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韋伯學說的推手 ──向Wolfgang Schluchter致意

鄭志成/東海大學社會學系   沒有Schluchter, 我們不容易將韋伯看得那麼清楚, 即便那是個冷靜、理性的韋伯; 但,有了Schluchter, 我們卻也因此喪失了在韋伯文本迷宮中打轉碰壁的樂趣。 ──鄭志成   向來,我的消息不太靈通,寡居大肚山遠離塵囂,機構來函通常看都不看就直接刪除,傷眼也耗時。偶然得知,Schluchter將來臺訪問,心裡沒有特別的波動。相較於Mommsen,我與Schluchter沒有那麼親,知識上與交情上。直到周怡君來電徵詢能否寫一篇Schluchter的介紹短文,刊在「巷仔口社會學」上,以歡迎社會學年會期間Schluchter的到訪。周怡君是我的學妹,情誼邀約,沒多想,便當下應允了,就說說我對Schluchter的印象吧!應當不是難事。於是,這幾日,仍然大忙小忙,但腦海裡不時浮現出那一段與韋伯相處的時光,那一段美好時光,知性上,情感上,都美好!算了算,都已是一、二十餘年前的過往舊事了。 Schluchter,我在八九年出國前就讀過他的兩篇論文,談合理性的弔詭以及價值中立與責任倫理,收錄在他與Guenther Roth合著的論文集《Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods》(1979)。那是臺灣學界還讀盜印書的年代,也當是Schluchter最早被臺灣學界認識的面貌。記憶裡,高承恕老師曾邀他到東海訪問。這段時日他我兩忙,也就沒與高老師確認此事,那當是上個世紀八、九零年代的事了。彼時對Schluchter的印象,他是韋伯的詮釋者,並且以「合理性」概念梳理韋伯的學說論旨。到了德國,因緣際會進了韋伯全集編纂工作的圈子,便不時與Schluchter會面,在慕尼黑,在海德堡,在每年一度工作會報的Bad Homburg。對Schluchter,其人,其作,自然印象深刻。據我所悉,Schluchter第二回來台訪問,當是林端驟逝那年(2013)。當時林端邀請他的指導教授Schluchter來台訪問。臺灣學界中,林端和顧忠華兩位學者皆受業於Schluchter門下。顧忠華是師兄,在Schluchter的指導下撰寫博士論文《傳統主義和理性主義──一個區辨問題,以韋伯的中國研究為例》(Traditionalismus und Rationalismus – Problem einer Unterscheidung am Beispiel der China-Studie Max Webers, 1987)。幾乎在獲得博士學位同時,顧忠華翻譯了Schluchter的《支配世界的理性主義》(Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, 1980)一書中的兩篇論文以及兩個註解(中譯本作為「附錄」),並以《理性化與官僚化──對韋伯之研究與詮釋》為書名出版(聯經,1986)。稍後林端亦師從Schluchter完成博士論文《古代中國儒家倫理與支配的正當性》(Konfuzianische … Continue reading

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社會學有何用?政大社會系2013畢業典禮熱情Nice致詞

陳宗文 /政大社會系

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育兒津貼與滿大人:韋伯與台灣社會政策之巷口隨談

周怡君 /東吳大學社會學系 從德國回到台灣已有數年,如今在台灣的生活經驗和留學前的生活經驗迥然不同,或許是德國的留學生活點亮了腦袋的某個區域,即使從來不是個韋伯專家,但在面對台灣這況土地上發生的大小事件時,仍常不斷想起韋伯在「儒教與道教」論著裡對中國社會結構的相關論述。 如一般社會學界所認知的,韋伯在系列世界宗教研究論述的整體意識,在於分析現代資本主義如何可能。韋伯將世界不同地區的宗教作為文化核心因素進行探討(如儒教與道教、印度宗教、猶太教與基督新教等),分析資本主義萌芽發展所需的「理性」(Vernunft)或「理性化」過程,為何沒有在基督新教以外的宗教文化中成長,而這些世界宗教又存在著哪些核心價值能成為人的生活指引。 【韋伯曾經在海德堡大學任教】 對我來說,他這一系列研究的核心,其實根本在論述「理性化」如何可能,而不僅是將宗教文化與經濟資本主義加以連結。作為一個在當時從未真正親自到中國的學者,韋伯在「儒教與道教」對中國社會運作邏輯與人民生活世界的觀察分析具體而深入。即使當代受中國文化影響的幾個東亞國家,成功地資本主義化,使得韋伯對中國儒教和道教以及資本主義的連結遭到質疑,但我仍認為這仍無礙韋伯對中國文化的精闢分析,直到今天仍然可以在台灣每天的日常生活中得到印證。 韋伯在「儒教與道教」(Konfuzianismus und Taoismus)指出,儒教向來是以「文化地位」方式作為適應世界的手段,強調教育、自我完善、禮貌、家庭倫理、對祖先的敬仰,這些價值結合了長久的封建帝國和官僚體系的統治,就成為壓制「理性化」發展的「傳統」價值。在這些所謂傳統價值中,象徵理性化的個人權利倡議、基於價值和熱情的社會行動、要求具體規範的行為等,經常被貶抑,被稱許的則是順應世界、修養美學、愛護家庭的行為。 以下,我就以我跟官僚打交道的經驗,來深切體驗韋伯對於儒家文化的看法。 ◎領取育兒津貼的艱難 早在十多年前,即有人口學者提出警告,台灣將面臨少子化的人口結構,台灣的政府還是腦袋麻木的渡過了幾年的時間,才開始陸續有縣市政府提出要發放「生育津貼」來鼓勵該行政區域內的生育率。「生育津貼」就是婦女生一個孩子,可以獲得當地縣市政府所發放的一次性現金給付。請注意!是一次性的現金給付,第一次領完生育津貼,下次再領就必須是生第二次孩子才行。真有台灣家庭會為了一次三千元的生育津貼,想要繼續生第二胎嗎?三千元可以幹嘛呢?現在奶粉一罐都要一千多塊。就算某個北部縣市政府發放全台灣最高的三萬元生育津貼,也還是不夠養孩子到足半歲大啊!這種生育津貼政策,很顯然根本無法發揮任何鼓勵生育的功能。 【台灣的生育補貼只夠買三罐奶粉】  生育津貼之後,政府開始陸陸續續的提出育兒津貼、托育津貼,前者就是給在家裡照顧孩子的家庭每月一筆津貼,後者是給把孩子給保母照顧的家庭每月一筆津貼,直到兩歲以前。我在生下第一個孩子時,只領到了生育津貼、還沒有托育津貼。 在托育津貼發放的第一年,我看到當時的請領規定,幼兒的父母薪資合計必須要在台幣120萬以下,才能有資格申請。這種需要類似社會救助的「資產調查」或「所得調查」的「排富條款」,在台灣許多社會福利政策中比比皆是。問題是,這種只看家庭所得收入、卻不看家庭支出與負擔的申請條件,真的是公平的社會福利給付條件嗎?抑或只是要刻意排除一定人數的申請者,目的是減輕國家的負擔呢? 我在生下第二個孩子時,保母給我一張托育津貼申請表,要我自己填寫後送到協助辦理的幼X協會。我看了一下條件,發現條件比我所知道的前一年的要放寬許多,除了低收入戶、中低收入戶之外,所得稅率在一定比例以下的家庭都可以申請。老實說,作為社會政策研究者,自己從來還沒機會去申請任何給付。因此我填了申請表,送到負責轉送申請的民間協會。 五個月後,我兒子已經半歲了,我沒有看到什麼托育津貼通知。我打電話到協會詢問,接電話的人告訴我,你的申請沒有通過,因為你的所得稅率超過規定。我說,這是一件不可能的事,我才剛剛報過稅,我的稅率明明符合規定。好吧!電話裡的人說,那我們再查查看好了! 又過了半年,我的兒子已經一歲了,我還是沒有看到任何托育津貼,我不再打電話給協會,直接打給地方政府的承辦人。她說所得稅率是指前一年報稅時的所得稅率,意思是我今年申請托育津貼的條件,是要看我去年報稅的所得稅率。但是,去年報稅的稅率其實是根據前年的所得狀況,所以政府是在用我前年的經濟狀況決定我今年的托育津貼。問題是,我前年沒有多生一個孩子,經濟負擔自然不那麼重,所得稅率自然偏高。 ◎托育津貼像是滿大人在玩弄的賄賂把戲 我很困惑的問這位承辦人,為什麼請托育津貼要根據去年報稅的稅率?答案是因為地方政府的權限和電腦設定只能得到去年的資料。所以,要等到地方政府得到我所得稅率符合規定(也就是我小孩出生那年)的時候,而那時我兒子已經三歲了,但這個托育津貼卻只補助到兩歲,其實想一想也真的可以不用申請了。我的第一個問題:這個國家到底有沒有誠意去減輕人民因為生兒育女所產生的經濟負擔?否則為什麼會訂出這種完全看不到有任何合理性的申請條件和流程? 我光火的翻閱所有台灣社會福利政策中所有名字有津貼的政策規定,結果發現,在六歲以前的幼兒政策就是毫無功能的生育津貼、很難申請的托育津貼或育兒津貼,然後接下來就是要等到孩子足五歲以後可以得到一年左右的幼教津貼,公立的幼兒園太少,根本進不去;私立的幼兒園,每年總共補助不超過一萬元。我的第二個問題:請問政府為何認為有兩歲到五歲孩子的家庭,是完全不需要任何支持呢?政府蓋托兒所、推廣保母制度,一般家庭還是負擔沈重,因為可以理解的是,在台灣多數有資產調查的給付政策中,真正受惠的一般家庭絕對有限。想要避免複雜的辦理程序和漫長的等待,最好的辦法就是不要去申請給付,以免自取其辱,一切完全由家庭獨立負擔。而這不正是這複雜且不理性的申請程序所要達到的目的嗎? 【現代台灣的福利政策就如滿大人一樣,只是施予小惠】  再讓我們看看這些二千、三千的生育與幼兒津貼水準,對照動輒近兩萬元的保母費和托兒所費用,以及一學期費用幾乎比私立大學學費還高的私立幼兒園費用,哪裡有幫助到養兒育女的家庭了?這些什麼托兒所的設置、什麼津貼的發放,既無實際促進生育的功能、也沒有真正減輕家庭的育兒負擔,我們的社會福利制度怎樣看都不是理性化的產物,怎樣看都長的像韋伯筆下那群統治階層的仕大夫、滿大人在玩弄的賄賂把戲,只是在現代民主選舉中,過去是小官僚向大官僚的賄賂,變成了這種黨政對選民的小小施惠。 放眼望去,台灣其他針對身心障礙者、甚至老人的政策,不也同樣的具有這些特徵:資產調查加上自力救濟,最終所有的經濟負擔和照顧負擔,還是回歸家庭內。就經濟來說,私有儲蓄和子女奉養始終都還是高居台灣老人的經濟來源項目前幾名。就照顧而言,國家的照顧體系建構喊了快十年,到現在還是看不出什麼有協助家庭照顧的具體效益,否則為什麼隔幾天就有老年照顧者因為受不了照顧成年失能子女的壓力而跳樓、成年子女受不了長年照顧失能老爸媽的壓力選擇自殺、一起離世的新聞上報? ◎期待國家可以理性化地規劃社會政策 韋伯提到儒家從來不曾出現任何一位高舉超俗世界價值的先知,缺乏批判意識、完全認同且接受現存的政治與社會架構。簡言之,如果無法接受或認同現有世界的統治價值,通常就會被歸諸是家庭(教育)的問題。整個中國文化對於「家」的詮釋與強調,事實上也形塑了中國的社會結構與社會制度。「家」如此重要,甚至也負擔起許多原本是國家應該要負擔的責任。 【韋伯對於中國家族的分析仍相當犀利】 這樣的論述分析,如果放在台灣的社會福利制度上來看,絕對是相當接近真實的。傳統社會結構中的台灣家庭,長輩與兒女關係往往深入複雜,長輩辛勤工作、對家庭毫無保留的承諾;而兒女最大的任務就是要好好讀書、好好做人,長大以後盡孝道,盡孝道的意思當然不是只有二十四孝或四書五經說的溫床、奉茶、噓寒問暖、有病照料、講話輕聲細語而已,定時對長輩的經濟奉獻更能發揚光大孝道的意義。亦即,就經濟需求來說,父母賺錢養育照顧子女、子女長大後奉養回饋年老父母,這樣所有的照顧幼兒和老人的一切過程都在家庭內完成,國家只要收稅就可以什麼都不用做。 台灣的社會政策規劃,往往與選舉、政黨有著關鍵連結,理性對話的機會少之又少。今年的縣市長選舉才剛結束,黨國不分的不理性制度,遭受到公民社會的理性選票制裁。希望這股理性的力量在選舉過後仍然能繼續下去,直至影響攸關國民基本生活需求與人性尊嚴保障的社會政策事務對話與規劃。

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孤單的社會學不孤單

阮曉眉 /中山大學社會系

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讀社會學所學何事?論社會學者的價值自由與價值關聯

顧忠華 /政治大學社會學系 最近台灣的社會學界很忙碌,一方面自從318的太陽花學運興起後,不少學運幹部被發現都是社會學系所的學生,而在「罷課」行動中,率先響應的也以各校社會系所居多,成了輿論注目焦點。另一方面,這個現象引起國民黨立法委員蘇清泉的質疑,利用在立法院質詢官員的場合,語氣輕蔑地脫口而出:「不知道社會系、社會學研究所都在研究什麼?」,於是社會學家們又紛紛得為他上一堂「入門課」,順便為招生打打廣告。 【社會學界是否應該感謝蘇清泉,讓社會系名聲大噪?】 這樣看起來,太陽花學運對於台灣的社會學發展會有一定貢獻,一九六八年學生運動如火如荼在歐洲、美國蔓延,當時就大大提高了社會學的能見度,也吸引到年青世代選擇進入社會學領域。不過,本文並不想討論台灣的社會學系所應該如何善用這個機會,好好調整課程結構及內涵,更用心地培養這批懷抱著理想志向的青年人,深刻認識台灣社會的體質和運作機制,俾便他們未來能夠不再感嘆所學與本土社會嚴重脫節。 ◎ 讀社會學所學何事? 相反地,我想觸及到比較抽象的層次,和社會學界同仁交換一下「讀社會學所學何事?」的更深層問題。這個問話的格式,很容易便會聯想到「讀聖賢書所學何事?」,而答案通常就是非常儒家、充滿道德性的:「為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平」(張載語)。難道現代人學習社會學,也是要沿著這種道德義務來成就某種「教化」使命嗎? 每一位受過學術專業訓練、從事社會學研究教學的同仁們,相信大部份不會認同如此「泛道德式」的訴求,因為社會學作為現代社會科學的基礎學門,恰恰是與「前科學」的形上學或倫理學有著明顯的斷裂,無論是研究任何一個社會學分支學科,總是強調社會學的知識是立基於經驗事實之上。我們的分析不能憑藉玄想、臆測,即使是社會學理論領域,也是溯自古典三大家──馬克斯、韋伯、涂爾幹──開始,西方啟蒙運動之前的種種學說,很難脫離濃濃的哲學味,都只能歸到「社會思想史」的範疇中,遑論各大宗教教義和傳統道德的訓誡了。 三大家中,我必須特別為韋伯說幾句公道話,他的方法論經常被以訛傳訛的引用,其中最為廣泛的便是「價值中立」一詞。這個概念向來指涉一種「科學研究不宜表現價值偏好」的態度,確實一定程度反映了科學家在觀察事物或現象時,應該就事論事、進行「事實判斷」,而非受限於自己主觀的「價值判斷」,避免陷入以價值偏好包裝科學真理的謬誤。這樣的一種「研究倫理」多少已成為現代科學社群普遍接受的共識,所以之前我個人也約定俗成地使用「價值中立」來翻譯韋伯原文的Werturteilsfreiheit(有時簡稱為Wertfreiheit)。 ◎台灣社會學會是否可以發表有關學運的聲明? 但在年歲稍長,對於韋伯的理解較深後,我愈來愈發現:所謂的「價值中立」(或「價值無涉」、「價值超然」等等同義詞),其實根本離韋伯原用的德文Werturteilsfreiheit(「免於價值判斷的自由」)或Wertfreiheit(「價值自由」)有一段距離,更讓我們無法精確掌握價值問題的本質。於是,2013年我重新出版《韋伯學說當代新詮》一書,便將以前用過「價值中立」的地方,全部改成「價值自由」,也以一篇專文〈以「價值自由」捍衛「學術自由」──韋伯方法論的正解〉來論證「價值中立」與「價值自由」兩者間,之所以「差之毫釐、失之千里」的理據。(顧忠華,2013) 【 社會學界內部對於以學會名義發表聲明支持太陽花學運,出現不同意見】 舉例來說,當台灣發生太陽花學運之際,究竟台灣社會學學會能不能發表聲明,表態支持學生佔領國會議場的行動?若是傾向於「價值中立」詞義的想像,很可能就會持保留的態度,因為科學似乎應該保持「客觀」的角色,否則容易被貼上政治立場偏頗的標籤,有傷專業形象。相對地,如果能重新詮釋「價值自由」的原意,那麼社會學作為一門「文化科學」(Kulturwissenschaft),本來就有透過「價值討論」(Wertdiskussion)追問社會現象和歷史事件之「文化意義」(Kulturbedeutung)的任務。所以當整個台灣社會密切注意太陽花學運的動向時,社會學學會身為學術社群的代言人,是可以承擔起集體發聲的功能,這個動作不僅表達社會學界關切公共事務的「價值關聯」(Wertbeziehung),更由於深切意識到太陽花學運關乎台灣未來的民主深化進程,經過適當程序、並基於「責任倫理」(Verantwortungsethik)的體認,社會學學會自然具有發出針對時局聲明的正當性。 ◎韋伯的價值自由、價值偏好與客觀知識 當然,有人會相當疑惑,同一個韋伯,為何可以有截然不同的詮釋?其實韋伯也不見得能夠給出一個簡單的標準答案,他非常清楚:現代社會是一個解除魔咒、價值多神論的世界,所以每個行動者必須面對自己選擇的「魔神」(Daemon),並且真誠地承認自己持有的立場,不迴避現實中的挑戰。換言之,韋伯雖然十分在意社會科學知識的「客觀性」,不容各種「私底下」(!)的價值偏好「偷渡」到學術的殿堂──這是他曾經以「唐吉訶德式」的熱情,不斷批判混淆了意識形態與科學論述之學界同僚的理由;但是他更在乎學術作為一種「志業」,是以「知性的誠實」來承擔「眼下的要求」(Foerderung des Tages),這意味著學者們不是只求獲致自我的清明,也必須回應人類共同走向的「命運」,發掘具有普遍文化意義的因果規則與支配模式(如韋伯自己著作給予後人的啟發)。 【韋伯講的價值自由,不是要人們迴避價值的討論】 至於如何調和這兩者?或許可以說,在知識傳授上,韋伯主張教師們自我克制,包括研究成果能否達到「客觀有效性」的要求,都需要「免於價值判斷的自由」來加以保障。只是韋伯從不將「價值」當成和洗澡水一起潑掉的嬰兒,他十分清楚,我們都是「文化人」,不可能沒有特定的價值立場,譬如在他的「理念型」方法中,便創造了「價值詮釋」(Wertinterpretation)的極大空間,重點在於,這和干擾、扭曲「事實判斷」的「價值判斷」無關,反倒是幫助世人認識事物之間實際關係的思維手段(想像其「支配類型」中的「卡里斯理型支配」)。 亦因此,對「價值」的重視以及精準分析,包括對於「資本主義」、「理性」、「人格」、「精神氣質」(Ethos)等等文化現象的梳理及批判,實可看成是韋伯充分活用「價值自由」,卻不致滑落到(狹隘的)「價值判斷」或「偏見」的成功示範。一言以蔽之,研究者的「價值自由」並不妨礙他光明磊落地展現價值選擇,甚至可以為每個人對「自己行為的終極意義,提供一套交待」。(Weber著,錢永祥等譯,1985,頁145) ◎社會學者不應放棄公民身份參與公共事務 如果進一步推論,韋伯所鼓吹的「價值自由」,不會侷限在研究者個人的研究旨趣上,在現代的公民社會中,建構一個合理的、多元的「公共領域」,屬於落實自由民主制度的重要前提,因此也帶有集體的特性(猶如涂爾幹指稱的「有機連帶」)。社會學界本就懷有比其他學科更強的「社會責任」,所以「讀社會學所學何事?」,我們不需要借助傳統的士大夫道德來加以證成,而是正確解讀韋伯方法論的「幽微之處」後,可以確定:無論個別社會學者、或是集體的社會學社群,都能夠在追求本身專業的「知識客觀性」同時,不放棄「公民身份」,對於公共事務勇於參與、發聲、乃至於集體行動!畢竟,「價值自由」賦予了研究者獨立思考判斷的廣大空間,不必要依附於政經權力或意識形態,這時候,用韋伯的話來說:「學術志業」以及「責任倫理」的「召喚」,正好是實踐「啟人清明、並喚醒其責任感的職責」(Weber著,錢永祥等譯,1985,頁145)。 【台灣社會學界,是否也要來一場大腸花公共論壇?】 資料來源:http://v1c.im.tv/beta/2014/04/ART1404161633-86382-Icon.jpg 最後,我建議台灣社會學學會不妨在學運結束後,開闢一個公共論壇,讓會員們提出對於「社會學」以及「學會」可以在台灣社會扮演何種角色的各種看法。有趣的是,韋伯會觸發寫下有關「價值自由」文章的動機,和他參與「德國社會政策學會」和「德國社會學會」的經驗有密切關係,雖然時空背景不盡相同,但類似的「價值問題」似乎總是纏繞著「非自然科學」,尤其像倒底存不存在「普世價值」?自由、民主、人權是不是「放諸四海而皆準」?又如台灣的歷史課綱爭議,涉及到統獨和國家認同,能不能真正超越主觀的「價值判斷」?看來在在困擾著台灣的人文及社會科學社群,引起迄無休止的論戰。或許只能回到本文一開始的描述,社會學經過太陽花學運的「攪動」與「加持」,已經不會是一門與台灣未來命運無關的學科,台灣人的集體認同、集體行動、集體選擇,應該構成了源源不絕的問題意識,大大地擴展社會學研究的「價值關聯」了! (本文同時刊登在即將出版的「台灣社會學通訊」) 小編註:因蘇清泉委員的踢館而出現的「社會學是什麼」的文章包括以下幾篇: 1、何明修:社會學教你如何批判思考。 2、王宏仁:社會學在衝啥?在照亮黑箱政經結構 3、施怡菱:為什麼社會學重要? 4、陳亮甫:蘇清泉醫師,我告訴你社會學教我什麼 5、葉永文:社會學是一門吃飽太閒的科學嗎? 6、吳典蓉:誰說社會學家只會搞革命       參考文獻: Weber著,錢永祥等譯  《學術與政治:韋伯選集I》,台北:允晨,1985。 … Continue reading

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砍掉重練,蕩盡消費:談物與人的關係

蘇碩斌 /臺灣大學臺灣文學研究所 今天的巷子口,我想閒談一些消費社會學、文化社會學的理論。 先講「砍掉重練」。前幾天逛網路書店,瀏覽到一本新書感動不已。書名《客氣什麼?人生隨時可以砍掉重練!》是一本勵志小品集,依照廣告詞,「遇到不順心的事情,如果你一直籠罩於負面能量之下,很容易陷入無法翻身的局面,就像玩糖果遊戲持續卡關一樣,讓人虛耗時間、心力。何不當機立斷砍掉重練,反而更能化解僵局,逃出生天。」 【網路流行語「砍掉重練」,具有何種當代社會意涵?】 「砍掉重練」思想看來已經深入日常生活,這令我內心頗澎湃。砍掉重練乍看只是網路流行語,卻是法國左派的日常生活理論(everyday life theory)的變形小物,有可能帶來啟示,改變眼前這個逐利重於意義、論理重於情誼的的現代資本理性社會。  「砍掉重練」可能是改變不良現況的社會革命嗎? 砍掉重練何意?大約始自2006年開始走紅的這個詞,最早用在角色扮演遊戲(RPG),當玩家因為手賤或腦殘而把角色養得很廢(例如法師練成髮蝨),就會趁早了結,寄望下個角色活在盪漾春天並且萌芽無限。而因「砍掉」易於聯想為「揮劍」,於是衍伸出「自宮」的新義,意指很萌的男角不如刪除生殖器官換為女型(例如東方不敗或妖狐藏馬)。 「砍掉重練」不只竄燒在RPG,也普及於PTT,並漫流台灣社會各界。生活遭遇不順、期待未來新生,「砍掉重練」就會被當作成語而被琅琅。除了前述《客氣什麼》一書,還有許多案例,例如立委感嘆政策爆爛,呼籲政府「砍掉重練」(林佳龍質詢金馬獎),又如歌手變化曲風推出新片,專輯取名「砍掉重練」,FB社團也早有人成立「砍掉重練基金會」,推廣「問題解決不了?砍掉重練最快」。 【連立委都說要金馬獎「砍掉重練」,重新變革】 這些用法都顯示「砍掉重練」是過去沒有的驚奇正面能量,能夠改變不良現狀。改變不良現狀,用在個人身上叫做重生,用在集體社會就是革命了。 現代世界當然不喜歡、也不鼓勵「砍掉重練」。依照Max Weber《新教倫理與資本主義精神》一書的推論,16世紀新教徒為確證自己可獲救贖而除魅打造的現代社會,把生活原則制約為抑壓欲望、理性計算、財富累積,所以不會苟同砍掉重練的道理。絕大多數現代人(包括我們台灣),不論被迫或自願,都早已習慣「價值累積」的生活,像是盯著存摺金額及履歷功績,利用過去活在現在而面對未來。 價值累積的社會,是否為必然永遠金槍不倒?雖然悲觀的韋伯認為不可挑戰,但讀過馬克思(及其徒子徒孫)的人,就要有革命的想像。這裡岔開一下。我們知道,馬克思主義的革命有兩種想像,一種是傳統的政治經濟學批判、期待政治奪權的革命,另一種則是對1917年俄國十月革命徹底失望(人民並未解放!奪權有何屁用!),因而另闢新路的文化革命路線(例如盧卡奇、新馬派、法國左派)。如果「砍掉重練」是一種革命想像,則革命戰場不是政治經濟奪權,而是文化生活。這也就是文化社會學的底蘊。 回到「砍掉重練」。由前文提到的用法,砍掉重練有兩個主要喻義:重新長一回、生殖器聯想。 砍掉重練的喻義:下半身、重生 借用巴赫金的理論來談一下「砍掉重練」這兩種意涵。在《拉伯雷及其世界》一書之中,巴赫金透過拉伯雷的《高康大與龐大固埃》(巨人傳),解讀了15世紀巿井小民的搞笑文化,指出歷史學家口中的黑暗時代,其實擁有著火辣的節慶(carnival)應許人們超越過去,期待春天將臨。民間節慶多在冬季,是為了在大碗喝酒、大塊吃肉的狂歡之後,擺脫過往的一年,不論好或壞,只須期待醒來就是豐腴之春天。節慶巿集懸擱了本來的社會秩序,人們可以調戲上層階級的領主,而且總是把生殖器、排泄物等等「下半身(lower)」事物掛在嘴裡。巴赫金筆下的中世紀人,於是召喚「神聖」力量到人間,並以「下半身」承接,努力進行生物的生產(生殖關係)、社會的生產(社會關係)。道學家以為的狂亂與猥褻,巴赫金讀出了改變與重生。 【巴赫金以俗民的角度,重新詮釋了黑暗時期的民間嘉年華節慶】 這種生活,正是「一年復始、萬象更新」的深意,一年結束,疲憊的土地休養,散落的人們重聚,一起應許來年有美好的春天。生生不息,就在這裡。 尊重「砍掉重練」的那個時代,如今當然不復存在。西方新教倫理帶動啟蒙(Enlightenmant)之後,科學理性征服地球,成為檢證、預測、計算事物的唯一尺標,「一元價值、線性累積」的世界才出現。所以,「砍掉重練」就是遭到現代一元理性魔咒封印的古老箴言。後現代,無非就是一元理性價值魔咒鬆動、重生循環箴言浮出人間的時代。 不過嚴格說來,電玩族喊的「砍掉重練」,與古老箴言還是有所差異。關鍵應該在於當代砍掉重練,多在意「個人自我」的重生,缺乏了「集體狂歡」的想像。其中原因,應該就是浮出人間的砍掉重練,偏重在「人與物」非「人與人」的關係。 借用前面提到的誇富宴說明這個差異。依照Marcel Mauss的定義,誇富宴 (potlatch)原本是北美原住民的祭典,這些生活優游富裕的部落兄弟,總是在無事的冬天終日以節慶集宴打發時間,其實就是為了讓各部落乘此時機正經八百地聚在一起。Mauss說,誇富宴的原意,其實就是滋補(nourish)加上消費蕩盡(consume)。 這裡特別要討論的,就是消費蕩盡(consume)這個字。正統社會學者眼中,消費多被當作是在研究流行血拼物體系,因而把消費研究視為末端的社會學。其實不然,法國左派學者像是Georges Bataille或是Jean Baudrillard,都把消費視為人類文化革命的思想源頭。 篇幅有限,而我愈扯愈遠。容我先引述一句Jean Baudrillard的名著《消費社會》裡的一段話,再討論一道食物。 消費的現場,是慾望的清湯 Baudrillard這段話說:「任何人都想望並相信,他把欲望放在擁有的、消費的物品之上,甚至放在他擁有的、消費的每一分鐘的自由時間之上。但如果反過來,由被佔用的物品、被獲取的滿足、被行使的時間的角度來看,欲望其實並不在場,而且必然不會在場。留在現場的,只是欲望的清湯(consommé of desire)。」 【現代主義下的消費,是由慾望驅動的,但完全看不到人與人的關係】 Baudrillard的意思是,消費不能由「欲望」驅動來解釋,因為這種佛洛依德式的「欲望-滿足」論,只看到一個人,看不到人與物、更看不到人與人的關係。Baudrillard說,一般人都誤以為消費就是佔用具體的「物」,甚至衍生為佔用抽象的「時間」。如果你看過大前研一《OFF學》裡說「不懂休閒的人彷彿是白活一遭的俗世廢物」,大概就能知道「消費時間」如何被誤用。好,但是,逝者如斯!時間並不可能被佔用,可見「個人藉由欲望佔用某物」的邏輯不成立。我要強調的,其實是最後一句,在消費的過程中,欲望這位心理學誤以為的主角,其實並不在場。在場的主角是「清湯」。 因此要了解Baudrillard的消費理論,先要弄懂「清湯(consommé)」。這是什麼?為什麼名字與消費這麼接近? Consommé是一碗湯色清澈見底、湯面幾許蔬絲,滋味鮮甜飽滿,乍看好似紅茶。巴黎星級餐廳甚至會現刨松露(Truffe)浮置其上。 看過日劇或台灣偶像劇《美味關係》(おいしい関係)的觀眾,必定有深厚印象。中山美穗(或侯佩岑)飾演的富家千金20歲生日時,與父親在一家法國餐館慶生,她將清澈的Consommé送進口中,露出難以言喻的滿足笑容,並誓言一生都活在這樣的Consommé身邊。 … Continue reading

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你的寫作風格是「凡骨還是廢物」?

龔宜君 /暨南大學東南亞研究所 Derek Freedman(1983)在Margaret Mead過世後,出版了《米德與蕯摩亞:一項人類學迷思的建造與拆解》,照Clifford與Marcus的說法,Freedman對米德作了十分激烈的批評,說她的著作《蕯摩亞的成年》這本書是漫畫,米德故作天真,研究無效等;這場爭論是許多研究方法書籍的主題。他們兩位有關再現蕯摩亞「真相」的爭議,可以從他們研究的時間、對象與學術典範的不同來討論。 【米德寫完薩摩亞調查後的半世紀,Freeman跳出來批評她是在寫小說】 寫作的語言跟風格,不是中性的媒介 但我比較有興趣的是,他們寫作風格的差異,Paula Saukko提到米德的書具有印象派風格,像浪漫的旅行紀錄片:「曙光開始降落在棕色、輕軟的屋頂,細長的棕櫚樹挺立著,襯托出明鏡般透徹而閃爍的海面,這時,棕櫚樹下或海灘上獨木舟影子下幽會的戀人們...」(李延輝譯)。而Freedman的寫作風格,則是科學實在論的報導方式,像是警方紀錄或法庭案作:「1959年六月的某個週日,17歲的Tautalafua發現他18歲的表姐那天晚上9點左右和Vave坐在麵包樹下...」。藉由米德與Freedman寫作風格的對照,Paula Saukko意圖提醒我們,寫作的風格/語言不是透明中性的媒介,而是訊息的一部份。 【左邊的自然風,還是右邊的科學風,哪種寫作策略比較好?】 我們知道社會科學的學門中,研究方法、社會科學方法論向來都是必修課,這些課程教導我們在不同的學術典範下如何進行資料的搜集、分析資料與因果證成。而這些研究方法與方法論教導我們在分析資料與因果證成時,所需要的是概念的論證與精煉,而不是文學美學的再現。但我們也知道,就像Marcus提到的,社會科學相當程度來說,是依靠寫作、文學性的描述來進行研究的學科,必須透過語言/寫作來展示情節、論證與意識型態意涵;但我們要用何種寫作風格來調和這三者呢?教授為什麼沒有告訴我!或許有些系所會開設「論文寫作」的課程;但看來看去應該不是和寫作風格相關?問題是,誰可以教授這樣的課程呢? 從社會科學的經典著作中,我們可以看到不同的寫作風格,的確可以引發不同的閱讀能量,召喚出不同的閱讀主體。Marcus在「人文科學的表述危機」一文中,提到了幾種寫作的風格,反諷、浪漫式、悲劇和喜劇。 馬克思的辛辣反諷寫作風格 如果以反諷(irony)的寫作風格來看,這是一種自我意識很強的寫作風格,描寫/評論現實的同時也進行了「反諷」,讓我馬上聯想到的是馬克思的〈路易波拿巴霧月十八日〉的寫作風格。恩格斯1885年為〈霧月十八日〉寫的第三版序言就提到,這是一部天才的著作,馬克思寫出一篇簡練的諷刺作品。 在文章的一開始,馬克思寫道:「人們自己創造自己的歷史,但是他們並不是隨心所欲地創造,...。一切已死的先輩們的傳統,像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。當人們好像剛好在忙於改造自己和周圍的事物並創造前所未聞的事物時,恰好在這種革命危機時代,他們戰戰兢兢地請出亡靈來為他們效勞,借用它們的名字、戰鬥口號和衣服,以便穿著這種久受崇敬的服裝,用這種借來的語言,演出世界歷史的新的一幕。」 【圖中文字寫著:你好!我又來了!諷刺漫畫中的馬克思!】 文章的結尾時又寫道到:「歷史傳統在法國農民中間造成了一種迷信,以為一個名叫拿破崙的人將會把一切美好的東西送還他們。於是就出現了一個人來冒充這個人,只是因為他取名為拿破崙。經過20年的流浪生活和許多荒唐冒險行徑之後,預言終於實現了,這個人成了法國人的皇帝。」 馬克思以諷刺的手法,批判了1848年的革命,在革命之後的過程中讓路易·波拿巴,一個平庸而可笑的人物,在歷史上扮演了英雄的角色;讓讀者看到一場嚴肅的革命倒像是演了一場鬧劇似的。而馬克思在共產黨宣言的最後一段話,也相當經典:「共產黨人認為隱瞞自己的觀點和意圖是可鄙的。他們公開宣佈:他們的目的,只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓那些統治階級在共產主義革命面前顫抖吧。無產者在這個革命中失去的只是自己頸上的鎖鏈,他們所能獲得的卻是整個世界。」我不知道這算不算是反諷式的寫作風格,但經由這樣的語言傳達了現世與理想世界的衝突,是可能召喚出無數的革命主體。目前,我們誰是以這樣反諷的寫作風格來再現我們的研究成果呢?如果要以這種風格寫作需要什麼樣的訓練或能力呢? 浪漫寫作風格的人類學家Geertz 而浪漫式的寫作,似乎較常見於人類學者的風格,Geertz在峇里島的鬥雞一文中的寫作風格,採用了浪漫式的論調,來描繪峇里島男人以雄雞表現出自戀男性的自我性,如他寫道「他們在雄雞身上花大量的時間,修飾它們,餵養它們,談論它們,或者就是以一種迷般的讚美和夢幻式的自我專注的眼光凝視它們」。而當男人的鬥雞戰敗中場休息時,他「一直發瘋的為那隻雞忙著,...他向雞的嘴裡吹氣,把整個雞頭放在自己的嘴裡吸氣和哈氣,給它的傷處敷各種藥物,他會做所能想到的任何事情,以激發起或許藏在雞體內什麼地方的最後一點鬥志」。 【巴厘島的鬥雞大會】 http://big5.ifeng.com/gate/big5/ybdqc.blog.ifeng.com/article/17946679.html 經由Geertz生動的寫作所促成的移情作用,讓讀者似能身臨其境。最近我正在撰寫有關爪哇來台移工家鄉的政經與社會脈絡,寫到西方的綠色革命與現代化在傳統爪哇農村社會所造成的影響,Geertz的一句印象風格的描述,可能比我論證半天,更能感受到爪哇農民的無奈;他是這樣描寫爪哇的:「土地短缺、工作稀少,...生命遠景暗淡無光;在這種躁亂的膠著狀態中,不由令人想到─外借來的現代性碎片與疲憊不堪的傳統遺蹟的一種詭異的混合,塑成了這地方的性格」(楊德睿譯)。 人生悲喜劇的寫作:越悲劇就越美麗? 關於喜劇的寫作風格,Marcus提到了涂爾幹的《宗教生活的基本形式》,描寫出節慶和儀式場合中,人們進入集體興奮狀態的那種狂歡場景,在他的寫作中可以看到當下的喜悅、歡樂和和諧,而競爭者在此場合中,也會暫時融合對立衝突的局面。 而有關悲劇的寫作風格,我直覺可以聯想到的是有關底層/從屬階級的文獻;例如,從屬者能發言嗎?這類型的文章。這類型的寫作一方面展現了底層階級的能動性;但另一方面又寫出了他們面對結構力量的限制。就像Tamara Jacka在描寫北京大批的農村移動女性所面臨的困境時指出,「任何一種她們可以選擇的主體位置,對她們來說都在一些重要的方面很不合意。這就是被邊緣化和處在社會政治秩序底層的真正含義。」 許多學者在談到再現底層階級形象時,都會提到周蕾,她提醒作者們再現的手法,有時是會物化並再生產了底層階級的從屬性。周蕾就曾指出,在某種意義上,許多對底層階級的再現與色情寫作共享一個主要的特點,就是它同樣依賴於對「他者」作為一種奇觀的客觀化。如果色情作品的興奮點可以描述為類似於「愈下流愈好」(the dirtier, the better)的話,那麼對底層階級的再現的興奮點或許可以描述為類似於「被社會剝削的愈徹底愈好」(the more socially deprived, the better)。也就是說,這樣的寫作風格形塑出某種視覺體制(regimes of visuality),將底層階級變成展示品,其再現邏輯是底層階級愈無助,其「美學」價值反而愈高。這無疑是一種暴力化的過程,也是底層階級被引入公眾視野的方式。 【把娼妓描寫得越悲慘,就越有正當性嗎? 】 … Continue reading

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