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女性主義實踐為何漏接了房思琪?「自我」的生存之道與逃逸路線

王曉丹 /政治大學法律系 林奕含的自殺,與其所留下的《房思琪的初戀樂園》(2017),震驚了臺灣社會。面對誘姦/強暴的社會真實,各界開展了反誘姦/強暴的實踐,包括打破結構上的強暴迷思、改變體制上不合理的相關法律、填補家庭與國家性教育的空白等。這些是人權的實踐,也是女性主義的實踐。但我認為,這些人權或女性主義的實踐,如果沒有觸及誘姦/強暴的核心,都可能是軟弱無力的。 【林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害】 林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害,而是從個人情感、思維、行動、追求、情緒、尊嚴等面向,談誘姦/強暴被害人的身、心、靈。什麼是誘姦/強暴的核心?林奕含鏗鏘有力地陳述,誘姦/強暴撼動人心的,包含兩個面向:被漏接的「自我」,以及「自我」的生存之道。 讓我害怕的是,很『聰明、進步、政治正確』的人,這些人是有理想抱負的,他們在談結構時,一個一個的房思琪,是不是就從大網子漏下去了?所以為什麼我要寫思琪的事,甚至細到有點噁心、情色變態。我要用非常細的工筆,去刻畫他們之間很噁心色情很不倫的。大家都看到統計數字,所以我不想談結構,大家都忘了,那是一個一個人。——林奕含 就像思琪從未能夠進入結構,她寧願可以進入結構,寧願當一個無知到進入結構的人。她寧願沒有讀過書,沒有讀過《第二性》、《性別打結》,她寧願『讓男人養她』、『買名牌包包』,她寧願做這樣的人。但不是,她讀過,她了解一切,她還是只能從另一個角度『讓男人養著她』。她的『快樂』是帶有引號的快樂,她知道那不是快樂,可是若她不把那當作快樂的話,她一定會活不下去,這也是我覺得很慘痛的一件事。——林奕含 房思琪的慘痛,在於被結構的大網子漏接,然後獨自承擔文化裡責難自我的重量,獨自抵禦文化中潛藏在知識與權力面具之後的欲望,獨自面對在自我被摧毀之後文化所豢養的控制與暴力。她是那麼孤單,房思琪的慘痛在於孤軍奮戰,在於看重他人眼光但實際上自己又不被看到。這對於臺灣女性主義運動來說,是一記當頭棒喝。 本文將房思琪的慘痛稱為「『自我』的生存之道」,這不只是房思琪們,也是文化中你我的共同狀況。個人要以一己之力改變,難之又難,但若以更多人的努力逃逸出此種「自我」,或許還有機會。 為何臺灣女性主義運動,無法接住房思琪呢?本文首先將從臺灣女性主義運動「婦權政治」與「性權政治」的結構漏接開始談起,接著從暴力、權力以及脆弱無助等角度,說明房思琪追求他人眼中的「自我」是如何孤軍奮戰,之後分析藉由語言、修辭、譬喻、言說等成就的「愛」,如何作為房思琪「自我」的生存之道,最後討論再建構女性主義實踐,鋪設出「自我」的逃逸路線。 ◎結構之網的漏接:「婦權政治」與「性權政治」的失誤 眾所皆知,臺灣女性主義運動有所謂的路線之爭。雖然有人主張此種路線之爭,應該解讀為從基進女性主義到左翼酷兒的「光譜」(參考吳馨恩,2016),但是在誘姦/強暴的議題上,確實可以看見明顯的不同。我認為,兩者的立場雖然有所不同,而且於2000年之後就幾乎沒有對話,但是其論述核心,都有類似「權利」的概念,因此本文將二者分別稱為「婦權政治」與「性權政治」,來表達各自的異(婦vs 性)同(權利)。 此種路線之爭,在1994年師大案等個案促發的反性騷擾大遊行,以及1996年為抗議彭婉如女士遭姦殺的「女權火、照夜路」大遊行中,可以看出明顯的對立。這兩次大遊行所累積的能量,促成了1990年代後期許多相關法案的通過,包括性侵害犯罪防治法(1997)、刑法妨害性自主罪章(1999)等修訂。「婦權政治」提倡婦女權利,從1990年代後半開始,推動法案制定或修訂,以及重建政策與體制的工作[1],進而在2000年代中期開始,於體制內提倡性別主流化,試圖滲透官僚組織,產生女性主義官僚(femocrats),以改造國家而促進性別平等[2]。 【彭婉如遇害,加速促成女性團體開始推動許多相關的性別立法、修法】 資料來源:https://goo.gl/UWejr7 然而,在這個看似成果豐碩的結構下,為何林奕含被「婦權政治」二十年努力所建置的結構之網漏接了? 林奕含或房思琪事件,與二十年前師大案有諸多雷同之處。同樣是女學生仰慕男老師卻被他誘姦/強暴,轉而成為老師短暫的地下「戀」人,女學生身心受創,無法說出所受到的暴力與痛苦,也很難尋求正義。 二十年前的師大案女學生欠缺家庭資源支持,而二十年後的林奕含/房思琪,不論家世、容貌、智力都在社會階層之頂,也有相關的法律、官僚、專家支持,但這些卻都成為結構之網目,漏接了一個個的個人。林奕含/房思琪沒有集體力量的奧援,僅能以自己之力,獨自對抗誘姦/強暴之暴力與權力,最後以自殺尋求解脫。她的自殺高度類似於清代存在的「強姦未成,或但經調戲,本婦羞忿自盡」[3],也類似1951年的「王石安案」、1958年的「北上夜行快車中的艷屍案」,這二案都是被誘姦/強暴的被害人,以自殺並留下遺書或日記等文字書寫的方式進行死諫[4]。二十年過去了,「婦權政治」到底改變了什麼,哪些部分仍然屹立不搖? 那麼「性權政治」為何也漏接了房思琪?當年反性騷擾大遊行中,主張性解放的何春蕤力求論述上的突破,在遊行途中帶領群眾高喊「我要性高潮,不要性騷擾」,在「女權火、照夜路」大遊行中高呼同性戀人權的口號[5]。跟「婦權政治」對立的路線,林芳玫與顧燕翎等人將之稱為「性慾政治」,而何春蕤與卡維波等人將之稱為「婦權派」與「性權派」。 近年來,「性權政治」重砲批判「婦權政治」所建置的「性」相關立法與執法,指出這些女性主義的實踐,是在管制或監控「性」,藉由製造受害想像與保護弱者的情感公民,全面性創造了性別治理的「新道德主義」[6]。令人遺憾,在現實面,「性權政治」並未提出任何可以承接房思琪們的方案,「性權政治」除了攻擊「婦權政治」之外,僅在討論性騷擾時,指出性壓抑的貧瘠情慾文化為性騷擾的社會基礎[7]。至於師生之間的案件,「性權政治」甚至公開反對師生倫理界線的立法,並且提倡尊重師生「戀」與解放師生「戀」[8]。房思琪們的痛苦與慘烈,在「性權政治」下,恐怕會被歸類為政治不正確,房思琪們會不會在強暴與強暴迷思的羞辱之外,遭受更進一步的羞辱呢? 【在紀念彭婉如夜間大遊行中,支持性權政治的遊行者舉著另類標語】 資料來源:sex.ncu.edu.tw/activities/1996/1221/index.html 可以確定的是,「性權政治」壓抑與解放的二元對立,根本對立不起來[9]。於是,「性權政治」也漏接了,房思琪們必然會從其情慾解放的結構網目中——或許大旗子更貼切——漏下去,直落谷底。 不只是他要,我也可以要。如果我先把自己丟棄了,那他就不能再丟棄一次。反正我們原來就說要愛老師,妳愛的人要對妳做什麼都可以,不是嗎?(《房思琪的初戀樂園》頁66) 「婦權政治」與「性權政治」到底哪裡失誤了呢?我在「性暴力法制的歷史交織」[10]這篇文章中,主張「婦權政治」的成果——法律及其執行——充滿了「自由論」與「保護論」的思維,假設被害人是自由的個體,可以自由決定、自由思考、自由行動,法律塑造了脆弱、無助、可憐、尋求保護的主體。「婦權政治」所建構的法律體制,漏接了女人的情慾、女人的追求、女人的自我鞭策、女人的努力向上。在同一篇文章我也指出,「性權政治」提出的解放師生「戀」,雖然看見了女人性慾的被壓抑,但其論述更多是針對同樣是女性主義實踐的自己人的批判,而其性解放權利的主張(獨立個體的性高潮、性裝扮、性實驗),忽略了性的權力位階與污名結構,描繪了過於虛幻、極其渺茫的外太空世界,其中女人只是一個真空的主體。「性權政治」高估了女人在社會中的能動性,漏接了女人深刻的情感、思維與行動的真實「自我」。 「婦權政治」與「性權政治」所共同撒下的結構之網,忽略了被害人「自我」的複雜度,造成了女性主義實踐的漏接。以下我將說明,誘姦/強暴被害人的孤軍奮戰,最後發展出「自我」的生存之道,為了追求他人眼中的「自我」,只能藉由聯想、象徵、隱喻、言說等建構出一個虛假世界,進而建構出「愛」上加害人的被害人。 (續下一篇) ====== [1] 楊婉瑩(2006)台灣性別法案推法歷程的比較分析,政治科學論叢29:49-82。 [2] 彭渰雯(2008)當官僚遇上婦運:台灣推動性別主流化的經驗初探,東吳政治學報26(4):1-59。 [3] 陳惠馨(2006),傳統個人、家庭、婚姻與國家—中國法治史的研究與方法,五南,頁165。 [4] 王曉丹(2014)性暴力法制的歷史交織:一個性別批判的觀點,台灣婦女處境白皮書:2014,陳瑤華主編,巨流,頁275-308。 [5] 林芳玫(1998)當代台灣婦運的認同政治:以公娼存廢爭議為例,中外文學27(1):56-87。 [6] … Continue reading

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鞭炮地毯

陳緯華/國立臺南大學文化與自然資源學系     鞭炮喧嘩之衝突 前些日子住家附近有神明的繞境活動,鼓樂聲、鞭炮聲陣陣喧囂,吸引我出門觀看。或許是小時候居住在鄉下的經驗,我對於廟會活動常常有種親切感,特別是在心情不佳時,廟宇環境中的聲音與氣味,甚至具有撫慰的作用。不過,許多人對廟會的感覺與我不同,廟會活動中的許多元素跟現代社會生活的某些特徵有所衝突,給許多人帶了不悅,形成了廟會文化與現代性之間的難解衝突。 這次的廟會活動頗為成功,繞境隊伍很長,各式陣頭很多,馬路上鞭炮聲絡繹不絕,持續許久,反映了人們對神明的熱情與虔誠,熱鬧的景象展現了神明的神威,也讓人彷彿感受到神明的強大靈力。鞭炮煙霧散去之後,整條道路看上去像是鋪上了一層厚厚的紅地毯,覆蓋著滿滿的鞭炮碎屑。鞭炮聲中,繞境隊伍暫時停住不動,等候神轎與陣頭在廟前空地上進行著儀式與表演。因為繞境隊伍佔據了街道空間,廟方派出的交通組人員忙著指揮交通,十字路口一般通行的車輛行進緩慢,不過並沒有人按喇叭或顯現不耐煩,人們似乎已經對此習以為常。不過在這個平和畫面的另一面,幾天之內,網路上陸續出現許多對廟會活動的批評。 除了抱怨繞境隊伍對交通所造成的不便之外,更多的批評是針對廟會所帶來的噪音與空氣污染。放鞭炮所產生的巨大聲響讓許多人覺得生活備受干擾,尤其廟會常常會進行得很晚,深夜十一、二點的鞭炮聲更讓許多人覺得難以忍受。而燃放鞭炮所產生的大量濃煙,讓很多經過現場的人或街道兩旁居民覺得呼吸不舒服。也有許多人擔心在整個社會都為空氣污染問題而憂心之時,這些煙霧會讓空氣污染問題更加惡化,曾有環保局官員到廟會放鞭炮的現場進行測量,發現燃放鞭炮時空氣中的Pm2.5數值高達1000微克,比正常值35微克高出近30倍。而燃放鞭炮所可能引起的火災也讓許多人擔心。另外也有人對於燃放鞭炮所耗費的大量費用感到是浪費金錢,不如把這些錢拿去做其他的社會公益事業。一次廟會活動下來,稍有規模的廟宇可能要花費高達二百萬元燃放鞭炮。 對廟會的批評並不只在網路上進行,地方政府經常接到民眾的檢舉與抱怨電話,強力要求政府要對此採取取締行動。對於必須回應民意的地方政府來說,這些抱怨與要求形成了一種施政上的兩難處境,因為地方廟宇同樣也會對市政府傳達他們想要燃放鞭炮的需求,也經常透過民意代表在議會中對市府官員提出質詢。環保的概念以及現代社會生活中應有的秩序與規範,使得民眾對地方政府的抱怨與要求具有高度的正當性。然而對廟宇來說,燃放鞭炮同樣具有宗教信仰上難以撼動的理由,並且還牽涉到一些信仰之外的人情與面子、商業利益與個人利益以及地方政治的複雜運作。 廟會遶境示意圖。圖片來源:文化資產局 熱鬧:人神互動的展現 不同宗教對於集會活動的理想標準不見得相同,漢人民間信仰則向來以「熱鬧」作為廟會活動舉辦時所追求的理想目標,而燃放鞭炮則是營造「熱鬧」場景的重要元素之一。相對於某些宗教對儀式追求的是莊嚴寧靜,為什麼民間信仰卻是追求熱鬧?在民間信仰中,神明的靈力是一種關係性的存在,靈力是在人神的相互關係中誕生,愈旺盛的人氣、愈豐盛的禮敬,會醞積出神明愈強大的靈力,神明會愈靈驗。而「熱鬧」就是這種靈力觀的具體實踐。熱鬧活動聚集了大量的信徒來崇祀神明,而各種陣頭、鞭炮、祭品則代表了人們對神明的虔誠禮敬,這些人群、儀式展演與祭品奉獻營造出一種活躍的人氣,構成了一種被稱為「熱鬧」的氛圍,是人們舉辦廟會活動時追求的核心價值。在熱鬧的場景中,人們一方面覺得神明必定能夠感受到信徒的虔誠,因而會積極回應人們的祈願;另一方面,在這種熱鬧的氛圍中,信徒在心理上也對神明的神威有強大的感受,因而更敬畏神明。簡單來說,熱鬧的廟會活動有助於提升或展現神明神威。這種關於神明靈力的觀念,在民間已經延續了千年以上,我們可以在南宋洪邁所寫的《夷堅志》中採集的許多民間故事中看到這種觀念的顯現。 由於燃放鞭炮能夠發出很大的聲響,四射的炮屑也會引起人們的騷動,很能夠營造出一種熱鬧的氛圍,因此是熱鬧活動中的重要元素,而這種特性也使得鞭炮成為人們在活動舉辦時用來宣告某項儀式或活動的開始或結束時常用的手段,使得廟會活動中不時會出現燃放鞭炮的現象。除了作為「熱鬧」的元素之外,鞭炮也被人們認為具有驅逐邪穢的作用,神明繞境時,燃放鞭炮可以將邪穢驅逐,為神明清理出潔淨的空間來迎接神明的到來。另一方面,燃放鞭炮被認為是一種對神明的禮敬,表達信徒對神明經過住家前的歡迎。比起單純拿香虔誠地禮拜路過的神明,信徒覺得燃放鞭炮能夠發出聲響、閃出火花並散出煙霧,這些都會顯著地引人注目,因而能夠更有效地讓神明感受到他們崇敬的心意,也能夠幫忙增添繞境活動的熱鬧氣氛,對整個廟會活動盡一份自己的心意。 燃放鞭炮的巨大聲響,除營造出熱鬧氛圍,也有驅逐邪穢的象徵。 圖片來源:旅行台灣 最美瞬間,吳韋任攝影。 鞭炮:廟宇交陪的禮數 繞境的過程中每當經過一間廟宇,神轎便會在廟前停留進行儀式展演,表達對該廟宇神明的禮敬,這是神明之間的相互禮儀,也是廟宇之間的交陪禮數。一旦廟宇的神轎與陣頭在特定廟宇前進行儀式展演來表達禮數,此時該廟宇也必須表達相對回禮,除了給繞境的隊伍送上香菸、飲料之類的禮物外,燃放鞭炮更是重要的禮數。並且,禮數的份量也視廟宇雙方的交情深淺而有所不同。交情較深的,禮數較厚重,鞭炮的燃放量常常也較大。很多時候,廟方為了表達對對方廟宇的重視,將鞭炮鋪滿整條街,一經點燃,整條街炮聲隆隆、煙霧瀰漫,廟宇雙方都感覺到很有面子,對許多信徒來說,這景象也令人興奮。 廟宇之間的交陪活動是民間信仰中存在久遠的習俗,有些交陪關係傳承已久,是一種固定的長久情誼,彼此的互動穩定、持續而頻繁,只要對方廟宇有任何活動,都會熱情參與相挺;有些廟宇之間的交陪活動則是因為舉辦活動時必須有互動,例如繞境會經過對方廟宇神明的轄境,因此必須有所禮尚往來,雙方之間的互動在活動結束後不一定會持續或有經常性的往來。在傳統社會中,廟宇之間的穩定交陪意味著兩個廟宇所屬社區之間居民的穩定情誼,若有一方在交陪互動中失禮,會引起對方社區整體居民的不滿。在現代都市中則不一定如此,很多時候只是雙方廟宇管理委員會之間的情誼,交陪的禮數所牽涉的是管委會成員之間的人情與面子,很多時候,管委會的主任委員本身是這種禮數當中的最重要的主體,有些主委會透過交陪禮數的獲得來彰顯自身的能力與地位。 整條街鋪滿鞭炮的現象在過去並不是常見的景象,因為所費不貲。不過近年來這種現象頗為常見,除了經濟的發達使得廟宇擁有較大的財力之外,某些民間信仰活動的運作模式也在其間扮演了重要的角色。通常廟會舉行前,販售鞭炮的廠商就會主動來找廟方洽談燃放鞭炮的事宜。廠商一般都會清楚地記得每一間廟宇在上次的交陪活動中為對方廟宇燃放了多少鞭炮,因此都會提醒這次要回禮的廟宇上次對方廟宇有多少的鞭炮作為禮數,並鼓吹廟方應該要按照習俗,增添一些鞭炮燃放量來表達心意。 這種「添一些」的習俗在民間信仰活動中很常見,譬如傳統上有一種「乞龜」的習俗,廟方準備了一些「平安龜」,這種龜有可能是以黃金之類的貴重材質做成,不過大部分都是以糯米做成,信徒如果幸運地得到神明的允許而請回平安龜,隔年必須做一隻平安龜來歸還,此時信徒必須做比去年所求得的更大一點的龜來答謝神明。又譬如近年來有些土地公廟會提供所謂的「發財金」給信徒來祈求借取,求得發財金的信徒在日後歸還時,通常會歸還比當出所借取更高的金額,這些廟宇常常會因此而賺到錢。就在這種「添一些」的慣習下,廟宇之間因交陪禮數而燃放的鞭炮量便愈累積愈大,「鞭炮地毯」的現象便愈來愈常見。 對廠商而言,在廟宇中間扮演這種協助燃放鞭炮事宜的角色,具有很高的商業利益,因此廠商通常會發揮其口才對廟宇進行遊說,讓「添一些」的交陪禮數盡可能地發揮,增加鞭炮的銷售量。另一方面,廟方一般都先跟廠商談好燃放鞭炮的價錢,譬如說二十萬,那麼廠商就會將價值二十萬的鞭炮載運過來安置燃放。不過有些時候,廠商事實上並沒有載來二十萬的鞭炮,而是少於二十萬,譬如說十五萬,那麼剩下的五萬就會以隱密的方式流到廟方特定人士的手中供其運用。這在種情況下,燃放的鞭炮量愈大,流到特定人士手中的金錢也會愈多,這種運作模式對鞭炮交陪的禮數模式也具有一定的推波助瀾作用。 除了音量及空汙,垃圾問題也是廟會文化與現代性價值觀的衝突之一。 圖片來源:蘋果即時,2016/07/07。 難解的廟會現代性矛盾 除了鞭炮的噪音與環保問題外,廟會活動經常持續到深夜而影響民眾的作息也是廟宇經常被投訴的原因。事實上在官方的宣導下,廟方在安排活動時都會計畫在晚上十點前結束活動。不過,實際活動進行時卻常常會超出廟方的時程安排,尤其如果牽涉到繞境活動。因為繞境活動除了有交通因素的影響外,參與繞境的神轎與陣頭經過路上的每一間廟宇都必須進行儀式展演來表達禮敬,許多陣頭為了表達禮數或者要引起喝采,有時會表演的比較久,這會讓整個繞境活動的時程變得很難掌控。因此,繞境活動常常會超出原本預定的時程,而當隊伍經過特定廟宇,或者最終回到主辦的廟宇時,按照習俗又必須又燃放鞭炮與陣頭表演,因此深夜的廟會噪音便成為不時出現的景象。 隨著社會的現代化,許多現代性的價值觀逐步取得絕對的正當性,音量不可過大以免擾人、炮竹燃放必須有所限制以免引起火災、廟會垃圾必須被清除、空氣污染必須加以管控等,這些現代性的價值觀在民眾一通通打給市政的投訴電話中,對傳統的廟會活動帶來很大的衝擊。因應民眾的不滿,市政府於是開始對廟方進行宣導,甚至派員到廟會現場監督,以各種相關的法規對廟宇開出罰單。這些官方的措施有其效力,不過效力有限。由於官方所面對的是傳承久遠的民間信仰神聖的宗教觀、世俗的人情與面子、現實的商業與個人利益等,因此所遇到的阻力很大。有一次筆者參與某間頗有規模的廟宇在廟會前所召開的協調會議,這次會議召集了繞境活動路線中牽涉到的所有廟宇人員來開會,現場來了上百位的各廟宇管委會成員代表。由於廟會活動牽涉到交通管制等問題,因此廟方必須發公文通知市政府,市政府得知要舉辦大型廟會,便派了民政與環保兩個單位的人員前來與會,希望能夠借此機會進行宣導。另外,由於廟宇是地方社會重要的集體認同所在,對政治人物來說是獲取民眾認同不可忽略的對象,因此這次會議也有兩位市議員也來參加。在會議中,環保局的官員提醒廟方要注意市府有關燃放鞭炮的規定,盡量不要燃放。接下來另一位市府人員要發言時,則被廟方技巧性的阻止了,並說「我們都知道妳要說什麼」。緊接著則是兩位市議員發言,其中一位毫不掩飾地表達了對於官方不讓民眾燃放鞭炮的不滿,強調不能放鞭炮還算是什麼廟會。接著對在場與會的所有人宣布,這次廟會活動中只要有收到市政府罰單的,全部把罰單交給他,罰款由他來處理。會後聚餐時,這位市議員還不斷地強調放鞭炮的重要性,批評官方不瞭解民間信仰的宗教邏輯,並且認為官方對於鞭炮所造成的空氣污染太過誇大,應該把精力用在解決其他真正會造成重大污染的事物上。 經過不斷的努力,各地方政府對「廟宇優質化」的追求不能說沒有成果,許多廟宇現在普遍都瞭解現代性價值的重要性,雖然面對傳統宗教價值時他們大都以宗教價值優先,畢竟廟宇是宗教場所,不過也會盡量有所節制,使得現在的廟會已經可以看出某些改變,例如通常會有人隨時收集垃圾,或者繞境時折衷式地盡量不要沿路燃放鞭炮而只在定點施放等。這場宗教傳統與現代性之間的拉鋸戰,在各地方政府的努力下正持續的進行。這場拉鋸由於牽涉到的面向很廣,因此所謂的「廟會優質化」的追求是一個步履蹣跚的過程。    

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草帽的歷史社會學──從「真田紐」談起

苗延威/政治大學社會學系   日本NHK電視台於2016年製播的大河劇《真田丸》,今年三月間在台灣緯來日本台播出,不久前才下檔。該劇由堺雅人、草刈正雄、大泉洋、長澤雅美等人主演,內容講述日本戰國時代後期的著名武將真田幸村(信繁)(1567-1615)與父兄的故事。劇中第39回「歲月」中提及真田幸村發明了「真田紐」(緯來日本台翻譯成真田繩),我想從這個特別的物件來說一個關於其後三百年「大甲帽」及各種草帽站上全球時尚舞台的歷史。從真田紐到大甲帽,這個打啞謎般的聯想,多多少少仿效了卜正民(Timothy Brook)觀看維梅爾畫作的方式,他在畫中看到許多小地方和小事物,它們雖然只是幽微地透露某種間接的關連,然而,用卜正民的話來說,其中卻「隱藏了遙指更雄渾歷史力量的線索」。[1] 串起這些小地方和小事物的,我相信,就是一種社會學的歷史想像。 ◎真田紐和麥稈真田帽 話說,石田三成兵敗關原(1600),加入石田陣營的真田幸村與父親真田昌幸遭德川家康流放紀伊國九度山村;昌幸後殁於此,幸村則待了十四年之後離開,前赴大坂為奄奄一息的豐臣秀賴政權效命。在九度山村的流放歲月裡,真田一家過著物資匱乏的生活,直到他創造出真田紐,將技術賣給村民,從中抽取利潤,經濟狀況才有所改善。這是他演繹自故鄉用以「捲刀柄」的紐繩,在武士的世界裡,頗有賣點。關於這個名稱,一說這是真田幸村本人的要求,又有一說是這個編物在大坂等地流傳開來,乃是由於「真田」善戰之名,又隱含著對豐臣和真田的悼念,同時委婉地表示對幕府政權的不滿。不論如何,這個帶有政治抗議色彩的土產,竟在德川幕府倒台後不久,因緣際會地躍上了全球時尚的舞台。 《真田丸》中,真田幸村(堺雅人飾)手持真田紐的一幕。翻攝自緯來日本台2017/3/17   1872年(明治4年),有位叫川田谷五郎的橫濱町役人,眼見洋人戴的夏帽似乎蔚為時尚,可以運用真田紐編就,因此進行產品研發,創造了日本製的歐風草帽,名為「麥稈真田帽」。[2] 這項新產品出現在維新政府宣布散髮令(1871)之後,為實行斷髮的民眾提供一個佩戴新自我的選擇。搭配正式西裝的冬季禮帽,是明治維新後日本裁縫師取法西方的圓頂毛氈硬禮帽(bowler hat),製成日式的「山高帽」,材料是羊毛氈,價格不菲,屬於高檔貨,尋常人家消費不起。相對的,夏季的麥稈真田帽則價廉輕便,又具有歐洲文化氣息,深受十九世紀末日本人歡迎。 麥稈真田紐及其製品,前方平頂圓帽即為真田帽。 圖片來源:《岡山県案内写真帖》(1926),https://goo.gl/Eqypv8   幕末/維新時期的江戶(東京),跟晚清上海租界類似,是個充斥著西洋文化刺激的世界,洋服、洋食、洋房等等「洋貨」無不挑戰與挑逗著當地人民的感官,而日本民間社會應對這些源源不絕的新鮮洋貨的方式,包括無止盡的傳散、拼湊和模仿,都是人們在日常生活中體驗到全球性之後的「創造性挪用」(creative appropriation),也是一種意義仿生、轉譯和誤譯的過程。[3] 雖然人類服飾與佩件的樣式均有其歷史發展過程,仿效外國時尚固然是重要因素,但在對十九世紀末許多非西方民眾來說,洋服洋妝都是透過外貌的改換以展示「現代」的手段,迅速而實際地對身體自我(body-self)進行文化轉形與轉型。在這個過程裡,移植進來的歐風物件,或多或少已被仿造物抖落了它們原有的文化意含,與此同時,被召喚參與仿造的地方物件,則梳攏出新的意義脈絡:例如,用於纏捲武士刀柄、綑縛茶道具桐箱或經文箱的真田紐,本是道地傳統文化的配件,如今則成為編製外來形制的帽子,以異文化之姿戴在本地人頭上。於是,在這一系列打造「新身體」的歐化「時尚性」方案裡,菁英階級的「山高帽」和平民階層的「麥稈真田」帽,共同打造了十九世紀日本人頭頂上的現代性配件。 運用傳統手工藝技術與在地纖維物料的麥稈真田帽,和諸多「在地化的洋貨」雜揉了地方傳統和西方元素,是誕生於社會變革之中的新興產業。此後,歐式草帽不僅進入日本,豐富了麥稈編織的品項,還經由日本的殖民統治,催生了台灣的洋草帽產業──大甲帽與林投帽。不過,在討論台灣帽子之前,且先讓我聊一下歐美流行的草帽。 ◎康康帽和巴拿馬帽 十九世紀晚期流行於歐美社會的男性草帽,大抵分為兩大類:康康帽(Boater hats,法文為Canotier,日文稱為カンカン帽)和巴拿馬帽(Panama hats)。康康帽的材料為麥稈,原型據說來自英國海軍士兵,但讓它成為時尚佩件的,是當時在西歐興起的夏日戶外休閒活動,例如遊艇宴飲、舞會、野餐等等。這種與「遊憩」概念相結合的草帽,受到新興都會中產階級和專業人士的歡迎,在雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir)的畫作中,即經常出現巴黎青年男女在休閒聚會的場合中頭戴草帽的場景。依帽材、形狀和歷史脈絡來看,川田谷五郎製作麥稈真田帽時參照的洋帽,很可能就是康康帽。 至於巴拿馬帽,它的材料不是麥稈,而是一種叫做toquilla的棕櫚樹葉,主產地在厄瓜多爾,但以巴拿馬為集散地,轉運銷售到美洲和歐洲,故得其名。[4] 它的風行,主要與美洲勞動階層有關,一說是1848-49舊金山淘金熱時,來自中南美洲的淘金者,人手一頂這種輕便通風又便宜的草帽,從而在來自各地的淘金者傳開。後來美國修建西部鐵路時,這款草帽也在工人之間廣為流行。另一說則與耗時33年(1880-1913)修造的巴拿馬運河有關,當1904年美國接手興建工程之後,老羅斯福總統前往視察,當地人送他一頂草帽,被他稱為「巴拿馬帽」,隨之流行全美。也許這些說法都有一部分正確,十九世紀中葉以後,大規模的工程活動陸續在美洲大陸進行,湧現了大量的中南美洲移工。他們人手一頂的草帽,反過來又在歐美市場帶動流行,由勞動者的裝束一變而躍升為二十世紀新興的全球時尚。[5] 後來經由日本輸出的台灣草帽,為了打入美國市場,就稱做東洋巴拿馬帽(Toyo Panama hats),強調品質不輸巴拿馬帽,但更為經濟實惠。   ◎大甲帽和林投帽 日本統治台灣後不久,台灣就興起了自已的草帽業。以藺草編織工藝為基礎發展出來的藺草帽,雖以苑裡為主要產地,但因經由大甲傳銷島內外,所以被稱為「大甲帽」。以台灣海濱常見的林投樹葉為原物料的草帽,則稱做「林投帽」或「淡水帽」。[6] 在1900年代,大甲帽與林投帽都與其他本島各式地方特產一樣,是日本內地勸業展覽會的常客,有時並稱為「東洋巴拿馬帽」或「台灣巴拿馬帽」。[7] 1910 年代兩岸漢人斷髮風潮帶動草帽產業蓬勃發展,此時的國際銷路也大開,銷售量從中國辛亥革命後的一百多萬頂,到1915年後台灣總督府將斷髮納入保甲規約的兩百五十萬頂,再到1916-19年間更高逹三百萬頂,呈現供不應求之勢。[8] 這個驚人的銷售量意味著大量勞動力的投入。草編是一項相對較不費力而且技術門檻較低的農村副業,當草編產品在市場上具有一定的價格與通路時,為了貼補家用的婦女和女孩,便成了撐起產業的勞動大軍。在歐洲即是如此,以英國來說,草編業自十八世紀已有相當發展,而且被視為是一項女性職業,1818年的一份國會報告說道,從事草編的家庭裡,妻子和小孩賺的錢往往比丈夫多。[9] 大甲帽產業的崛起,同樣有賴地方女性和兒童勞動力的投入。源起據說是在1897年,苑裡辦務署署長淺井元齡發現當地婦女洪鴦的藺草編蓆技術優異,要她試編草帽,並傳授技藝給其他婦女,其後更將藺編草帽商品化,由大甲商人推銷到日本。1906年的一篇報導說道,苑裡女孩於十二、三歲時,即開始學習編藺,編藺女孩每天估計即有一、二十錢的工資,至「成人藝成之日,一日可得製造資數十錢,或至一圓」;在當時,只要家中有人從事帽蓆的編織,就夠維持整個家庭生計。[10] 不過,勞動產值和身價的提高,並未讓她們因此享有較高的家庭地位,根據一些口述歷史的記載,蓆編技藝反而苑裡婦女的生活更加忙碌辛苦。[11] 由於婦女們仍需顧及家務勞動和農務工作,因此草帽編織以自家為主,趁農閒時或是白天農務工作告一段落之後的餘暇才能從事編織。有時甚至需要在夜間趕工,最初僅能藉著燭光工作,後來,到了1912 年,草帽單價飇高的年代,大甲一帶因為帽蓆產業利潤可觀,使得該地成為中部早先供電的街庄。[12] … Continue reading

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所有婚姻制度都是歷史偶然:解構反同婚神話

王宏仁 /中山大學社會學系 反對同志婚姻的團體,最喜歡講保衛傳統家庭價值了,例如最近副總統陳建仁在接見反同團體後,接受訪問時說:「我們必須在台灣文化和對家庭、婚姻價值的理念脈絡下去考量同性婚姻。」大法官釋字第 554 號「婚姻具有維護人倫秩序、男女平等、養育子女等社會性功能」。但是,什麼是台灣文化的家庭、婚姻價值呢?什麼是「人倫秩序」呢?難道是反同婚團體說:「一男一女的婚姻具有自然生育與教養子女的功能,使得社會一代又一代地延續下去」嗎? 這種訴諸「傳統、自然」的說法,其實就是羅蘭‧巴特說的神話論述:「神話的任務就是讓歷史的意圖,得到自然的正當性,讓偶成的事件看起來像是永恆的事物」。反同團體目前的歷史意圖,就是讓大家相信:婚姻本來就是一男一女的,家庭有「自然的」生育跟教養功能,透過這樣的論述,讓偶成的一夫一妻制度、自然生育養育的神話,成為永恆。 【中國人是兩個同性男人的子孫???好可怕的神話啊!】 資料來源:http://www.plurk.com/p/e595vo 大家都知道一夫一妻根本不是台灣的傳統,三妻四妾多的是,童養媳、過繼習慣也滿地是,沒有什麼「自然」生育跟「養育」的事情,例如才不過70年前的日治時期戶口登記,「妾」可以是合法的婚姻,另外還有許多我們現代人無法理解的家族關係登記,例如螟蛉子、養女、私生子、庶子、媳婦仔、從兄、從兄違、、、,這些多元家庭的故事,就留給其他作者來說。 這裡我們要講的是「自由結婚、自由戀愛」。透過百年前,一些衛道人士論述「自由結婚與戀愛」的報章文章,來看看當時「正常的、自然的、傳統的家庭價值」是什麼?也看看當年「從古至今不變的家庭價值」,如何在1970年代的短短十年間崩解,甚至我們都已經忘記,台灣曾經歷過很長的「奉父母之命,憑媒妁之言」年代。 ◎你們竟然要自由結婚,跟禽獸不是一樣嗎? 傳統台灣漢人的男女婚姻,不論是成年男女、童養媳或招贅婚,基本上都是兩個家庭的結合,男女雙方的婚姻締結是取決於雙方的父母。日本殖民台灣之後,仍保留這樣的慣習。台灣總督府法院在1908年的判例說:「依據(台灣)舊慣,婚姻或離婚非僅依當事人之意思即可成立,尚須遵從尊親屬(一般是父母)之意思。」也因為有這種習慣,才會出現不經過父母同意而雙方「私奔」這種字眼。還有,夫妻要離婚,也不是隨便就OK的,還必須父母同意才可以,這種奉父母之命的異性戀婚姻,可是維繫了好幾百年的傳統啊! 此外,日治時代民法規定,男子30歲、女子25歲以下,如果要結婚,必須經過「戶長」的同意。也因為如此,即使有自由戀愛,但父母仍然掌握了關鍵的否決權,以自由戀愛為基礎的婚姻,在當時可以說根本不存在。 那麼婚姻的意義,在當時是如何看待呢?在明治40年(1907)七月十六日,台灣日日新報的一篇「議論」,發表有關於「自由結婚辯」,一開頭就寫「有人來問我關於婚姻的事情,如果不是父母的命令或媒妁之言而結婚的,以前的人就鄙視之,稱做『野合』(不是打野砲的意思喔,是指跟野獸一樣的交合),但是現今卻說是自由、文明。、、、那麼婚姻到底是為了什麼呢?它不單只是為了男女兩個人,而是為了子孫延續、為了社會成立、為了國家保存、為了造化自然。如果僅僅只是為了男女『一時情緒的偏差』而結婚,那實在非常偏頗。、、、如果忘記上述的原因,就會變成『無紀律之民、無秩序之世』,跟禽獸有何差別呢?」 這種看法,跟一個世紀以後的台灣基督教長老教會反對同婚說法,一模一樣。在「台灣基督長老同性婚姻議題牧函」一開頭就寫道:「婚姻與家庭是人類社會最重要的制度之一。婚姻是指一男一女成人自願的結合,以共同生活為目的,並獲得社會和法律認可的獨特關係。在婚姻關係中,經由夫妻性行為,就有自然生育子女的可能性,因此婚姻關係可能發展成為父母與子女的家庭關係。因為婚姻具有生育與教養子女的功能,而生育與教養子女使得社會一代又一代地延續下去,所以全世界各國皆立法保障一男一女的婚姻關係。」 它一開始就先下定義什麼才是「自然的」,所謂的「自然」,就是一夫一妻制度,而且要「自然生育」。不過這個定義,不僅一點都不符合台灣的傳統(一夫多妻妾),也忽視過去半世紀來生殖科技為人類帶來的影響,例如試管嬰兒一開始也被視為「違背自然」,因為沒有夫妻之間的性行為,但現在還有人會說使用試管嬰兒生小孩的人不自然嗎?此外,該論述也訴諸「自然一代又一代延續下去」,跟百年前反對自由婚姻的說法,是不是一樣?百年前只有聽爸媽的話,人類才可以一代又一代的延續下去,現在則是要聽基督長老的話,人類才不會滅亡。 你還會相信這種神(ㄍㄨㄟˇ)話嗎? ◎自由戀愛好可怕啊!! 那麼現在社會所讚賞的自由戀愛,當年的社會是如何看待呢? 1926年的台灣日日新報作者楊鐘鈺寫道:「如果婚姻不聽父母的話,也不問對方的階級跟德行,而號稱是自由戀愛,這樣子的兩個人,跟嫖客、娼妓,有何不同呢?我還沒看過嫖客跟娼妓會孝養其父母舅姑的!」這種將「不符合社會期待的愛情」,貼上「娼妓、嫖客」的標籤,跟現在反同論述,把同志愛情貼上「愛滋傳染、性濫交」標籤,是不是很類似?反正反對的一方,一定要把非常規的愛情,跟非常規的性行為,扯在一起就是了。 另外一則自由戀愛的新聞標題是:「女子絞殺剛出生的嬰兒,丟棄在廁所,自由戀愛的悲劇」,描述一位18歲女性與23歲情人未婚生子,因為擔心養父母發現,而絞殺剛出生的嬰兒。仔細看報導內容,關鍵在於養父母要求23歲的男子必須給聘金600圓才肯讓他們結婚,在1917年的公學校教員,一個月的薪水才17圓;在1930年代,一個月20圓即可溫飽。因此家長跟男方要求600圓的聘金,根本就是故意阻撓,這名男子拿不出來,因此女孩就被養父母關在房間不得出門。悲劇是來自於自由戀愛還是父母? 當時的報章報導「自由戀愛」或「自由結婚」時,有兩個特點:首先、幾乎都是一面倒負面消息,就蒐集到的50則新聞中,只有一則新聞是比較正面地報導「自由戀愛」,其他的新聞如「高工學生被退學,中自由戀愛毒」、「自由戀愛,產下一女,男竟娶他女」、「便所內捉姦,青年自由戀愛」、「離婚多是自由結婚者」、「高雄市內一對青年男女,自由結婚不成,投西子灣而死」、、、等。自由戀愛被看成是「中毒」、悲劇人生的開始,或只能在廁所偷偷摸摸的進行。 第二個特點就是,如果出現悲劇的情節,幾乎都是一個模式:蠢女人跟壞男人,這個蠢女人可能是被「市井無賴少年誘拐去」,或者因為高唱自由戀愛的新時代女性,但「見識不足」,悲劇收場,例如報導一例為:「自由戀愛結婚未久,便惹起離異訴訟,見識不足少女極宜鑒戒」,描述一位在台銀桃園支店工作的女性,被「打扮的光鮮亮麗的青年簡慢居所迷惑,膽敢違背父母之命,把這麼好的工作辭掉,以達成她的自由戀愛願望。但是她卻不知道,這個男子根本就是遊手好閒、揮霍之徒。唉,青年的見識不足,只為了一時之間的愛情,不考慮將來的結果,造成今日這種後果,真一失足成千古恨也!」 ◎所有的婚姻制度,都是歷史的偶然 由此可見,在1945年之前的台灣社會,所謂的「傳統」且「自然」的婚姻,就是要聽爸爸媽媽的話,透過媒人婆,找到階級相當的人來結婚。如果膽敢高唱「自由戀愛、自由結婚」,那就會「嚴重影響家庭價值、社會文化、倫理道德、教育、兒童福祉、社會和諧,甚至是人民的身心健康!」(套用反同人士的話語!)好可怕啊~~難怪許多家長都被嚇得要去學校抗議性別平等教材。 但是那些反對自由結婚、自由戀愛的衛道人士,大概無法想像,才幾年的光景,他們的玻璃心就碎滿地了。根據2001年的台灣社會變遷調查資料統計,在1950年以前出生者,仍有高達47%是相親或媒人介紹,有8%是父母安排或介紹,這兩者加總起來就高達55%了,自己互相認識而結婚的才16%。但是才不過十年的光景,隨著台灣經濟在1965年之後快速發展,城鄉移民快速增加,傳統的媒人或父母介紹的比例,急速降低到17%,自己互相認識的比例急速增加到44%。1950~59出生的人,20歲的時候就是1970~79年,也是台灣城鄉移民跟經濟發展最急速的時候,整個婚配過程也急速變化,透過父母介紹跟媒妁之言而認識結婚的比例從此再也沒有回升過了。 台灣社會從此進入這些衛道人士所擔心的恐怖世界:「無紀律之民、無秩序之世」,再也回不去了,好悲慘啊! 【不同年齡層,結婚雙方的認識方式】   「先自由戀愛而結婚」的意識形態跟實作,是非常晚近的事情,它是整體社會制度變遷,特別是工業化發展,提供個人可以脫離家庭經濟生活而財務獨立,才可能出現以個人主義為主的自由戀愛跟婚姻,這個現象跟西方、日本的發展相當類似。同樣地,同志婚姻也是在社會變遷過程中,逐步成為新的一種家庭組織形態,它就如試管嬰兒、代理孕母的新現象一樣。目前反對同婚的說法,除了「自然」、「傳統價值」之外,還能拿什麼來說嘴呢?唯一的只有道德式,而且是「唯我獨尊」的三流道德式說法而已,在一個社會已經發展到分眾、多元、龐雜的時代,用單一的道德觀來抵擋歷史的洪流,也是註定被輾壓過去,而且成為未來的笑柄而已! 如此而言,號稱全面執政的民進黨,你們執政的基礎,還是建立在這些三流的道德論述嗎?      

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我不需要被修補:障礙、文化與普世人權

張恒豪 /台北大學社會學系  十幾年前,我第一次修Steve在夏威夷大學Manoa分校開設的研究所課程,課名是「障礙與多樣性」(Disability and Diversity)。課程的基本預設是「障礙是人類差異的一種,障礙者不是需要被醫療修補的次等人」。對我來說,這是一次非常重要的啟蒙經驗,讓我看到障礙者的抵抗與國外障礙文化的發展。那也是我第一次開始從文化的觀點來思考障礙議題,讓我從此開始投入障礙研究的領域。  【該修理的是社會障礙物,不是我!】 資料來源:marius.sucan.ro/ 十年前我回台灣,開始談「障礙與多元文化」,很多人視為無稽之談,聽懂的也會冷冷的說「那是國外,台灣沒有這樣的條件」。這幾年來台灣的障礙者做了很多很有意義的活動,有新活力自立生活運動而帶動各地自立生活的興起,「行無礙」到處檢視無障礙空間,並開啟文化資訊權的討論,還有由「千障權益聯盟」發起連結障權會,以及其他障礙者主導的團體,集結不同障別的障礙者,試圖做跨障別的連結,並針對不同議題每年發起遊行。 十年後的今天,我們看到由障礙者主導的障權會,開了「從障礙者參與文化,到看見障礙文化」研討會,也很高興Steve Brown教授能來台灣,跟大家分享他的經歷與他國的障礙文化。我在這裡,想用一個學術工作者的角度,分享這些年來在台灣看到障礙者的倡議具有的意義,來跟Steve做對話。 ◎歷史中成形的障礙文化 Steve是歷史學家,他曾經問我,台灣障礙歷史的特殊性是什麼?跟西方有什麼不一樣?那時候我答不出來。  很多障礙文化的討論都會強調,障礙文化和族群文化不同。障礙文化並沒有家族、血緣、地區的傳統,障礙文化是建立在共同被壓迫的歷史。在談台灣障礙文化時,我們應該問:那台灣的障礙文化歷史是什麼? 我們必須承認書寫障礙歷史是困難的,因為障礙本身的多元性,以及障礙者向來很少得到發聲位置,也正因為如此,我們更應該開始積極累積台灣障礙者的歷史(參考一下邱大盺教授寫的臺南盲啞學校故事)。 首先,我們必須承認,現在許多的成果是站在巨人肩膀上而來的,今天我們看到的交通無障礙、教育權、工作權,是NGO、專業人員、家長們努力下的歷史累積,也才有這幾年蓬勃的障礙自我倡議,它是長期以來由包含障礙者與非障礙者等不同行動者,所共同累積的成果。此外,我們要開始累積障礙者自己的歷史,希望從每一個自我倡議者的故事裡,能夠看到台灣障礙者被壓迫的經驗。只有指認受壓迫的「我們」,才能認真理解集體的障礙者歷史。 障權會的劉爸在FB上問:總統對原住民道歉了,那是不是也要向障礙者道歉?我們真的也必須問:國家對障礙者的壓迫是什麼?   【總統對原住民道歉了,那是不是也要向障礙者道歉?】 資料來源:www.president.gov.tw/ 國外對障礙者的道歉,主要是針對強迫的機構化教養與人身自由權利的剝奪、對女性的絕育,那台灣對障礙者的壓迫是什麼?我想這必須累積不同的文件、材料、與個人經驗,才能有更明確的答案。而在歷史中漸漸消失的障礙類別,如痲瘋病患、小兒麻痺患者也是障礙歷史必須面對、思考的方向。從樂生療養院、盲人重建院的保存,我們必須說,我們的努力還不夠。障礙者的歷史不是從現在開始的,回頭看看歷史,我們才能梳理障礙與社會的關係,在歷史上的轉變與所處社會位置的挪移。  台灣障礙者的歷史是什麼樣貌,仍待大家慢慢累積,才能看到台灣障礙文化發展的獨特脈絡。我希望我們能一起慢慢找答案,如果不知道從何開始,也許可以從現在開始蒐集障礙者的故事、保存障礙的歷史文物、障礙者被歧視的經驗、障礙者意識覺醒的故事、障礙者集體抵抗的故事。從指認自我壓迫經驗,理解障礙作為一個群體所共同面對的壓迫,然後看見彼此壓迫經驗的差異。 ◎以社會模式抵抗個人模式與慈善霸權 台灣根深蒂固的「殘而不廢、自立自強,克服超越障礙」等觀念,都是障礙文化應該挑戰的對象。當我一開始接觸障礙者自立生活的文獻時,曾陷入困境。「依賴」別人的協助才能自主決定,這是自立嗎?Steve當時一句話解開了我們迷惑,他說自立(independent)其實一直是相互依賴的(interdependent)。社會模式的先驅Vic Finkelstein也指出,以權利(rights)為導向的運動目標,可能使得障礙政治保守化,變成個人議題,而忽略社會模式提出的社會結構性問題。  此外,除了要看到個人模式對於障礙運動可能的負面影響外,也必須反省慈善霸權對障礙者的控制(Hegemony of charity)。我們的社會還是強調以慈善、施捨的心態面對障礙者的身心差異,也習慣在國家略施小惠後就『解決』個別障礙者的倡議。從最近國家音樂廳改建的爭議,我們就可以看到,我們的社會還是沒有將障礙視為多元化的一部分,也沒有在文化政策上實質地正視障礙者的身心差異。 社會有愛、社區友善、個人懷抱感恩的心都是好事,但是國家政策上,卻不應該用愛心、友善來模糊權利的訴求,將慈善、感恩當統治的工具。障礙文化要爭的是,國家肯認障礙者作為一個集體,和一般人有同樣的權利,而不是個別的慈善施捨。   ◎以溝通來凝聚團結意識 無庸置疑的,障礙者的倡議的核心是Nothing about us, without us(沒有我們的參與,就不要替我們做決定)。然而,誰是我們?障礙研究認為,障礙應該被理解為人類的差異,而不是缺陷。我們要認真檢視,社會如何面對障礙作為一種差異,並做出通用設計與合理調整,此外,我們也要看到障礙者的差異。   【如果要建立障礙文化,不同障礙者之間就必須溝通、互相理解】 資料來源:da-gpl.co.za/ 不同障礙者的差異的是實存的。每個人,不論有沒有障礙,都有不同的溝通方式、理解方式、表達方式與互動方式。如果障礙文化是障礙者被壓迫經驗的累積,那我們要理解不同障礙者被壓迫的經驗。行動不便者的經驗跟智能障礙者、精神障礙者、視覺障礙者、聾人可能都不一樣,如果要建立障礙文化,那就不能沒有彼此的溝通、互相理解。從這幾年的幾次嘗試讓我們知道,溝通需要一些物質基礎。開會的環境有沒有無障礙?有沒有手語翻譯?有沒有易讀資訊?這些都是應該要處理的議題。 當然,障礙者不可能等物質基礎都齊備了才開始相互溝通。溝通的起點在溝通的意願以及願意聆聽他人的心。障礙者應該自問,是否對於其他不同障別的障礙者經驗感到好奇,而想去理解彼此之間的相同與差異。只有發自內心的意願,溝通才可能團結意識。有一次跟自立生活的君潔聊天,他說與其花時間與精力聽高官重複的「政策宣導』,不如試試讓障礙者彼此對話,即便是雞同鴨講也好。這個很好,這樣才能從個別的自我倡議變成集體的「我們」。 ◎強調正向經驗的障礙意識 … Continue reading

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你小孩居然留在教室寫這種東西,我們需要談談嗎?談德國小學的學習與生活

周怡君 /東吳大學社會學系 我想這是很多社會學者都會遇到的情況,不管自己研究的主題是什麼,只要家裡有小孩,無論到哪一個國家,就會關注和小孩相關的社會現象和制度,並嘗試分析和比較。今年暑假我到德國進行移地研究,申請學校的時候,第一件事就是找到地方可以安置家裡九歲和三歲的小孩,否則移地研究可能馬上變成移地家庭照顧。 【德國小學沒有圍牆,不像以前台灣的小學空間設計好像軍營】 經過大學的外國學人接待單位協助,小兒子直接送到大學裡頭,專為外國學人所設置的幼兒園,大兒子進到居住地附近的德國公立小學就讀。一切溝通好之後,我的大兒子開始去上德國公立小學。原本擔心孩子上課聽不懂德文什麼也沒學到、跟其他小孩不能溝通沒朋友,可能討厭或抗拒去上課。結果完全出乎意料之外,孩子每天急著去上學(媽,拜託你上廁所快點,我不想遲到!),下課去接他,要等他依依不捨和大家說再見後,才離開學校(拜託,不能讓我多待一會嗎?)對照他在臺灣每天早上要去上學無奈的眼神、完全是待宰羔羊的神情、傍晚去安親班接他的極度疲憊狀態,告訴我他今天「拼」完幾份評量和考卷,完全不可同日而語。 ◎德國小學教育的特色 網路上關於德國教育制度的介紹已經很多,我想在這次巷仔口和讀者分享的,是透過一個臺灣母親在德國近兩個月的參與觀察,所做出的德國小學生學習和生活的微型觀察報告。特別令我印象最深的,就是德國社會和教育體制對小學生在學習興趣與動機上的小心維護,他們對學習興趣的誘發和維護。德國小學教育並非沒有任何要求、也不是全然的內容簡單,其中的特色,我大致整理出幾點。 從生活中學習 上學第一天,我到小學和負責接待外國學生事務的教務主任溝通時,她說:「德國小學的基本學科認識,其實都不算難,主要目標是要讓學生系統地認知日常生活。學生在學校能交到朋友、喜歡上學、喜歡學習,這才是最重要的。」我注意到,他們許多課程經常需要離開教室,像是去游泳池上體育課、去城堡或教堂上歷史課、去附近的公園或森林上自然課。學習內容與取向似乎與小學生居住所在地或日常生活息息相關。 【學習不限定在校園內、教室內的書本】 從找尋中學習 引發學習興趣的課程內容是否可能過於簡單或淺薄?我的觀察似乎也非盡然如此,像是地理課介紹非洲,學習內容不只是了解非洲有哪些國家?國家首都在哪裡?國家人口多少等等;而是同時讓學生理解非洲面臨的許多問題(象牙盜獵、飢荒、貧窮、內戰、愛滋等)、非洲飲食(我承認這題把我整慘了,因為學校要求父母讓小孩帶一樣非洲特產或食物去學校…)等等。孩子回家每天興致勃勃的提問、很多老師認為他們應該去社區圖書館、去問問家長才能獲得答案的問題,像是:為什麼大部分非洲國家貧窮?為什麼那麼窮還有錢買槍打內戰?為什麼很多人那麼壞、去非洲把大象殺死只是為了要那兩支象牙?非洲國家有沒有網路?這些都不是一個O或X的是非題、也不是單選的選擇題,相反的,要回答這些問題多少都涉及了歷史知識、生態立場、種族差異、國際政治、資本主義經濟等議題的瞭解。但是,這絕對比背誦或記住非洲國家的總統是誰、或非洲某國的平均薪資、、、真的有趣多了。小學生找尋答案的歷程、和父母親一起討論的過程,比起死背死記教科書上的內容,又增加了學習的趣味、比教科書能寫的更多、也增加學習的品質。 學習不一定需要重複練習 引發學習興趣與動機,並不等於不斷重複練習。印象很深的是,大兒子下午去的安親班,整個教室裡滿滿的各式樂高、積木、教具、足球、體育器材和書籍,我注意到書架上沒有一本長得像臺灣從小學一年級就有的評量和考卷。安親班的時間安排大概是:中午十二點下課到下午一點吃午餐,在這段時間,小朋友可以在安親班教室玩積木、拼圖、教具、讀故事書等,也可以出去外面遊戲或踢球;下午一點到兩點吃中餐;下午二點到下午三點半完成學校給的作業,三點半到五點可以在教室或到外面去玩耍。安親班老師特別解釋:「不是每天、也不是每個班級都有作業,所以沒有作業的小朋友想待在教室、必須安靜看書或做其他事,不能影響他人的作業時間;不想待在教室的小朋友、就出去外面玩耍,我們都有老師在外面注意他們的安全,直到五點家長來接回。」大兒子去德國小學上三天課,每天都說沒作業,我讓他把臺灣安親班主任「送」的數學評量和國語評量,帶去德國安親班寫作業的時候寫。結果去接他放學時,老師說話了:「今天我班上的小朋友都沒有作業,整個下午都在踢球;您的兒子居然留在教室裡寫這種東西(用手指著數學評量)。我覺得很奇怪,我們需要談談嗎?」 從遊戲中學習 德國對小孩的玩耍這件事,有很多的寬容和投入,街道掃得乾乾淨淨不准丟垃圾、垃圾亂丟也會被抱怨,但是小孩在社區道路上塗鴉畫跳格子,卻不會被指責。德國小學有很多課程設計,就是讓孩子離開教室,第一天帶大兒子去上學,遇到德國朋友的十歲小孩正躲在學校旁的灌木叢中,我問他怎麼不在教室?他說老師讓他們出來抓X蟲(拍謝,沒聽懂)回去觀察。下午到五點的安親班,當天沒有作業的小朋友,除了吃飯時間外、其他時間可能都在玩耍。小孩玩耍不是踢球,就是爬高爬低、追來追去,德國小學校園裡,通常沒有臺灣的塑膠搖搖馬、要轉好幾圈的塑膠大象溜滑梯等配備,反而大部分都是以木頭、麻繩為材料所建造的簡單設施,像是樹屋、木橋等。某天下午,學校老師準備了一堆大型木頭、幾個廢輪胎和大木箱。小孩馬上發揮創意,把一塊長方形扁木頭架在輪胎上,身體直接坐進木箱上,從木頭上滑下,高興的吱吱叫;稍後還可架得更高、或多個木箱一起順序滑下,也一樣玩的津津有味,如果再拿條水管來噴水,小孩就更開心了。創意是從自然和簡單的玩耍和遊戲中逐漸引發和產生,並不一定需要臺灣坊間那些太矯揉造作且貴得嚇人的「創意課程」或是「創意玩具」。 【遊戲一直是德國小學教育的重要一環】 從被尊重中學習 我和當地德國小學老師聊天時也發現,他們很少用以上對下的口氣在命令或是評價學生,大部分用肯定、理解的、鼓勵的、中性的字眼表述他們對學生的觀察和建議,例如「XX本來就是比較害羞的孩子,我們不能強迫他一定要做什麼」,而不是「他還是應該要過團體生活」;或是「專心不是每個小孩都能做到的、很多大人也有無法專心的狀況」,而不是「既然大部分的人都能做到、他也應該做到」;或是「這個狀況等他長大可能會有些改變,我們要有耐心」,而不是「小學就這樣,以後怎麼辦?」。對我來說,大人能嘗試理解、客觀分析小孩的行為,就是一種對小孩的尊重。成人比小孩年紀大、生活經驗多,但不代表成人就可以任意主觀評價小孩。很多成人後天行為其實來自孩童時代的學習與模仿,這幾乎是人盡皆知的觀點。大人對小孩的不尊重很可能被模仿學習、進而複製到往後的成年生活,長大的小孩也會複製孩童時代所經歷的以強對弱、以上對下的相處模式;同樣的,大人對小孩的尊重也會被學習和複製。 【老師帶著大玩具跟學生一起玩】 ◎「輸在起跑點」的德國vs「必須拿冠軍」的台灣 對照德國,從自己孩子在臺灣小學教育中的經驗,我深刻感受到,那種「不能輸在起跑點」及「小孩聽話才乖」的教育特徵,還是很鮮明反應在我們小學生的生活。在臺灣小學不管什麼科目,很快地回答出答案,就被認為聰明反應快、能夠重複的寫評量和考卷而不抱怨叫做用功,最好還能參加鋼琴、XX數學競賽並拿到冠軍,前途才會一片光明。小孩要能做到一個蘿蔔一個坑、上課不要亂動,不然老師會請你罰抄課文或生字作為處罰,然後也千萬不要問老師說:為什麼行為問題是用罰寫課文這種學習事項來處理、難道小孩不會因此討厭學習嗎?否則老師就會請你帶小孩去看醫生,因為小孩可能有ADHD,如果不處理就會影響自己和他人學習、對班級造成困擾。但是老師沒有時間特別為你的小孩個別處遇、因為班上很多學生、而且也沒有協助人力,麻煩家長把小孩處理好再帶來學校。   【台灣教育從小就要求不斷競爭拿冠軍】 在這種群體的、目標的、績效的學習導向中,那些不具有這些特質的學生,個體的特殊性被嚴重忽視(或許說被敵視)、更不可能得到鼓勵或尊重。可能很多小學老師會說:「我們也是很認真的在教孩子,社會結構就是這樣、很多父母也是這樣要求,全班那麼多人,不然是要叫我怎麼辦?」這樣的教育氛圍,當然是受到當代績效主義社會的影響,但是又何嘗不是一種儒教思考下,萬般皆下品唯有讀書高、欠缺對個人選擇尊重,還有威權體制缺乏反省的社會結果?如果每個教育體系的行動者都只聲稱他們是被動地受到社會結構影響,那麼他們作為教育行動者的主體性又在哪裡、該如何被評價? ◎讓學生不敢上大號的台灣小學!? 臺灣和德國小學,不僅是在學習觀念上存在差異,就連小學的學習環境都不太一樣。印象很深的是,大兒子在德國小學,想上廁所就隨時去解決,因為學校的廁所都很乾淨明亮、沒有臭味。而臺灣教育機關花很多經費放在大學建設,有些大學經常拆掉舊大樓、重建新大樓,大樓有冷氣和乾淨的廁所,大學會派清潔人員去清洗廁所;但是看看臺灣公立小學基礎建設,教室多數不裝冷氣,因為學校付不起電費;廁所很多又老舊又臭,孩子從上小學開始,一直都是忍住大號回家再上,因為學校的廁所就是一條看起來很黑暗的水溝,連大人去上廁所都要忍住呼吸的那種環境,然後學校還要小學生去打掃廁所。臺灣的教育經費不放在改善小學基礎教育環境中的廁所和教室,讓小孩有個被尊重的環境來學習,但卻要他們服從教師、服從校規,還要寫評量和考卷。 【從廁所也可以看出學校對於小孩教育是否尊重】 資料來源:do.nw.schule.de/ 德國很早就存在對於其中、小學體制的批判,例如:學校大部分都是中午十二點到下午一點就放學,某些批評者認為,這樣少於其他國家教育體制的上課時間,可能讓德國小孩學習得比其他國家小孩還要少;有些則認為,小孩太早下課,不利父母參與就業市場(所以後來也才有學校安親班的產生)。不過,德國小學即使有安親班,他們在學科內容上也沒有學得更多、或做更多的重複練習,應該說,反而延長了在學校玩耍遊戲的時間,也就是名符其實的發揮「安親」功能、而不是「增加學習時間和份量」。但也有其他論點認為,德國學校體系不應該一味的配合資本主義勞動市場的上班時間,相反的應該縮短勞動市場的工時,好讓父母和小孩有更多的共同家庭時間。不過,是不是像德國小學生這樣上課時間少、不做練習卷,長大就會不成材、超級「沒有競爭力」?從各種經濟指標、學術發展狀況、音樂藝術、國際運動賽事成績等面向來看,德國的小孩和其他國家小孩比較起來,「輸在起跑點」上的德國小學教育,並沒有讓他們在往後成人生活中「沒有競爭力」;相反的,在德國等車、搭乘火車和公車時,你會看到很多年輕人在看書;在大學校園中,你會看到年輕大學生隨處席地而坐,不是看書就是在做筆記。 不管讀者是否認為這是一篇崇洋媚外的小文章,這點你無法否認:什麼時候臺灣教育環境和父母能讓評量和練習卷消失、鼓勵孩子遊戲和自發學習、尊重孩子的個人特質、重視小學生的學習基礎建設,讓那種以「競爭力」為導向的目標學習所帶來的緊張和焦慮氣氛都能放鬆下來,讓孩子、家庭、教師得到解放,才有真正享受學習的樂趣、廣度與深度的可能。

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遊戲之外:Pokémon、隱私與國家安全

張耀中 /澳洲Monash University 犯罪學系 神奇寶貝(Pokémon,現稱「精靈寶可夢」),為任天堂在1996年所推出的一款Game Boy遊戲。此款遊戲在當時風靡一時,而以神奇寶貝為主角的漫畫、卡通以及相關的週邊產品,例如遊戲紙牌,也紛紛被推出。從1998年起迄今,每年均有一部神奇寶貝的劇場版電影推出。而任天堂更於1998年設立精靈寶可夢企業(The Pokémon Company),專門負責神奇寶貝的動漫商品買賣、遊戲企劃開發等內容。 神奇寶貝誕生20週年之際,今(2016)年任天堂與精靈寶可夢企業,結合專門製造擴增實境(Augmented Reality,簡稱AR)遊戲的Niantics,創造出讓大眾為之瘋狂的Pokémon GO! 此一手機遊戲在2016年初於日本、澳洲、紐西蘭及美國等國家進行測試,2016年7月初,首先於澳洲與紐西蘭發行,隨即在美國、日本與歐洲等國推出。在臺灣與香港的民眾的引頸期盼下,此遊戲也在七月下旬於香港,而臺灣用戶在八月初也正式加入擔任神奇寶貝訓練員的行列。但也有不少國家,如中國、韓國與伊朗,基於安全理由,不願意開放Pokémon GO。 【全民抓寶的景象,跟廟會好像有點類似】 Pokémon GO之所以盛行,主要是結合了神奇寶貝的魅力與擴增實境的功能。玩家可以在現實環境中補抓神奇寶貝,在商場(Pokémon shop)獲取神奇寶貝球與其他寶物,並可以在道場(gyms)中進行神奇寶貝的訓練與對戰。然而Pokémon GO並非是第一個擴增實境遊戲,Niantic Labs在2013年便已開發類似的擴增實境遊戲Ingress。Ingress此一遊戲在推出時並沒有受到大家特別的重視,但它卻為Pokémon GO的順利推行奠定了相當的基礎。Pokémon GO遊戲中的道場與商店(Pokémon shop),均是Ingress 遊戲中的能量塔(Portal)的位置。兩款遊戲的設置,均與Google 地圖緊密結合,也因此這些道場與商店的位置,通常都是處於大家熟悉的地標,例如公園,商店或是觀光景點。不同神奇寶貝出沒的地點,也會配合現地環境,例如在海邊與河邊就比較容易看到水系的神奇寶貝。 ◎Pokémon GO衍生的新現象 Pokémon GO最早引起筆者的注意,是因為澳洲媒體大幅度報導關於澳洲北領地警察局被神奇寶貝訓練者「入侵」的新聞。北領地警察單位更在官方臉書上說,民眾不需要進入警局便可以抓到附近的神奇寶貝「穿山鼠」(Sandshrew),更提醒遊戲者「穿山鼠」不會一下子就跑遠,因此過馬路時應該抬起頭看看兩邊,「安全的抓住所有的神奇寶貝!」(“Stay safe and catch ’em all!”)。 當然,Pokémon GO所出現的新狀況,不只有上述警察局遭「入侵」一樁。短短一個月的時間內,Pokémon GO的玩家已經造成相當多的交通意外。澳洲維多利亞州就曾發生19歲的駕駛因為邊開車邊玩Pokemon GO而導致車禍的事件。該州政府也在此一事件後,設置了將近40個標誌,提醒用路者不要一邊開車一邊抓神奇寶貝 (Don’t drive and … Continue reading

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Pokemon GO、擴增實境與遊戲的社會學意義

黃厚銘/國立政治大學社會學系 壹、前言:Pokemon GO、科技與人類天命 Pokemon GO已經是全球六歲到六十歲全民瘋迷的遊戲了,但仍有不少人聽到「遊戲」兩個字的直覺反應是「難登大雅之堂」、「無聊」、「太閒」等等。不過,Pokemon GO的全球轟動,也引起社會各界的重視。 相關專業與學界人士從介面、敘事、乃至於製作團隊Niantic Labs的背景等等,來尋找Pokemon GO一炮而紅的答案。向來藉「壞事傳千里」來引起讀者注意的媒體,偏好報導諸如因沉迷而導致車禍的新聞(連憋尿也要責怪抓寶?)。雖說其間也不乏正面消息的報導,像是花東地區社運團體利用遊戲機制吸引人潮,並藉機宣傳反對193線道拓寬的訴求等等。此外,人潮等於商機,也不乏Pokemon GO專車、或是連鎖便利商店冰咖啡、茶葉蛋、冰棒大放送的消息。至於被Pokemon GO的動態消息洗板的臉友們,也分裂成不屑卻落伍與媚俗而幼稚這兩群人的對立。 有關Pokemon GO的新聞畫面。資料來源:https://is.gd/bq8ngd   面對一個如海嘯般席捲而來的新遊戲(科技)潮流,不管是贊成或反對,都迴避不了其直接或間接的影響。甚至連政府也開始考慮修法取締某些不當的遊戲行為,或至少公告警訊、禁止在某些區域玩Pokemon GO。日前連教育部都得召開會議研商因應對策。雖然像台北市立動物園便充分利用對Pokemon GO遊戲機制的掌握,搶得行銷宣傳的良機。 對我來說,過於簡化的歌頌或貶抑,都是落入了科技決定論的陷阱,彷彿某種科技就註定只會造成一種方向的影響。但反過來以為科技本屬中性,其影響端視人們如何使用的觀點,卻也容易使人輕忽個別科技的特性,錯失藉由細緻的理解,來尋求適切使用該科技的機會。 人們對宇宙秩序之謎的探求,自古即表現在神話裡。神話學(mythology)即是宇宙學(cosmology)。Prometheus與Epimetheus這兩位泰坦巨人兄弟的故事,告訴我們缺乏本能的人類是源自弟弟後知後覺的過失,但哥哥盜火者給予人類的禮物也顯示出,人類雖缺乏本能,卻因此以其有能力使用工具而有別於其他動物。亦即,人類的自我了解與科技脫離不了關係,用哲學家Heidegger的措詞來說,人類與科技(技術)的使用之間是一種本質性的天命關係。而在當代,應該沒有人會反對,最核心、影響力最深遠的技術,即是網路與行動電話等資訊通訊科技。Pokemon GO浪潮的形成也與此密切相關。 正如汽車發展所顯示的,人類對科技風險的認識與因應總是落後於這些技術的發明與推廣。因此,後視鏡的發明遂相應而生,但應該安裝的數量與位置,必然得透過長期研究與經驗累積之修正。接著,也因為視角範圍大小的重要性提昇,駕照考試前的體檢,也就有了新的要求標準。無論如何,影響力越大的人越有義務承受批評,科技也是如此。Pokemon GO以其知名度所招致的批評,當然和其風行有關,任何科技皆有風險,但影響力越大的科技,相應的風險也就越大,引起的疑慮也越大。基於Pekemon GO所引起的熱潮,也基於資訊通訊科技與當代人類的密切關係,對相關現象的紀錄、分析與檢討,將是資訊社會研究等相關領域的學者義不容辭的責任,甚至是年輕的學生們大展身手的機會。 其實不只是Pokemon GO,廣義的資訊社會研究皆有一個特性,那就是年輕世代較有機會做出先前世代所無從介入的經驗研究。這在整個學術領域來說,都幾乎可說是前所未見的。以社會學為例,不論是都市、階層、教育、組織、人口、家庭等等,擺在學生們眼前的不只是長久累積下來的研究成果與大量文獻,即便比較這些領域的具體經驗,年長的老師們總是都有比年輕的學生輩有更多的實際接觸。亦即,不論是在學術研究能力、專業基礎知識,還是實際經驗上,年長世代都有年輕世代所不及的優勢。但在資訊社會研究的領域,或許受限於生涯階段、身分,或是對這些掛網、玩遊戲等「無聊」活動的輕蔑,先前的世代對於這些日新月異的資訊科技應用,幾乎都沒有原生於數位時代的年輕世代那麼熟悉。從而,學生們至少在實際經驗上就佔有了優勢,甚至在相關研究成果方面,也因為現象過於新穎而較少既有的累積。因此,只要年輕世代在學術研究能力方面能虛心向學,很容易就會做出具有參考價值與開創地位的研究成果。隨著Pokemon GO的盛行,我們很快已看到不少有參考價值的分析與評論是出自年輕世代之手,甚至還反嗆出席會議研商對策的所謂學者專家。 筆者雖非神奇寶貝的世代,但在過去將近三年期間,身為Pokemon GO的前身Ingress的玩家與研究者,此刻也投入Pokemon GO的玩耍/研究。所期待的,也是不要僅僅作為一位外在、浮面,只能藉由量化的問卷調查或深度訪談來從事資訊社會研究的研究者。在本文中將應用過去在相關研究領域所引用或發展出來的理論觀點與概念,先從遊戲在人類社會中的(無)意義著手,接著解釋AR遊戲的開創性,最後再藉由與Ingress的比較,來幫助大家更具體細緻地了解Pokemon GO的遊戲機制。也希望能以此認識為基礎,來激發社會大眾對Pokemon GO潛力的想像,或許有助於降低其負面影響,發揮其正面效益。 貳、遊戲的嚴肅性與人類文明進展 遊戲之所以被視為「難登大雅之堂」或「無聊」,是相對於某些「嚴肅」活動的價值標準衡量下之結果。仔細想想,這背後其實是功利理性的利害計算。社會中少數人的玩遊戲行為,或許還比較不會對主流社會形成壓力。但當多數人即對此「無聊」遊戲俯首稱臣時,必然會激起批判性的反彈。但遊戲真的就只是無聊的遊戲而已嗎?閒暇與無聊真的是如此缺乏意義、浪費生命嗎? 遊戲當然與閒暇密切相關,因為遊戲就是在例行的日常生活之外,切割出一個自成一格、有自身意義脈絡的場域,這可能性需要「有錢有閒」的社會經濟條件。即便奧林匹克運動會也是遊戲,其中的競爭與突破,也擺脫不掉科技研發與背後經濟資本的影響。但遊戲的意義卻也不來自遊戲之外的真實世界及其慣常的利害計算,而只在遊戲場域之內與玩遊戲這件事情本身。脫離這個脈絡,我們就無法理解為何把球踢進球門、投進球籃到底有什麼重要性?但或許大家並不知道,學術(scholar、scholastic)這個英文字的字源,就是閒暇,這令人意外的親近性,打破了學術對意義的追求與遊戲的缺乏現實意義兩者間的區分。進而我們也應該意識到,閒暇與遊戲就如同學術活動一樣,是人類文明進展的重要關鍵之一。事實上,早在一九三零年代,荷蘭學者J. Huizinga就已經寫作《遊戲人》(Homo Ludens)一書,藉由此一概念與智人(Homo Sapiens)和工具人(Homo Faber)的對照,來凸顯遊戲在界定人類本質的重要性。他還主張,文明的進展未必來自孜孜矻矻的功利追求,而往往是在既有的世俗觀點下,看似無意義的行動、思索與提問的結果。 荷蘭學者J. Huizinga的作品《Homo … Continue reading

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社子上河圖 -- 社子島地景敘事體的實驗性建構

康旻杰 /臺大建築與城鄉研究所 Once you’re a parent, you’re the ghost of your children’s future.   -Interstellar, Christopher Nolan, 2014 1.敘事開展 當我們開始構思社子島的地景敘事,學生率先想到的是島上大廟坤天亭福成圓醮的放水燈儀式。其中一晚是從島頭公園放流的蓮花燈,最末一晚則因潮水走勢而移駕到關渡口施放的水燈排。「水路悠悠迎義魂,燈光熠熠接陰客」,豎燈篙放水燈,乃為邀請陸上及水上魂靈到陽間接受普渡。圓醮之夜,坤天亭廣場早排滿供品普請好兄弟,中壇元帥聖駕前,道士行傳統「禁壇結界」儀典,破穢消災,防制邪崇。廟旁的大姐阿姨們則不斷烹煮料理,隨時提供香客伙食。在神、鬼、人之間,水燈從人世陸地流入蕩蕩河水,再由水體上的漂浮微光引領回返魂魄,穿越真實道路與敘事路徑的邊界,串起島的獨特身世。 當所有關心社子島的焦點都集中在iVoting選項與結果、46年禁限建下的開發延宕、區段徵收的抵價與容積分配等都市計畫議題,除了繞島一圈的腳踏車騎士,很少人真正進入社子島,認識這處台北化外的真實居民與生活。市府的在地溝通,為的都是未來開發重新分配的利益問題,問卷調查大多是冰冷的問答。技術官僚的操作,只關乎刮去重寫的都市計畫圖上空間配置的合理性與可行性,所有的基礎資料,從歷史到人口、從生態到交通,都為服務計畫內容的正當性。過去數十年一談再談的規畫願景,對多數社子島人已趨無感,無論運河或曼哈頓社子,都不如河岸船屋或廟口樹下一壺濃茶實在。但很少看見規畫者真心想坐下來,和居民一起吹河風配口茶或故事。依循規畫流程進行了基地分析,最後卻可能失去田野。 初訪社子島,經常驚於高密度的大小廟宇,其中不乏祭祀無主之魂的陰廟或同祭神鬼的廟寺。位處台北盆地主要河川匯流之感潮與洪泛敏感地帶,順河泊岸的外來「角色」與拓墾深耕的聚落宗族,本就存在著可意識卻不時變動的邊界(border),不僅是空間的領域區隔,也是時間甚或陰陽的分際。作為城市邊界的社子,實則為一具特定疆域的邊境(borderland),內含豐富而歧異的棲地/聚落及微觀的社會關係。從更遠的視角審視已成半島但又被城市防洪牆排除在外的社子,既是某種水陸之間的生態交錯群落,也是城與鄉、傳統與現代之間的文化交錯群落(cultural ecotone)。交錯群落伴隨的邊緣效應(edge effect)是由緊臨但相異生態群落交疊碰撞於邊緣地帶所產生的環境效應,通常外顯出更密集的生態多樣性,看似缺乏人為控制秩序的交錯群落,反倒是多元且具有強適應力的物種所集體形塑的地景形式(Odum 1997)。 在社子交錯群落內,聚落生活的民俗本源緊扣著地方傳說、神話、儀式祭典、和水岸農漁活動建構的空間佈局,不僅強化某種可感知的感覺結構,也延展出社子島地景敘事的特殊情節。以坤天亭主祭的中壇元帥三太子李哪吒為例,哪吒之於社子,好比屈原之於河對岸的洲美,將治水神話的傳奇根植於地方的深層潛意識,隱喻河岸聚落居民對臨水的恐懼與渴望。傳說中的哪吒,既是能生波抑浪、擊潰龍王太子的天縱「兒童神」,也是最終剜肉還父、刮骨還母,乃至魂魄脫軀飄蕩的天遣之子。太乙真人雖施予蓮花化身,重塑肉身,但亦如葉俊谷(2005)所述,其「肉身成聖的過程伴隨著不斷的死亡,生與死的辯證,陰與陽的轉化」。他與生俱來的「乾坤」圈、「混天」綾,也暗示了神人「陰陽相生相剋」的「道體」;哪吒,是混沌(chaos)或太極的化身,也是穿梭于陰陽邊界的閾限(liminality)象徵。 自1970年被「士林、北投主要計畫」和「台北地區防洪計畫」指定為「限制發展區」而禁限建的社子島,既是在「懸置」(suspension)及「間界」(in-betweenness)之中自尋生活維續機制的「空間囹泊」(spatial limbo, Kang 2010) 狀態,亦是閾限者(liminal personae, Turner 1969)舊有身分認同溶解、卻依舊等待始終未臨之果陀的曖昧階段。空間向度的邊境或時間維度的閾限,往往相互指涉,勾勒出社子島懸而未決的法外與過渡處境,甚至如哪吒表徵的「陰陽和合」秩序。在都市速度與開發的夾縫中,社子島與都市計畫的理性秩序脫鉤,但持續的每日生活彌補被都市歷史敘事排除的語境,竟又自成道體。地方人之氣味生猛直接,不世故矯飾,對待外人如社之子民。而快速道路外的台北城如何能理解這天生桀驁、卻良善天真的兒童神之域?遑論馴服? 藉由坤天亭圓醮的蓮花水燈作為魂魄回返的容器,社子島地景敘事出現了一個尚未跨過忘川、隨水燈召喚重返社子的「義魂」。作為一組外來的地景詮釋者角色,我們刻意朝向多元詮釋地方既有的文史素材、複數表意敘事者缺席的文本。每個封閉結局的敘事體 - 無論大歷史或微敘事,勢必涉及被忽略或排除的主體,尤其為深化內部認同而建構的壟斷性歷史,經常在不均等的社會關係中成為穩定權力結構或治理的工具。我們乃嘗試以開放敘事的文本,建構此「義魂」的角色,並徵得當事人R同意,凸顯他在社子島的真實處境。R的母親原是社子人,外嫁後不久成為單親,便帶著孩子回返社子。R從小在社子長大、生活、就學、並成家立業,但一家人始終是無地無殻、向親戚租賃屋殼居住的在地居民。他的三個小孩也都和他一樣在島上富安國小福安國中就學,完全認同自己的社子人角色,但在未來「生態社子島」的規畫,他們一家的居民身分將被地產開發商的地主股份取代。在市府以區段徵收為手段的明日社子島願景,他們數十年來的居住事實不被認可,可能淪為無租購屋能力可返回島上的漂流者。如無主之魂。 鬼魂(ghost)在社子島的民俗並非全然的禁忌。學生提到一部乍似十萬八千里遠的科幻電影星際效應(Interstellar),影片中的小女孩在房間中發現許多異象,以為鬼魂顯影,末了才理解是她參與外太空計畫的父親從遙不可知的未來穿越可摺疊的蟲洞時空(Einstein Rosen Bridge),回到地球為她提供拯救人類的線索。這部企圖以物理的多維時空體系整合重力與量子物理的奇幻電影,紮根於親密的父女關係,最終具現了片中父親對女兒所言的一句話:「一旦你為人父母,你終將成為兒女未來的鬼魂」。父女歷經不同物理時空經驗後,以各自進展的歲數重新會面。我們借用星際效應的鬼魂想像,以島上真實人物為關照及觀看地景視角,依此開展一非線性且交織不同敘事向度(包含歷史、記憶、神話、事件、影像、戲劇等)、空間場景、與地方政治的地景敘事體(landscape … Continue reading

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一個女性主義社會學家的界線思考

張君玫/東吳大學社會學系 比起任何現成的答案,提問的方式是更關鍵的。因為,問題的架構決定了你可能前往的方向。 同時身為社會學家和女性主義者的我可以問:「社會學為什麼需要女性主義?」也可以問:「女性主義為什麼需要社會學?」,或是更脈絡化而具體的探問兩組問題意識之間的關係。無論怎麼問,都只是許多提問方式當中的一種。關於「社會學」和「女性主義」,我們所能提出的問題儘管稱不上無限,卻也很難限定出固定選項。 ◎社會學的誕生:對「新」的體察,對「舊」的批判 社會學作為一門學科,本身就涉及了一種新的提問方式。在十九世紀中歐洲資本主義生產模式和專業化分工社會到達某個危機的高點時,一群思想家開始認為有必要以一種新的方式來探問他們所身處的歷史環境。他們意識到,既存的提問方式,無論是傳統的哲學和史學,以及十七世紀以後蓬勃發展的自然科學,包括生物學、心理學、物理學、化學等,都無法適切處理他們當下所面臨的危機。 (古典社會學三大家) 圖片來源:引用自維基百科 這些人後來被稱為「古典社會學家」,他們之間當然有著各種分歧的意見。然而,歐洲時代處境的共同點讓他們以自身存在去體現當時的歷史斷裂,不僅是人文和自然的斷裂,也包括社會和其他人文領域的斷裂。一方面,人類所創造的人文世界已經膨漲到一定程度,並且產生特殊化的複雜形態與性質,有別於自然世界的構成。另一方面,社會領域的開始展露,並且形成獨特的領域,有別於生理、心理、歷史和哲學等。這樣的歷史處境與認知,可以說是社會學誕生的雙重問題意識,促成了當時的思想轉向新的研究,開始密集討論自然科學的方法是否適用於人文世界,以及社會領域的研究是否需要有別於其他人文領域的獨特研究方法。 社會學雖然和歷史學分道揚鑣,但其學科的建立即包含了非常清晰的歷史意識。社會學作為一門學科的體質,一開始就包含了對「新」的敏感體察,以及對「舊」的批判繼承。所謂的「古典社會學家」當中沒有一個是念社會學系畢業的,因為那時候並沒有這個學科。學科建立之後的體制化卻可能漸漸削弱了社會學的批判力。 或許因此,某些學者認為「古典」和「當代」之分在社會學這門科系當中的意義不大,甚至可能會產生誤導,從而模糊了社會學內在的批判力。因為,每一個社會學家所面對的都是自身的當代處境,也都必須不斷批判地檢驗與繼承過往的知識成果,無論是科系之內或外。 依我之見,社會學內在的當代歷史意識非常值得重視。所有的教條傾向都是源自於遺忘,遺忘了過去和現在的交織、當代和當下的不斷流逝,以及具體社會存在的歷程動態。每個學科的體制化都面對了同樣的危險。在社會學的論述場域中,至少從上個世紀末開始,已經有越來越多人開始進行反思,這個學科為了自我確定而排除其他科學領域和探問方式如何可能為社會學再度注入新的力量。 ◎人文社會自然不同學科,持續跨界發展 在更廣的人文領域中,跨科際的思考也越來越受到重視。畢竟,經過了兩次毀滅性的世界大戰,以及從未停歇過的戰爭、仇殺與奴役,乃至於資本主義膨脹所連帶發生的全球環境惡化,都指向了人類的生存處境並沒有科系之分。唯一真實的是活生生的人類個體和群體如何共同生活,他們對於世界的理解,在世界之中的行動,以及關於未來的想像視域。換言之,人類存在的問題意識。 從二十世紀下半葉至今,社會學以及廣義的人文科學可以說進入了一個重新進行連結的時代。學科界線的持續跨越、重組與流動,不僅是因應新的學術趨勢,更是基於對人類生存處境的全球問題意識。在學科專業化加劇複雜的當代―我們的「當代」,比起十九世紀的「當代」更甚―人文世界和自然世界之間斷裂依然存在,但兩者之間的溝通渠道已經重新受到重視。兩個世界其實是同一個世界。但我們仍然需要更多文化翻譯的工作,在不同的學科、不同的研究取向,以及不同的方法論之間。同樣的,在面對不同的社會群體,不同的文化視域,以及不同的利益衝突時,我們都需要更多跨越學科界線的研究取向。 換言之,社會學家本身的生存處境是關鍵的,其社會物質條件和歷史文化脈絡,乃是進行社會學知識建構的核心立足點。以個人為例,我的知識出發點顯然是我生活在這座島嶼上的當代歷史意識,而這個「我」並不是只有「學者」或「社會學家」的身份,而是交織著許多不同的存在處境與樣貌,包括我的身體、性別、階級、文化等屬性與背景。身為一個社會學家,理論上對於自身所擁有的每一個「身份」都應該具備反思,我必須有能力和意願去思考自身的社會性,如同必須有能力和意願去思考整體社會的結構與過程。 以此而言,社會學內在的當代歷史意識不僅適用於思考者之外的大社會,也同時適用於思考者本身的歷史與社會構成。不過,就在這一點來說,社會學的學科制度內部卻仍顯得不夠重視。詮釋的傳統在社會學理論中是重要的,但在方法論上比較沒有著墨研究者本身的社會存在如何影響他的研究。 ◎女性主義為既有學科帶來新的提問方式 關於知識建構和思考者之間的親密關係,女性主義理論或許提供了更多路徑去探索。女性主義並不是一門學科,也不是一種「主義」,如果主義意味著某種鮮明的主張。關於「主義」一詞的語意陷阱,並不是單純的錯誤,而涉及了我們所身處的世界當中文化與學術翻譯的政治。 身為「非西方」和「非中心」的學術工作者,忽略翻譯政治是會付出慘重代價。事實上,我們的生存處境涉及了多層次的翻譯政治,除了從中心到邊緣的文化及學術翻譯,也包括不同學科界線之間的翻譯,以及日常與學術生活中不同社會文化群體之間的翻譯。   (艾瑪華森 Emma Watson 聯合國兩性平權演講) 影片來源:youtube,https://www.youtube.com/watch?v=pBlnesMpnpo   女性主義這個詞彙所代表的基本上是一組提問的方式,環繞在我們身為性別化的社會存在所持續面臨到的處境。換言之,關於人類性別化存在的問題意識。強調性別化,而不只是性別,也涉及到了思考語言的複雜動態,不僅是字面上的翻譯。「性別化」並不是單一的賦予或取得性別,而涉及了持續而交織的過程,以及相關的權力與資源分配狀態。女性主義的問題意識,雖然表現的形式有千百萬種,彼此之間往往有激烈的爭議,但都還環繞著性別化的正當性和正義問題。 然而,性別化的問題意識除了涉及對於人類的性別區隔之外,也延伸到非人類存在物的階層化分類,包括人文高於自然的預設,以及人類高於動物的姿態。女性主義思潮中對於分類階層化的敏感程度不一,但確實似乎比傳統社會學科更充分意識到被壓迫者的人類和動物連結。 一個人顯然並不是會因為身為或成為「女人」而自動取得一種抵抗的被壓迫者意識,或自動產生欲望想和其他邊緣群體,包括動物和大自然等非人類存在進行結盟。但「女」或woman, female等陰性詞彙在定義上的相對劣勢不僅映照出或對應著社會結構上的劣勢,也相當程度透過種種機制成為那些被歸類到其中者的內在意識。 以學科分界的佈局來說,社會學和女性主義恰好形成一種對比。如前所述,社會學在成為一個學科的鮮明歷史過程中不斷尋求新的探問方式,透過排除其他的領域或方法,來建立一個適於現代資本主義社會的研究學科。然後,在制度化之後,經過全球社會局勢的變遷,開始重新思考跨科系的可能性。反之,女性主義作為一種問題意識並沒有學科的分界,而是原本在各自專業領域中的思考者把性別化的問題意識帶入他們的學科,同時也把學科的獨特方法帶進入女性主義的論述場域。 ◎看待自身專業,不是狹隘認同,而是具體與動態的處境認知 我身為社會學家和女性主義者的存在問題意識把我帶到了特定的提問方式,去探問我們島嶼所面對的歷史處境,這樣的處境,如同我們個別的存在景況,都是跨科系的。然而,這是否表現界線就此消失呢?這是我們在談論界線流動與跨越時,最常遇見的誤會之一。關於界線消失的假象並非單純的錯誤,而指向了我們的症狀,包括我們對於界線的焦慮,以及脫離身體限制的意識論幻想。種種界線其實從未消失,而是用不同的方式在展露、變形、破裂與滲漏,同時,或許更重要的,進行重組。 回歸到個別的人類思考者,都有著特定的存在處境,以及特殊的學科背景訓練等。一個思考者必須在自身界線上重新組織相關取向或方法之間的關係。在二十一世紀初的現在,我們對於生命要有更深刻而廣博的理解。因此,以生命做為典範,我們可以說,每個學科都如同一個物種,在條件不利的情況下當然也可能滅絕,但在生命個體的鬥爭與努力中也可能幸運的進行動態的演化。這是我看待自身專業的方式,不是狹隘的認同,而是更具體與動態的處境認知。

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