本調查」的結果,看看台灣社會的男性與女性在宗教信仰到底有什麼樣的差異? 首先,2014年的調查顯示,有91.3%的台灣女性說自己有宗教信仰,而男性具宗教信仰的比例則是88.0%,兩者相差3.3%,在統計上達到顯著水準,跟全球調查的比例也算接近。但是,如果將各種宗教群體分開來看,情況則有不同。從表1可以見到,雖然各宗教群體內的性別比例多少都有差異,但真正達到統計顯著水準的,(除了「無宗教信仰者」這個群體之外)其實只有基督宗教(包含基督教與天主教)與道教。其中,基督徒女性比例高過男性,而道教則是男性比例高過女性,顯示「女高男低」的信仰比例並非跨文化的普遍現象,甚至有的宗教群體內女性比例低於男性。另外,調查資料也顯示,雖然台灣女性比男性更常祈禱,但並沒有更常去寺廟、神壇、教會等宗教場所;顯示女性並非在各項宗教活動上參與的程度都高於男性。 表1 台灣社會各宗教群體內的性別比例(2014年)   解釋女性投入宗教的原因 談到這裡,我們知道「女性的宗教參與程度高於男性」並不是一個簡單的普遍現象,至少在台灣,性別之間的差異會隨著信仰何種宗教、從事何種宗教活動而呈現不同模式。但是,如果就整體而言,僅僅檢視「有無宗教信仰」這個情況,確實可以發現,和世界上多數的社會一樣,台灣女性信仰宗教的比例確實比男性高。那麼,為什麼通常女性會比男性更傾向信仰宗教呢?西方的社會學者經常提出兩種理論解釋:(1)結構位置假設:女性就業率低,較有時間信仰宗教,而因為無法就業而欠缺的成就感,也可以靠參與宗教活動來補足;(2)風險規避假設:女性比較不敢冒險,所以不願意冒著可能下地獄的風險而不信宗教。以下本文就根據台灣社會變遷調查的資料,看看這些假設是否可以解釋台灣女性比男性更傾向信仰宗教的現象。 (一)結構位置假設:此派學者認為,女性的宗教參與程度比男性高,是和女性較低的勞動市場參與率有關。也就是說,由於女性投入勞動市場的工作時數一般比男性短,因此有更多時間投入宗教事務。另外,由於女性的勞動參與率較低,比較難有機會經由工作獲得成就感和同儕歸屬感,因此,女性傾向以參與宗教事務來獲得這些社會心理報償。支持此主張的學者預測,隨著性別平權的進展,社會中女性與男性的勞動參與率差距將日益縮減,宗教參與的性別差異也會逐漸淡化,最後終會消失。如果這樣的解釋符合台灣的現實,那我們應該可以在統計資料中見到下列三種情況:(1)無就業的女性信仰宗教的比例會比有就業的女性高;(2)在同樣有就業(或沒有就業)的人當中,女性和男性信仰宗教的比例沒有差異;(3)當女性的勞動參與率上升,女性和男性信仰宗教比例的差距會縮減。本文根據台灣社會變遷2014年的調查資料做了以下的表和圖,來檢驗這些情預測是否出現。 表2 各種就業情況下,台灣社會不同性別的宗教參與比例(2014年) 圖1 台灣社會宗教信仰的性別差異(1994~2014年) 從表2裡可以清楚看到:女性不管是沒有工作、兼職工作、或者是有全職工作,信仰宗教的比例都在91%左右,沒有顯著變化,可見女性信仰宗教的傾向,並沒有因為參與勞動市場而降低,不符合社會結構位置假設的預期。再者,雖然在表2中,兼職工作者與全職工作者信仰宗教的比例沒有呈現出顯著的性別差異,看起來似乎符合社會結構位置假設的預測,但其實並非如此。因為,在沒有工作的人當中,女性信仰宗教的比例仍顯著高於男性;同時,沒有工作的男性信仰宗教的比例反而低於有兼職或全職工作的男性,這與社會結構位置假設的預測(有工作者的宗教信仰比例會較低)恰好相反。因此,若將表2呈現的各項資訊合併解讀,結果會是:就業情況與女性的宗教信仰傾向沒有顯著關連,但是有就業的男性會比沒有就業的男性更傾向信仰宗教。 受過基本社會科學訓練的人大概都知道,個人的就業情況通常和其年齡與教育程度有關,而這兩個條件也可能會影響個人的宗教信仰情況,因此,在探究就業情況與宗教信仰的關連時,至少必須將年齡和教育程度的影響考慮在內。但是,即使應用統計中的迴歸分析法將年齡、教育程度、家戶月收入和個人的就業情況對宗教信仰的可能影響都計算進去,台灣女性信仰宗教的傾向仍然比男性高;因此,社會結構位置假設並無法得到台灣社會現實資料的支持。 如上所述,社會結構位置假設的另一項預測,是當一個社會的女性勞動參與率提高,宗教信仰的性別差距就會隨之縮減。但是,這項預測同樣沒有受到圖1所呈現的調查資料支持。從圖1可以見到,儘管從1994年到2014年,台灣女性的勞動參與率從45.4%提高到50.6%,宗教信仰所呈現的性別差距並未見減少。再次說明社會結構位置假設的主張沒有得到台灣社會調查資料的支持。 (二)風險規避假設:主張此觀點者認為女性的宗教參與程度較高,是因為她們比男性更無法忍受不信仰宗教所帶來的風險。也就是說,男性比女性更傾向冒著不信上帝而死後下地獄的風險去追求俗世目標與成就,相反的,女性較不敢冒這樣的風險,因此會傾向托庇於宗教對於今生和來世的保護。至於不同性別在風險規避傾向的差異究竟是先天決定還是後天學習所形成,這一派的學者之間並沒有共識。 或許讀者已經發現,這種假設的立論基礎應該和基督宗教的一神信仰有很大關連。基督宗教的教義較強調人類無法自救,只有信仰唯一真神才能獲得救贖,得到永恆生命;因此,有沒有信仰宗教的後果相當嚴重。相對的,東方傳統的佛道教及民間信仰較強調因果報應的說法,主張來世禍福乃由現世作為所決定,並不是非仰賴神明救贖不可,也就是說,即使沒有信仰特定宗教,只要行善積德,就不須擔心死後會落入地獄。儘管台灣社會變遷調查問卷中並沒有「請問你同不同意『不信神就會下地獄』」這樣的題目,我們無法直接測試風險規避假設的有效性;但幾可大膽預測,風險規避假設不適用於解釋台灣社會中的性別信仰差異。 但是,受到風險規避假設的啟發,我們可以嘗試用「是否贊成『為善為惡會影響一個人下輩子的命運』這個題目,來檢視對於來世的生命觀,是否能解釋宗教信仰的性別差異。由於已知女性贊成此陳述的比例高過男性,且贊成此陳述者信仰宗教的比例也較高,因此,表3的設計構想是,如果宗教信仰的性別差異是由於不同性別者對此來世生命觀的差異所造成,那麼按照對這項陳述的贊成程度分組,我們可以預期見到:(1)「贊成組」信仰宗教的比例高於「不贊成組」;(2)每組之內男性與女性信仰宗教的比例會很相近。 表3 依照贊不贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年) 如同表3所示,贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」的人信仰宗教的比例都比不贊成的人高,但不管在贊成或不贊成此陳述的群組裡,女性信仰宗教的比例都還是比男性高;其中在「贊成組」裡,性別差異達到了統計顯著水準;顯示不同性別者信仰宗教的比例差異,並無法由這種來世生命觀所解釋。即使我們進一步以迴歸分析法考慮受訪者的年齡、教育程度、就業狀況、家戶收入的影響,還是無法解釋性別間信仰宗教的差異。本文另外將問卷中「做好事可以上天堂,壞事作多會下地獄」這題拿來測試,也發現同樣的結果,顯示對於來世禍福的信念與性別間信仰宗教的差異情況可能無關。   男女信仰宗教的理由 那麼,如果不能從既有的理論假設中,找到可以解釋台灣女性信仰宗教比例高於男性的理由,那下一步該怎麼做呢?或許,我們可以從現有的調查結果中探索,嘗試建立適合台灣社會現況的可能解釋。首先,我們可以比較男性和女性信仰宗教的理由,看看能不能從中找到端倪。2009年台灣社會變遷基本調查詢問受訪者「為什麼會信目前這個宗教」,並列舉了八種理由提供選擇,結果如表4所示。 表4 台灣社會不同性別者仰宗教的理由(2009年) 根據表4,八種信仰理由中,有顯著性別差異的,計有「尋求平安」、「了解生命意義」、「減少煩惱」、「尋求精神寄託」、「跟父母信的」等五項。女性選擇前四項的比例顯著大於男性,而男性選擇最後一項的比例則大於女性。根據這樣的性別差異模式,我們可以推論:女性信仰宗教的理由,比較傾向於尋求身心平安,了解生命意義;男性信仰宗教的理由則較傾向於跟隨傳統(即:跟隨父母而信仰)。那麼,這樣的差別,能不能用來解釋女性和男性在信仰宗教比例上的差異呢? 依循上述對女性信仰宗教比較可能是為了「尋求身心平安,了解生命意義」的這項假設,本文將問卷中「請問你同不同意『宗教可以幫助人們避免可能會發生的災禍』」和「請問你同不同意『宇宙有一個至高無上的神』」這兩個題目做成表5和表6,來檢測不同性別受訪者對這兩項陳述的態度,能否解釋他們在信仰宗教所呈現出的差異。由於女性同意或相信(以下通稱為「認同」)這兩項陳述的比例都高於男性(而且不管有沒有信仰宗教的女性都是一樣),而認同這兩項陳述的人也都更傾向於信仰宗教,因此,如同本文之前檢測信仰宗教的性別差異與就業之間關聯的作法,如果這兩項陳述所蘊含的觀念可以解釋信仰宗教的性別差異,那麼就可以預期在統計表格中見到:(1)認同這兩項陳述的女性會比不認同的女性有更高的比例信仰宗教;而男性的情況也會相同;(2)在同樣是認同(或不認同)這些陳述的人當中,女性信仰宗教的比例和男性會很接近。 … Continue reading

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香港:全球城市的代價

李峻嶸/香港理工大學香港專上學院人文、設計及社會科學學部   2017年是香港脫離英國殖民統治,成為中華人民共和國一個特別行政區的二十週年。香港市民對過去二十年的狀況有何觀感,無可避免與自身的政治信仰有很大關係。但無可否認的是,九七之前那些對香港經濟狀況最悲觀的預言,例如《財富》雜誌所預言的「香港之死」並沒有出現。雖然不少香港人對於上海、深圳、新加坡等地對香港的挑戰感到憂心,但香港仍然是大量跨國企業地區總部,又是世界最重要的金融中心之一。政府將香港定位為「亞洲國際都會」(Asia’s World City)。近年不同機構所做的「全球城市」(Global City)排名報告,香港仍然往往位居前列位置。 因此,即使不少香港人質疑近年香港愈見「大陸化」,香港依然是世上其中一個最繁華、最重要的經濟城市。但在繁榮的背後,大部分香港市民卻其實因為香港的「全球城市」身分而付出沉重的代價。  身為世界最重要的金融中心之一,香港在繁榮的背後,大部分香港市民付出沉重的代價。 圖片來源:http://www.discoverhongkong.com/tc/index.jsp   全球城市是甚麼? 「全球城市」這概念自九十年代起在社會學界受到廣泛關注。當中尤以Saskia Sassen的著作影響力最大。[i]根據Saskia Sassen的說法,全球城市可謂資本主義全球化下的產物。隨著資本的跨境流動愈來愈自由和科技的革新,自七十年代以來資本主義發展出現了兩個現象:一、金融業愈來愈重要;二、工廠等生產基地遍佈全球。Saskia Sassen認為,這兩個現象的結果的是經濟權力會愈來愈集中在少數的跨國企業手中。而這些跨國企業如要有效地管理自己轄下遍布全球而且極度複雜的業務,就要依靠它們設在世界各大都會的總部。要為這些跨國企業提供足夠的支援,控制世界經濟命脈的全球城市就要讓金融業和工商業支援服務(producer services;即業務客戶主要是其他企業的產業,例子包括廣告業、會計業等)成為其重要產業。換句話說,如果昔日的資本主義重鎮是工業國家,當代的資本主義核心地域則是以金融、服務業為主要經濟支柱的全球城市。 和台灣一樣,香港曾經靠製造業躋身為亞洲四小龍之一。香港能短短二、三十年由二戰後一個貧窮隨處可見的地方變成一個富庶程度並肩西方的城市,工廠工人的付出和犧牲可謂居功至偉。但隨著七十年代末中國大陸推行改革開放政策,神州大地併入全球的資本主義體制之中,再加上香港的經營成本上升,香港在八十年代起出現急速的去工業化。在1981年,香港逾半的勞動人口在製造業任職。但到2016年,製造業的人口僅佔全港工作人口的3.8%。由於漁農業在香港是微不足道(不代表完全消失),所以現在香港近九成的勞動人口都是在服務業工作。在2013年,單是金融業和工商業支援服務業就為香港的本地生產總值(GDP)帶來了接近三成的貢獻。   全球城市下的不平等 Saskia Sassen不但為全球城市的興起提供解釋,她的著作也提到全球城市的兩極化現象。Saskia Sassen認為,由於全球城市的經濟支柱不是工廠,製造業崗位的消失將會令到貧富之間的差距拉得更遠。所以無論在紐約還是倫敦,當一批精英在享受奢華生活時,很多為精英提供服務的工人其實只能賺取微博的工資,生活缺乏足夠保障。而香港也是全球城市兩極化發展的例子。當從事金融業、工商業支援服務的管理級人員和各類專業人士能獲得優厚待遇時,其他服務業工人卻苦苦掙扎求生存。約十年前,香港著名社會學家趙永佳和呂大樂就曾提出,工廠職位的消失令香港愈來愈不平等。[ii]在昔日的香港,學歷不高的人如果能在工廠當技術工人,也可以賺取不錯的收入,從而提升自己和家人的生活質素。但當香港的工廠關閉,大量因此失去工作的中年工廠工人只能從事一些低薪、被一般人視為低技術工種的工作(如清潔工、保安員)。面對這新的經濟結構,新世代面如不能取得大學學位,就有可能長期從事低薪的服務業工作。以量度貧富差距的堅尼系數(Gini Coefficient)為依據的話,香港近年的貧富懸殊確是愈見嚴重。香港的堅尼系數在1991年已高達0.476,到2016年,更上升到可謂「變態」的0.539,在世界上要找到另一個富裕社會有這樣高的堅尼系數,絕不容易。[iii] 香港的堅尼系數上升到可謂「變態」的0.539。貧富懸殊極為嚴重。 圖片來源:港聞,https://goo.gl/uKxmvN。   政府的角色 雖然Saskia Sassen認為全球城市的產業結構會造成貧富兩極化,但亦有研究指只要當地政府適度介入,也可以緩和貧富懸殊的趨勢。香港的情況如此嚴重,除了因為全球城市的產業結構外,也因為政府向來堅持著「大市場,小政府」的原則。政府一方面盡量不介入勞動市場、提升僱員的議價能力,同時政府亦不視財富再分配為其施政目標。由八十年代初起,香港政府甚至變本加厲,推行了不同類型的新自由主義政策,盡力控制公共開支的增長,令富人和窮人的生活水平愈拉愈遠。每當有人質疑這些政策時,政府官員多以維持/增加香港的競爭力來為政策辯護,換句話說,政府認為只有實踐新自由主義,才可以維持香港全球城市的地位。 諷刺的是,新自由主義改革本是令香港社會愈來愈不平等的因素,但它卻同時可以鞏固不平等的經濟結構。香港政府推動的新自由主義政策除了公共服務的私營化、引入外包制度外,亦包括了社會救助制度的改革。香港沒有失業保險制度或者是國民年金制度,如果一位市民真的無法靠市場和家人來過活,就只能靠「綜援」(即「綜合社會保障援助計劃」)來維持生活。雖然大部分領取綜援的人士是退休人士,但政府卻在九十年代末積極散播「綜援養懶人」的說法。當時政府要求那些被認為身體能應付工作的綜援受助人參加「自力更生支援計劃」。用政府的邏輯來看,正值壯年的人如果因為失業而要領取綜援,就一定是他們自己有問題。為了防止「綜援養懶人」,所以就要求綜援受助人積極求職甚至是參與義務工作,從而減少他們領取綜援的誘因。   不平等如何得以鞏固? 筆者在十年前就自己的博士論文在香港進行訪談時,就發現「綜援養懶人」的福利論述對港人理解自己的階級處境有很大的影響。[iv]對那些自覺是中產階級的被訪者(多數擁有自置物業、職業是專業人士或者是高級管理人員),他們對「中產」階級認同往往伴隨著一種不滿:自己要納稅供那些綜援受助人過活。有些中產人士甚至因此投訴中產階級是最可憐的一個階級。至於那些從事低層服務業的受訪者雖然自覺自己活在社會低層,但他們也會在形容自己的階級位置時提到那些「不用工作的綜援受助人」,藉著強調他們不像綜援受助人那樣不努力工作,這些階級位置在中下層的香港市民能夠肯定自己的價值和自尊。簡而言之,無論是中產階級還是低下層市民,他們都對那些不進入勞動市場就能維生的人感到不滿。這反映出他們認同市場經濟、個人主義的價值觀。當然,這種想法在香港早已是根深蒂固,但當它在近年演化成為一種反福利的思潮時,無形中就為鞏固全球城市的經濟不平等作出了可恥的貢獻。 香港的情況雖然有自己獨特之處,但也為我們理解後工業全球城市的階級關係提供了一些啟發。傳統馬克思主義強調勞動階級和資本家之間的矛盾。但後來不少學者都發現,管理層、專業人士和不少白領僱員卻缺少工人階級的身分認同,於是二十世紀的階級研究中,學者花了不少時間和精力去討論中產階級和工人階級的分界線的問題。由於典型的「工人階級」多指工廠工人,當工廠開始在先進地區消失,有學者開始質疑階級對分析後工業社會的重要性。[v] 香港的經驗正好說明階級這個概念對理解後工業全球城市仍有價值。只是在香港這個極度不平等的社會,階級認同/身分卻不是質疑資本主義、經濟不平等的基礎。相反,在政府刻意推動新自由主義的福利觀之下,無論是中產階級還是低下層的身分認同,其內容都可以同時是複製對福利受助人的偏見。當階級政治的敵人竟不是資本家/富人而是領取綜援的「懶人」時,香港的有錢人自然不會面對多少壓力。難怪香港是資本家的天堂!     註釋 [i] Sassen, … Continue reading

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台資與越南女性:偷竊、搞破壞、集體昏倒

王宏仁 /中山大學社會學系 當外來資本剛進入第三世界投資生產時,經常偏好僱用女工,例如在越南台商之間最廣為流傳的一種說法就是:「越南是母系社會」,都是女生在工作,「男人都很懶惰」。過去西方帝國統治者,總會將殖民地的人民女性化、陰柔化,創造一種西方陽剛,東方陰柔的雙元對立論述,而台商幹部所流傳的「母系社會」說法,正是這種東方主義論述的變形,這樣子,一方面排除了男性會自我行動的可能,也同時可以透過宣稱要保護女性,進而正當化雇用女性的理由。 【看到的胡志明市街景,都是女性在賣東西,男生在旁邊混!?】    ◎越南都是女生在賺錢,男生在喝咖啡? 2016年底,跟一群台灣幹部(男女都有)吃飯聊天,我們談到結婚後,台灣女生要寄錢給自己的父母時,一般是否需要告知老公。其中一位說,如果老婆沒有賺錢的話,還是要跟老公講一下,尊重一下老公。 我提到,跟台灣不一樣,越南都是夫妻兩人在賺錢,很少太太不工作的。突然這個話題就熱起來了,旁邊的幾位台幹開始七嘴八舌談論越南的男生跟女生。 A:越南應該是母系社會吧! B:沒有,越南應該是女生在賺錢。 C:女生在賺錢,男生出去喝咖啡。 D:老婆上班的時間,越南老公就在街上喝咖啡亂晃啊! B:越南女生比較多,因為越戰死了很多男生。 我當時並非故意提起這個話題的,只是每次當講到女性勞動時,台幹們幾乎就把「越南是母系社會」抬出來講,經歷20年不變。例如15年前訪談聽到的「母系社會」也是差不多的看法:「她們是女人當家,越南的男人很懶惰」「不知道你們有沒有注意到,在路邊賣東西的都是女的,吃東西的全部是男的……他這邊就是這樣,所以造成男的就是比較要面子,他們說今天出來沒錢吃飯他寧願去喝啤酒,會去讓人家看他臉紅紅的,他們會有這種想法」。 【台商海外企業偏好聘用女性勞工】    底下的一段訪談對話,也傳神地說出一些台商對於越南男女的看法: 訪:你覺得這邊的女工工作態度怎麼樣? 受:也不錯啦,語言上溝通比較難,因為我們不會講越文,只是溝通上有一點比較麻煩。員工中約有10%的男生。 訪:為什麼不喜歡雇用男生? 受:很糟糕,都在喝咖啡。好吃懶做、就是吊兒啷噹的那種樣子。女生就好像很認命那種樣子。 訪:他們這邊的家裡是誰在養家活口? 受:女生啊!母系社會啦,現在也是女生在賺錢。有時候姊姊在養家,哥哥弟弟在家裡吃閒飯。我問那姊姊「妳怎麼不叫他去上班工作?」,她回答「沒有辦法,他就不要去工作」,好像是應該她去賺錢來給他吃,不管是哥哥也好、弟弟也好。 訪:老公也是嗎? 受:有很多這樣子,領薪水時,老公就在外面等,也有這樣子的。   ◎偷竊、搞破壞,是越南人的民族性嗎? 對於一個外來投資者而言,他並不一定熟悉當地的社會文化與政經脈絡,因此不一定可以順著在地的邏輯去思考其管理實務。最直接可以訴諸的想像,就是拿來與母國的社會關係做比較,然後得出一個結論,以做為其管理的基本思想。在這樣的「跨國比較」邏輯下,台商發現,竟然有這麼多的女性在工作(2016年越南女性勞動參與率為72%,相較之下,台灣女性的參與率只有51%),而且跟台灣的兩性關係不太一樣(越南的婆婆沒有台灣那麼可怕!),既然台灣是父系社會,那麼把性別關係相對平等的越南形容為「母系社會」,也就不足為奇了。 台商口中傳達出許多關於越南工人的負面訊息,對於許多的行為他們並無法理解,例如某位經理在開車往另外一家工廠的途中,對著我們抱怨: 工廠的廁所常常壞掉,但很奇怪,總會留下一間是好的,不會壞。就連載貨用的推車輪子他們也要偷,但通常只會偷一個,因為假如偷了兩個輪子,就沒辦法推了。 另一名台商說: 我這邊的話是,東西不見了,也都抓不到誰偷的,出去外面找也沒有,但是就是東西會不見。、、、他們這邊偷竊的狀況很多,非常多。我們公司比較少,不過我們倒常常抓到別家公司的偷竊,我們的security抓到後面那個廠商就兩、三次了,因為我們有瞭望台在後面。 而某家紡織在工廠裡頭為了防止偷竊,除了裝電眼外,還請公安幫忙檢查,因為他的NIKE衣服也被偷了幾千件。在胡志明市更常流傳的小故事,則是在新順加工出口區的某家女成衣廠,有某名女工穿了二十件的內褲在身上,出公司大門時被抓包。也有人偷走了公司的電線電纜,使得整個公司的發電系統無法運作,甚至連避雷針都會不見。這些竊盜行為,都是工廠內的員工所為,並非是外來的竊賊。 【工廠工人對於管理幹部的不滿,透過不同方式表現,例如此圖,底層工人想要用大頭釘釘死他們的主管】   其實這種偷竊行為,除了從「個人道德低劣」「民族性」的角度來理解之外,也應該從工人所處的環境來解釋。越南發生罷工的三個主要原因是低薪、長工時與嚴格的勞動管理,在這種環境底下,工人除了用集體的罷工行動來要求改善自己的勞動條件之外,更常見的方式則是以個人化的行動來宣洩不滿,例如暗地裡搞破壞廁所、塗鴉廁所文學、私底下咒罵主管,而偷竊是一種混雜著破壞公物與增加私利的行為。這種個體化的行為,不是脫離外在環境制度而單獨存在的,更有可能是一種抵抗資本支配的方式。 ◎神靈附體而昏倒的女工:性別化的反抗行動 另外一種經常讓台商無法理解的情況是:「女工經常昏倒」,如果是單一個案,那麼就容易歸因到個人問題,但如果是一群女工集體昏倒,那麼原因就值得品味了。不管是在北越的或是南部的台資工廠,或者在馬來西亞、柬埔寨、中國,都發生過女工集體昏倒的情況。 2001年訪問北越的一家台資工廠時,台灣幹部說,越南女生體力非常不好,經常在下午兩、三點的時候就體力不支昏倒。以前公司的政策是中午贊助工人每餐伙食費2000越南盾(約台幣6元),但是工人經常為了省錢,只有花費500盾(約台幣1.5元)去買兩根玉米吃。台商為了讓工人有體力,最後中午改由工廠供應員工午餐,我們去看了午餐內容,只有一道肉炒菜,以及一道湯,但白米飯隨意吃到飽,在當年、當地而言,算比一般農村家庭好了,因為越南農村家庭幾乎很難得吃到肉。 在2016年訪問南越的另外一家台資工廠,管理幹部同樣說,有些女工經常昏倒,他說:「昏倒的話,可能是因為不吃,造成昏倒,但近來比較少昏倒。」為何不吃呢?他認為是挑嘴、或者為了保持身材苗條。 … Continue reading

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雲門舞集與國家交響樂團:台灣社會學國際化的兩條途徑

謝國雄/中央研究院社會學研究所   社會學家如何欣賞舞蹈與音樂?顯然一定帶有職業上的定見,底下是一個社會學家從雲門舞集與國家交響樂團的發展與表現中得到的啟發。   雲門舞集與台灣社會學 林懷民受過西方芭蕾的嚴格訓練,1973年回到台灣採用在地的題材編舞,如「薪傳」的「唐山過台灣」,接著將台灣社會的現實入舞,如「我的鄉愁我的歌」中工人家庭中的夫妻互動。這是一個很有趣的組合:身體語言是西方的,但是舞蹈的「故事」卻是在地的。 1994年林懷民接受荷蘭公共電視台訪問的時候,指出:用西方的舞蹈語言來跳舞,會撕裂身體。雲門舞集的舞者轉而開始學習太極導引,以「氣」來駕馭身體。舞蹈語言(或「身體哲學」)改變了,但他仍選擇用西方題材來編舞,如「流浪者之歌」,就是取材自Hermann Hesse的《漂泊的心靈》。一直到「狂草」,他才嘗試結合中國的身體哲學與中國的題材:舞蹈語言是在地的,題材也是在地的。結合在地的舞蹈語言與在地的題材,是西方舞蹈語言與題材之外的第二途徑,是具有普遍性的另類可能,猶如西方舞蹈一樣。 林懷民與雲門舞集,先是在舞蹈語言上受到西方嚴格的訓練,接著以此為基礎,帶入在地的題材,隨後轉向在地的身體哲學,但仍以西方的題材來編舞,最後則是做到舞蹈語言與題材上都是在地的。 林懷民與雲門舞集對台灣社會學有何啟發?台灣社會學可以先在技法、基本議題、認識論與終極關懷上,接受西方的傳承,接著逐一在技法、基本議題、認識與終極關懷上在地化,最後則可以結合四者的在地化,其成果既是在地的,也是普遍的,是西方社會學之外的另類途徑,具有普遍化的可能。 雲門舞集,狂草 (Wild Cursive)片段。圖片來源:雲門舞集,https://goo.gl/DG262Y。   國家交響樂團(NSO)與台灣社會學 2015年12月17日,「公視藝文大道」訪問國家交響樂團音樂總監呂紹嘉。他認為西方管絃樂團屬於全人類,是普遍的,但是各個民族可以自己的方式來演奏與表達,從而展現出其獨特性。他帶領台灣NSO赴歐洲演出,來培養團員的自信。作為NSO的音樂總監,他追求的是NSO(或者台灣古典音樂表演)的主體性,也就是在演奏西方管弦樂作品的過程中,展現出台灣的特殊性。換言之,主體性是透過「普遍」與「在地」的辯證而呈現。 呂紹嘉另一個有趣的觀點是,德、奧、法國、義大利各有自己悠久的音樂傳統,因此,要他們演奏其他傳統的作品,就有困難。台灣與這幾個傳統都很遙遠,然而同樣的遠,也就是同樣的近,從而有獨特的優勢。相對於各個西方傳統,台灣都是「他者」;也因為如此,所以台灣有空間可以進出於這幾個不同的西方傳統,從而有自己獨特的展現。再一次,主體性是透過「我」與「他」的辯證而開展:先肯認西方古典音樂的普遍性,然後追求台灣在演出(與作曲)上的獨特性,進而表現出台灣音樂的主體性。 公視藝文大道,第172集「聽見NSO 令台灣驕傲的聲音」之片段。 圖片來源:公視,https://goo.gl/4UbEKY。   呂紹嘉的論點對台灣社會學的啟發是:西方社會學是普遍的,但台灣社會學是以在地的、特有的方式來進行社會學研究,從而讓普遍的西方社會學有在地的特色。此外,由於台灣與西方各種社會學等距,從而有「他者」之利,可以悠遊其間,博採眾議,另創新局。 台灣社會各個領域都在摸索在地化與國際化,雲門舞集與國家交響樂團走出了兩條不一樣的路,一是在身體哲學與表現的題材上,由西方而在地,進而展現出普遍性,一是從西方展現的普遍性與台灣自身兼容並蓄的潛力建構出主體性。不論那一條路,都是台灣社會學很好的借鏡。  

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親密「悅/越」界:身障者的性、愛、慾

陳伯偉/南華大學應用社會學系   乙武洋匡,日本知名障礙暢銷作家,自幼患有先天性四肢切斷症,畢業於知名早稻田大學,日本媒體眼中當代最佳障礙勵志代表人物 ,1998年出版自傳《五體不滿足》,不到一年銷售近390萬冊,成為日本二次戰後最暢銷書籍第3名,殘而不廢的動人故事,也被外國媒體推崇為改善日本障礙者形象的重要推手[i]。2016年,乙武先生再次登上國際媒體版,只是這次是因為婚外情。過去被媒體追捧的生命導師,霎時成為欺騙大眾的偽君子[ii],聳動的新聞標題揶揄乙武先生「五體不滿足、下體大滿足……」[iii],「偷吃……全憑這2點『長處』」……『重要部位』很大,且『神明賦予他特殊能力,一晚可以好幾回』……」[iv],台灣兩性知名部落格作家感嘆:「……誰又猜得到,即使失去了四肢……第五肢依然不曾放棄對外活蹦亂跳」[v]。 對身障者情慾的污名想像與不公指控並非東方社會獨有,西方媒體也操縱自如。英國周日獨立報 (Sunday Independent) 報導指出2012年倫敦「帕拉林匹克運動會」 (Paralympic Game)「準備的保險套,根本不夠情慾高涨的障礙運動員使用」,開幕不到幾天就「已經用掉11,000個保險套」,為期12天的賽事,4200多位選手「一共要用掉約43,000個保險套」,內容還分享參賽選手的現身說法:「我們(障礙運動選手)本來就很容易興奮,我認真訓練四年,就是為了參賽可以盡情免費享用保險套」,同時也引用性治療師的觀察來增加報導的公信力:「我發現身形矮小的(身障)人士,性慾通常很強,我猜因為他們不成比例的頭與陰莖明顯比其他身體部位大很多,體內應有更多的雄性激素在流竄……或許也因為這樣提高保險套的使用量……」[vi],字裡行間聳動、不負責的訊息,似乎有意無意提醒讀者小心別被「可憐」的身障者所騙,因為他們看似無害的外表下,正流竄著失控的性慾。 2012年帕拉林匹克運動會(Paralympic Game)的宣傳圖。 圖片來源:https://goo.gl/MFeV9A 大眾媒體對乙武先生的兩極反應說明社會一方面「去情慾化」期待身障者成為「殘而不廢」的「悲劇英雄」,卻又不時將其「過度性化」想成需要小心提防的潛在「危險淫蟲」,只是這些不公想像乘載著社會的污名與偏見多於對障礙者真實情慾的理解。身障者動輒得咎、「過度」與「匱乏」的情慾標準,反映我們熟悉的情感理路,如何看待身障者的性、愛、慾,一方面惋惜親密關係因障礙而變得不容易,然而障礙者一旦擁有情慾,就會強烈遭受到質疑,至於社會對障礙身體「同情從寬、情慾從嚴」的情感判準,進一步體現「強迫性身心健全」[vii] 的情慾政治與不公親密預設,也就是「身心健全」乃是「正常」親密關係與情慾生活的首要前提。 接下來我將藉由兩位身障受訪者[viii] (異性戀男、女各一位)的生命經驗,試圖勾勒隱身在「強迫性身心健全」背後的親密預設與社會排除,說明個人如何因為障礙而被判親密失格,並體現社會對障礙身體的污名想像。同時,我也將解釋身體如何因為障礙而衍生出具創造性意涵的情慾感知,跨越強迫性身心健全所設下的親密藩籬,挑戰我們對身障情慾感知的狹隘理解。過去一年的訪談,受訪者常提醒我障礙經驗的特殊性與複雜性:「即便(同一種)障礙,每個人的經驗都不一樣」,因此透過兩位受訪者的故事,我並非要以偏概全、扁平化身障者的經驗,而是嘗試對身障者的情慾提出另類的社會學想像,試圖超越只從「無法享受」或「過度放縱」詮釋身障者的情慾,同時也藉由身障者的性、愛、慾,重新思考社會正義,以及人活著應有的基本樣貌與尊嚴。   異性戀男性,脊損輪椅族[ix]  Charles 是一位快40歲,擁有不錯收入 (至少6萬/月) 的專業人士,言談風趣幽默,當天訪談後要與女友(直立人) [x] 約會,所以打扮時尚帥氣,梳著當時最流行的旁分後梳油頭,迷人的個性與對外表的修飾在意,似乎解釋他為何會受到女性歡迎。但,這只是Charles日常生活的一部分,更多時候他需要面對障礙帶來的不便。譬如因車禍傷到脊椎第五節,所以下半身完全癱瘓,「奶頭以下完全沒有功能跟感覺」,加上「手功能喪失」(「打電腦只能用兩個拳頭這樣捶」,「不能自己開瓶裝水」),無法獨自生活,日常起居需要外籍看護協助才能自理。此外,脊損容易造成反射神經失調,導致他括約肌太緊,需要浣腸才能排泄,加上無法控制膀胱,每天必須包尿布,容易因小便解不乾淨而尿道感染,儘管如此,他認為自己已經比較幸運,因為有些脊損的朋友括約肌太過鬆弛,「坐輪椅,一個斜坡震動一下,它(排泄物) 可能就出來了」。 當談到障礙對性生活的影響時,Charles解釋自己「有兩個我、兩段人生」,24歲前非障礙者的人生,以及成為障礙者後「用另外一個身體……另一種感官世界活……」。譬如發生脊損之前,性愛對他而言是「男人的戰場、女人的天堂……插進去的那一刻……滿腦子……只追求最後那三秒的射精……女生(高潮)到了沒,反而是被忽略的」。剛發生意外時,「認為自己只是一個會思考的肉……不是人」,曾經一度沮喪到嘗試自殺,還好家中經濟條件不錯,加上仍是學生,所以比較容易回歸一般作息與社會接軌。現在因脊損無法自慰,即便刺激龜頭,訊息也不能傳達到腦部,下半身變成「蒙古自治區」,「打手槍就像騰空揮動」,「看A片不一定會勃起」,射精單純成為一種反射動作,已不具備過往的情慾快感。   障礙的身體、多重的情慾感知 健康的身體是個沉默的器官,但,障礙的身體卻提醒我們不同身體感知的存在。Charles因脊損喪失以往的情慾模式,卻也因為障礙啟動身體未知的情慾感知。譬如當女友幫他打手槍時,「雖然我一點感覺都沒有,但我會看著她做這個動作…腦裡就會出現她在幫我打手槍……我會滿足她正在幫我做的那個想法……(我現在的情慾來源)跟(過往的)生理感受完全沒有關係……而是透過視覺與想像的連結」。不同於以往只依賴陰莖抽插帶來的快感,現在大腦成為製造高潮的主要器官,「因為對我來講勃起是困難的……必須靠腦……我會閉眼想像過去(非障礙時做愛)的感覺,把它copy回來,把那個東西變成意念,一個想法……然後替代了我生理的功能……」。相較於之前是「短跑型選手」、「不管你爽不爽,我就是要爽」的性愛模式,Charles發生意外後變成「服務型人格」,試圖透過視覺理解伴侶高潮,進而轉化為自身愉悅:「我跟女朋友做愛,最重點的事情是會舔她舔到高潮為止,或拿東西(性輔具)讓她到高潮……她的高潮會替代我的高潮……代表你開心我開心……」。他進一步解釋自己過去太依賴特定途徑理解情慾,所以只有當「下面都沒感覺」,才開始探索不同身體部位的情慾感知能力,尋找過程中原本未曾想過的身體器官也如「變形蟲」般的轉變演化, Charles稱之為「身體的代償作用」:「……你想都想不到……我食指指甲前緣的外側……用力捏這邊的話會有那個(刺激龜頭的)感覺……還有一個地方我會很類似愛撫的感覺,就……是手肘這裡……老實說你……閉著眼睛輕輕抓也會很舒服,你可能沒有注意到,而我身體會放大這種感覺……」。如果健康的身體是個沉默的器官,障礙則讓我們看見身體如何擁有自己的生命樣貌,成為替自己開口述說的主體,讓我們看見不同的身體感知,挑戰單一的情慾體現,顛覆社會對障礙身體的想像與親密預設。   障礙的身體、失格的親密關係 然而身體看似等量卻不等值,在身體感知的地平線上,只有特定的身體值得被看見,可以被慾望,能夠出現在我們熟悉的情慾視野;至於障礙的身體不但容易被忽略、被拒絕,也不會出現在 「正常」情慾途徑之前。Charles提到受傷後要嘗試建立親密關係,都容易遭受到他人質疑,「認為像我這樣的人,憑什麼去追人家」,社會對障礙身體的污名,則容易自我內化成為親密關係的絆腳石 :「妳(女友)今天跟我講你要跟朋友出去,那一定是去跟朋友比較開心啊,跟我這個癱瘓的有什麼好開心的……因為腦子裡會去想什麼叫做『正常』,什麼叫做『不正常』,我就是不正常嘛,所以那個自卑會出來」,甚至也曾因自己的障礙,在伴侶關係中輕易被判失格::「之前還有一位女友在吵架時指著我罵說 :『你連好好做愛都不行,你還能怎樣?』」。不像一般情侶會透過認識雙方家長來確認彼此關係,Charles談戀愛時絕不讓對方父母知道女兒在跟他交往,尤其曾與前女友父親見面時,經歷坐在輪椅上的自己被推倒在地的羞辱經驗:「她爸就說你要跟某某某(女友名字)在一起很簡單啦,我要求不多,你自己爬起來就好。我爬不起來,我完全爬不起來……」,讓他無奈自嘲似乎只能跟「父母雙亡的人交往」。此外,身障者在經營親密關係時,除了需對外證明自己與(四肢健全的)「正常人」沒有差別,在面對與親密伴侶初次坦誠相見時,也常會經歷尷尬、羞愧與不堪的情感:「我有一個小兒麻痺的女生朋友說她做愛一開始最難克服是在男生面前脫光……因為覺得自己的腳萎縮、很細,很可恥……做愛時還是很堅持用一條棉被蓋住她那條腿……我呢?就是拆尿布!當我已經跟妳交往了,我就希望妳看到……我總要脫尿布,尿布因為裡面有尿……霎那間就會有尿味飄出,然後你能想像一個大人包尿布的樣子?」。因此,對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗,障礙身體所帶來的羞愧感知,除了體現障礙身體所被賦予的負面情感,也清楚看見常規性親密關係對非典身體的凝視與社會排除。 對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗。 圖片來源:https://goo.gl/eB5dvs 異性戀女性,脊損輪椅族 Angel,是一位近30歲外表柔弱纖細的女生,從事助理工作,每月薪水(加上身障補助津貼)不到30000元,是家中唯一經濟來源,父親全職在家照顧她與因病無法工作的母親,訪談當天由交往兩年、高大壯碩的男友 … Continue reading

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