階級魔咒如何再製:文化與品味的遊戲

王宏仁,陳伯偉,唐文慧 /中山大學社會系、南華大學社會系、中山大學通識中心

在某次的家暴諮商中,輔導員對於某學員阿國說了這樣子的話:

你今天看起來不一樣喔……不像以前一樣,髒髒的就來上課。我們學心理學的都知道,人穿衣服的方式不一樣時,說話的態度也就會跟著轉變,人要是穿著乾乾淨淨,語言的使用也會比較有分寸……如果你在課堂上都穿成這樣,很難想像你在家會是怎樣?要是穿得那麼隨便,那你說的話是不是就會像你的穿著一樣粗魯,沒分寸呢? 

各位是否覺得心理學這麼說,有點道理?大概很少看到穿晚禮服或西裝的人,會嚼檳榔或口出惡言吧。所以是否只要我們穿著比較正式一點,我們的談吐是否也會跟著稍微正式?

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【一個人的服飾,是否代表了他的行為舉止?】 

資料來源:i3.hexunimg.cn/2012-08-09/144558670.jpg

但真的是這樣子嗎?其實當天,阿國一如往常,在上課時間準時出現,只是他今天不是從工地直接過來,所以沒有以前骯髒邋遢的樣子,難怪老師會讚美他。但是,人的穿著就可以表現一個人的「本質」嗎?從工地過來上課,如果沒有回家換乾淨衣服,是否就代表了他這個人「粗魯、沒分寸」?而這樣子透過「穿著品味」來評斷一個人,反映了現代階級社會的什麼問題呢?

以文化形式呈現的階級遊戲規則

不同階級的人,對於自己的階級文化通常都很熟悉,但是對於另外一個階級的文化,不僅不熟悉,而且還經常有比序、比高下的情況,例如上面這位輔導員透過外在服飾的符碼,來評判一個人的文化高低。文化,在當代社會,經常就是用來判斷一個人階級高低的遊戲。

過去社會學在解釋階級的時候,多半都是從個人是否有資本/資產,或者從事哪些職業來判斷,某個人屬於哪一個階級,例如水電工跟工程師就屬於不同階級。不過法國的社會學者Bourdieu說,經濟因素與物質條件,雖是解釋階級差異的最終準則,但階級的遊戲規則,乃是以文化的形式呈現。Bourdieu認為,所謂「好/壞」品味的背後,乃是宰制階級的「文化偏好」,藉此用來區分自己與「粗俗」他者之間的差異,進而鞏固自身的優勢與正當性。例如20世紀引入亞洲、台灣的古典音樂、西洋畫作,都被視為「好品味」的藝術,但是台灣民間吹Si-so-mi的鼓吹,或者幫忙畫遺像的畫師,都不登大雅之堂。

階級污名的烙印是如此沉重,指控不但嚴厲且讓人難堪,導致許多工人階級不願提起自己的出身。英國女性主義學者Skeggs認為,當工人階級女性在面對階級不公的審視時,中產階級受人尊敬的性別展演,則成為她們值得模仿但卻不易做到的因應策略。值得模仿,乃是因為當工人階級女性被(誤)認為是中產階級,就可以不用再背負階級的污名;不易做到,則因要能舉止嫻雅、受人尊敬,先須熟知「正確」的知識,能夠對自己的作為感到自信無誤,乃是中產階級的特質。

然而,工人階級在模仿的過程中,不但要擔心自己畫虎不成反類犬,害怕因露出馬腳而受到中產階級的嘲笑,同時也要顧忌來自於同儕對自身所謂「裝腔作勢」的指責。在這與上(中產階級)跟下(工人階級)的矛盾比較過程,說明了所謂「階級的情感政治」,也解釋了工人階級在面對宰制階級的價值,可能會感到「欣羨」與/或「忿怒不公」。再者,藉由模仿的過程,我們也可以看到被污名化的他者,如何憑藉「仿傚」支配者的形象,來彌補自身位階上的不足,同時也讓階級差異的魔咒,不斷複製。

喝米酒,就知道你是下層社會的!

在某次的家暴團體咨商時,輔導員對有喝(米)酒習慣的阿樹(未婚,42歲,待業中,領有殘障津貼)說:「你有沒有覺得你自己走路都怪怪的……或許你自己主觀認知不覺得,但……可以由別人對你的觀察,來客觀的認識自己……」,接著他也邀請大家給阿樹建議,大家也紛紛發言。

阿信:米酒便宜嘛,想喝醉但買不起酒的人,都會喝米酒,這種人大腦已經受損了……都長期躺在床上,腳都沒有甚麼肉……半夜想上廁所,但因喝太醉,或是腳無力,很容易就尿失禁、尿在床上……。

阿良:米酒以前都是「蕃仔」在喝的……現在很少人在喝米酒……。

阿新:喝酒不好,所以我很少喝(酒),但要喝就喝OX,最少也是人頭馬……。

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【喝OX是否代表比喝米酒更有品味?】 

從「走路姿勢」真的可以看出一個人的行為是否怪怪的嗎?其實從另外三個學員的回答來看,喝酒並不是問題,而是「喝什麼酒」才是問題。喝高檔的、貴的,就不會有問題,喝米酒就是「蕃仔」、不入流的人。透過物質消費的展示,我們很輕易地就可以去判定一個人的階級身份,而不管此人過去的任何經歷,這就如Bourdieu說的:「宰制階級的『品味』標準,不但『理所當然』成為社會上行事的準則,也用來進一步用來區分自己與『他者』的不同,然而『好』品味背後,乃是階級審視的眼光 。

就以阿樹的例子來看,,當大家熱烈討論阿樹酗酒問題時,卻沒有人提到阿樹那天上課前剛買了一本《朗文英語字典》,也是在場唯一擁有大學文憑的成員。換言之,階級的污名是如此強大,不但可以漠視阿樹的文化資本與教育程度,更因錯誤的文化品味,將他不穩的步伐,連結到「肌肉萎縮」、「大腦受損」,與酗酒之間的關係。

從以上的例子中可以看到,不僅是中產專業人士會對他者進行階級的評價(例如輔導員對於穿著骯髒的阿國評價、對於阿樹走路姿勢的評價),階級的評價也會在男性之間不斷進行相互凝視、比較(即使是大學畢業的阿樹,也因為喝米酒而被判定是低下階級)。透過這樣子的過程,特定的觀點成為了有價值的觀點,特定人說的話才算得上是有份量的話。

那麼,那些才是有價值的社會觀點呢?那就是良好的情緒管理,這個是台灣社會宰制階級最為高唱的價值。 

「良好」的情緒管理: 實踐中產階級價值

「情緒管理」常常是我們參加心靈諮商團體最重要的課程內容之一,市面上許多的書籍,也都在教導我們如何管理我們的情緒,達到自我提升的目標。沒辦法達成情緒管理的人,通常會被認為是不理性、無理取鬧的人。

在某次的授課過程中,輔導員透過介紹「現實治療法」,解釋「理性選擇」可以改變個人的行徑。為了提供學員更清楚的圖像,輔導員在黑板上畫一輛車,其中兩個前輪分別代表「認知」與「行為」,而兩個後輪則是「生理」與「情緒」,車子前面則有兩條可選擇的道路,一條是「不再犯(家暴)的光明太陽之路」,另一條是通往「烏雲再犯的報復之路」,意在告訴學員,「如果你願意,你的理智可以掌控你的情緒,就像方向盤可以決定車子前往的途徑,至於會不會再犯家暴,也完全操之在你手裡……。」

而依照我們聽到某輔導員的看法,能否成功做到情緒管理,則完全取決於個人的能力與選擇:

輔導員:……很多時候……你們(家暴學員)是情緒在前面引導著你……為什麼很多人都跟你們有同樣的情形……可是只有你們才來到這裡,那些跟你們有類似問題的人都走到哪裡去? ……來這裡最大的目的就是藉著別人的提醒來察覺自己走偏了,調整情緒,認識自己,改變自己的想法……如果你要能成功的管理憤怒的情緒,就必須打從心理認同情緒管理的重要,不該覺得那只是一種強加在你身上的價值,而是你看待你自己,或希望別人看待你的一種價值……。

似乎輔導員認為,只要是心智「健康」的人,都應該能做到情緒管理;家暴之所以會發生,似乎也說明家暴男性「偏差」的人格特質與不健全的心智。學員也可以清楚地感受到:「老師們最大的問題是……老覺得我們心理有問題,老是想要治療我們……我們一說話時,便指著我們鼻子罵說我們說話的語氣還帶有著恨……。」

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【坊間充斥著教導人們如何管理情緒的書籍跟成長營】 

資料來源:ext.pimg.tw/sweetdonut/49b2434acc049.jpg

心理諮商不只是中產階級用來建構理想自我的手段 ,它也利用自身所熟悉的語言,提倡高人一等的(階級)價值。透過心理諮商的衡量標準,中產階級便容易成為情緒管理的模範生,不但具備良好的自制力,也能成功抗拒社會的不良誘因;反觀工人階級因(被中產階級認為)心理層次貧乏,自然也就無法擁有情緒管理的特質,除了像小孩一般衝動、「易受(外界)影響」,鄙俗的文化也需要再教育。

然而,工人階級「低下」的文化實踐,卻是中產階級價值得以存在的條件;唯有透過他者粗魯過露的情緒表現,才能襯托自身優雅、自制的情緒展演。看見中產階級 (理想) 的人格特質,並不等於說明工人階級人格的必然缺陷;但透過階級的不公凝視,工人階級的文化習性,卻被用來解釋他們情緒管理失敗的原因,「鄙俗的」情緒場域,造就了工人階級薄弱的道德感。再者,能在遭遇困難時,不慌張失措、不輕易動怒,可以從容不迫的處理問題,被看成是屬於擁有許多成功經驗人士的特質,但是如此「優雅」特質的背後,其實是需要有資本支持的。

當我們透過情緒管理的能力來決定人格特質的好/壞時,我們就將不平等的社會關係所造成的差異,歸究到是個人的個性、能力缺失(例如輔導員一直強調的,要參與輔導課程的成員,必須理性控制自己的憤怒情緒),漠視其背後所經歷的結構困境(忽視了勞工階級遭受的經濟困窘壓力),也忽略了需要更進一步挑戰「情緒管理」乃是中產階級價值的委婉代名詞。 

階級關係是動態的

那麼如果有一個人,他的職業是經理,也說得一口流利的英語,那麼他是否就必然受人尊敬的中產階級呢?這裡我們必須說明,「階級化」乃是「相對比較」的過程,必須看此人,在什麼樣子的社會情境,透過跟誰比較的過程,才能被確認是屬於那個階級,換言之,「階級關係」並非是靜態的,而是會因對象與場域的不同而有所改變。

阿忠(分居中,49歲,外商公司主管)與其他成員的確很「不一樣」。首先,阿忠是輔導員眼中對自己外表「負責」的人。每次上課,阿忠總是衣著乾淨整齊,Polo衫搭配休閒長褲。除此之外,阿忠曾在美國拿到碩士,從小家庭環境相當不錯,如同他建議:「在我們那個年代,要能到美國念個碩士,除了自己要很認真外,家裡一定也要能支持……」。

阿忠不太擔心被誤認為沒有用的男人,他成功的過去也弭平這類的疑慮。他很清楚這種自信與特質:「別人對我的印象是……我有當主管的那種特質,就是要很認真,或者是要有自律性的那種特質……其實我當主管那麼多年,甚至在菲律賓,我都不用打卡,原則上,我不需要……」。

阿忠每次都很有技巧地陳述自己的意見。譬如,不像阿春每每情緒激動抱怨家暴法是「惡法」,阿忠在批評家暴法的不公時,懂得不偏頗地提供例子說明,輔導員就評論說:「因為阿忠受過的教育與學術知識,讓他在說話時,可以很有條理的把事情說清楚,也會比較公正、讓人接受他的意見,做到有效的溝通……」。再者,當阿忠發言占去過多時間,或情緒過於激動時,他也會以通情達理的口吻說:「抱歉我又講太多了」或自省的說「我這邊說話太過激動了,真是抱歉」,也因此「合理」讓大家繼續聽他說下去。

        然而,讓人欣羨的階級展演,有其場域上的限制。例如只有高職學歷的小張,雖然經濟條件很好,但是當他要模仿高文化資本的人時,有時候就會露出馬腳而受到挑戰。譬如當他企圖在課堂上引用韓非子時,他也問其他學員:「韓非子你們知道吧……孔子的學生,那本書我看了一年多……」,這時阿忠馬上質疑:「韓非子是孔子的學生嗎?」。又,當小張用畫家的比喻解釋櫻花樹的生意時,同時也告訴我們:「……你們知道那個叫『泛德』的畫家, 來自產很多鬱金香的國家」,其實他是指梵谷。換言之,小張雖想藉由挪用文化資本,讓自己說話更有份量,但在挪用的過程,即便知道階級的遊戲規則,卻因對場域的不熟悉,仍會不經意犯規,因此可能落入「裝腔作勢」的窘境。

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【大家知道這幅畫是誰畫的嗎?梵谷?泛德?梵音?】 

中產階級的阿忠,在文化資本的挪用過程中,一樣有場域上的限制。譬如,當阿忠試著向檢察官解釋,不是他故意違反遠離令,而是他必須到妻子住處接小孩和繳交大樓管理費時,檢察官並不採納他的說法,反而諷刺地問:「你書念那麼多,連字都不會看嗎?」。

這裡值得注意的是,法官不但輕易漠視阿忠個人的文化資本與教育程度,也因更因家暴的發生,質疑阿忠中產階級的正當性。中產階級的特質,雖讓阿忠在小團體裡如魚得水,贏得大家尊敬,但同樣的階級特質,卻在法庭上成為讓人詬病的把柄。阿忠也意識到家暴對自己的影響,即便他擁有不錯的事業與學歷,但只要被冠上家暴,就像隻被去勢的公雞,淪為別人眼中的笑柄。透過階級的「排外/排壞」條款,中產階級男人不會家暴,如果男人會家暴,那他一定不是「真正」的中產階級。在否認阿忠階級屬性的同時,中產階級也繼續保有了自身的「純淨」。 

開展工人的階級文化論述

階級的遊戲規則,是透過文化差異來呈現,不同階級的人,因為對於不同文化場域並不熟悉,因此要挪用該文化時,自然有其侷限,例如連勝文或馬英九要假裝跟菜市場攤販很熟,從他們的動作表情就可以看到其扭捏作態樣貌;同樣地,要一個從小聽台語流行音樂的人,某天晚上正襟危坐在國家歌劇院聽華格納「飛行的荷蘭人」,恐怕幾分鐘就會睡著吧!但是為何我們覺得某些文化就是比較有品味?比較高級呢?不要忘記,這些品味的比較,其實都是人為的,品味有高低之分,這根本就是個神話,而「神話就是把人為的事物變成是自然的」!

三位作者之一(猜猜是誰?),在他高三的時候,跟朋友去吃港式飲茶,那是他第一次吃飲茶,吃完之後、付了錢,櫃檯找了2塊錢,當時他突然心血來潮,想到電影裡頭的有錢人都會給小費,因此就留下這兩個銅板給櫃檯小姐,說要當小費,結果櫃檯小姐笑的花枝亂顫,口中念念有詞「小費2塊錢」。階級的污名化力道如此強大,使得不熟悉支配階級文化的人,雖然要努力倣效,但卻也經常落入露出馬腳,裝腔作勢、假仙的窘境。

這個階級(文化)再製的魔咒如何打破呢?過去十幾年來翻轉「台客」、「本土藝術」的意象跟論述,就是很好的例子。唯有工人階級自己發展出自己的階級文化論述,才有力量來對抗宰制階級所設下的品味標準,進而改變不平等的階級(文化)關係。

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註:本文改寫自三人合著的文章:「男性家暴者的諮商經驗:階級差異如何再製」,台灣社會學刊,2014,第55期,頁227-273。

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竹科園區零工會的奇蹟背後:個別化的勞資關係

林倩如 /紐約州立大學濱漢頓分校社會學系

若要討論台灣勞動體制的轉變,大部分的台灣學者都將焦點放在1987年解除戒嚴之後,民主化賦予工人能量開始從事各種勞工運動。有些學者將焦點放在勞資糾紛和罷工運動,例如1988年的桃園客運工會為爭取年終獎金,或者1989年遠東化纖抗議公司不當的解僱工會成員。1990年代台灣政府在面對全球化經濟的挑戰下,開始致力於發展高科技產業,並且鼓勵勞力密集的產業移往中國或東南亞,這一串的遷廠導致大量雇主惡意關廠,引發爭取退休金和資遣費的關廠抗爭。2000年則有公營事業的工會抗議民營化對員工權利的影響。除了這些勞資爭議和勞工運動之外,另外還有一些學者開始注意到自主工會運動的興起和勞基法的修正。

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【過去的勞動研究偏向勞工角度的抗爭】 

資料來源:upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/86/Protest-FarEast-1989-1.jpg/300px-Protest-FarEast-1989-1.jpg

上述這些研究似乎認為,台灣的勞動體制和勞資關係必須要以勞工為主體的角度來加以研究。有趣的是,這一連串的勞工運動卻巧妙的避開零工會組織的高科技產業聚集地: 新竹科學園區。事實上,園區的勞資關係是相對和諧且穩定。為什麼新竹科學園區在1987年之後能夠長時間的維持一個穩定的和諧勞資關係?為什麼在長時間的工作下,新竹科學園區卻很少聽到大量的勞資糾紛?

這個提問在我多次尋找教職的面試會場上,時常讓面試的老師們連眉頭都不曾一皺,案情似乎過於單純,就是股票分紅嘛。新竹科學園區管理局勞資組官員的訪談中,也應證老師們的回答,就是福利好再加上股票分紅。然而,案情果真是如此單純嗎?在股票分紅費用化之後,股票對於高科技產業的員工還有如此大的魅力嗎?在去掉股票的誘因之後,高科技產業的管理者究竟是施展何種魔法,將員工和管理者的衝突面降到最低,並且建立起穩定且和諧勞資關係?

我的研究是從管理者的角度來研究台灣高科技產業的勞資關係。但卻面臨到另外一個挑戰:這種無視於勞工主體的研究,被台灣勞動學者質疑,這是否屬於勞動社會學的研究,或者這是否屬於一個畢業於偏左學校的研究。這種質疑也同樣發生在投稿過程中,通常在內審的階段就被KO了,讓我的投稿過程呈現魯蛇的狀態,完全不受偏左主編們的青睞。事實上,我的研究角度完全沒有否定過去長久以來勞工朋友的努力,而是嘗試著從管理者角度來分析所謂的勞資和諧的假象,究竟是如何被製造出來的,希望能夠提供勞工朋友們作為反抗策略的參考與其可能性。

美國加州矽谷的零工會

要從管理者的角度來討論台灣高科技產業的勞資關係,通常第一個印象就是園區的零工會。我們首先來看看西方學者的相關研究與討論。Thomas Kochan, Harry Katz and Robert Mckersie在研究美國勞資關係的轉變中指出美國同時存在兩種勞資關係。第一種勞資關係是指新政時期以集體協商為主的勞資關係,1960年代末期受到全球化經濟的挑而開始衰退,衰退的原因在於全球化經濟競爭日趨激烈、勞動市場的白領階級和服務業的遽增。Kochan等人發現,管理者是比工會和國家最早對全球化經濟做出反應的行動者,並且試著以管理者為中心發展出一套美國零工會的勞資關係。這個時期的零工會的勞資關係出現一種人力資源管理的專家,特別關注工作現場的工作設計和團體合作的管理策略,主要在強化員工參與式的管理和問題解決方案。Fred Foulkes在針對美國公司的管理者進行一連串的訪談中發現,管理者表示公司可以完全取代工會的功能,因此工會沒有存在的必要。這些管理者甚至將工會的出現視為管理者的缺失和失敗。Foulkes進一步指出管理者基本上具備兩種功能,一種是具有執行工會的功能,另外一種是和員工建立互信互賴的功能,目的在於建立工會是沒有必要的一種組織的氛圍。

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【如果公司提供的福利比其他公司都好很多,你還支持組織工會嗎?】 

資料來源:p1-world.yamedia.tw/MTczOTg2Nndvcmxk/2f4522948ae95cda.jpg

Ruth Milkman則透過研究日本企業到美國加州投資設廠的個案中,進一步發展Foulkes的概念(Milkman, 1991)。Milkman主張美國零工會的模型是介於傳統的福特主義大量生產和日本豐田模式精瘦生產之間。Milkman指出美國零工會模型是比美國福特主義提供更多的參與和溝通,但是參與和溝通的程度卻又低於日本豐田主義。Milkman總結美國零工會模型與福特主義和日本豐田主義最大的兩個不同點在於,第一是沒有任何工會組織型態的存在,第二是管理者的強力介入來避免工會的成立(Milkman, 1991:72)。

那麼美國零工會模型最常被使用在哪裡呢?就是在美國加州矽谷的科學園區。Jennifer Chun在研究矽谷科學園區發現,管理者透過不同的管理策略建立起兩種不同的勞動體制,分別是契約式製造和外包式製造的勞動體制(Chun, 2001)。契約式製造的勞動體制屬於資本集中和高自動化生產的產業。管理者企圖將員工培養成一個合作團隊來鞏固管理者和員工之間的關係。為了強化管理者和員工之間的合作,管理者利用內部勞動市場,例如工作保障、升遷、福利和組織文化來強化員工的自願性服從。簡言之,契約式製造的勞動體制所強調的是管理者採用正向的誘因來管理員工。另外一種外包式製造的勞動體制則是屬於人力密集的產業,管理者試圖透過雇用策略,選擇性的雇用某種特定的族群來強調員工和管理者之間共同體的關係,藉此降低管理者和員工的敵對關係。

Karen Hossfeld也和Chun有相似的發現。在面對矽谷科學園區的工會問題,Hossfeld發現,管理者一旦發現員工有組織工會的意圖,便會以關廠和加強自動化來脅迫員工和阻止工會的成立。再者,管理者大多透過以族群和國族主義的雇用策略來分化勞工。Hossfeld進一步發現矽谷科學園區的管理者傾向雇用移民女性,因為這些移民女性比男性更具有耐心和良好的溝通能力。在這些移民女性當中,Hossfeld更發現矽谷科學園區的管理者對於來自東亞的女性有較正面的評價與想像,並且將她們視為最適合高科技產業作業員的最佳人選,主要原因在於東亞女性具有勤儉持家的傳統文化、可以忍受長時間的工作和儲存退休金等等的習慣。因此,矽谷科學園區成功的使用性別、種族主義、國家主義來分化和控制工人,更重要的是阻止工會的成立。

台灣高科技產業的零工會秘密:個別化勞資關係

雖然說台灣高科技產業採用零工會的管理方式受到美國加州矽谷的影響,但是人力資源管理策略並無固定的模式,而是以各種不同的形態普遍存在各個不同的國家和工作現場。那麼台灣高科技產業的管理者,又是發明何種管理策略來建立穩定且和諧的勞資關係,並且阻止工會的成立呢?

台灣高科技產業基本上建立起一套完整的溝通計畫,從母公司所主持的勞資會議、各地方廠區的季訓練和每個月生產線上的情緒輔導來取代工會的功能。根據勞資會議實施準則,勞資會議每三個月要定期召開一次。事實上,勞資會議的勞方代表通常是由線上領班代表,很少是由勞方自己選舉出來的。勞方代表的人數是根據每一個廠有多少的工作站所決定。每一個工作站基本上都有一個勞方代表。勞資會議由母公司主持。首先由每一個廠的勞資關係部門進行報告,報告的內容通常以每個廠的管理部門近期所做的一些管理上的改變和意見箱裡的意見為主。這些意見箱分別被放在員工休息室和餐廳,作為員工和主管間接溝通的工具。接著,勞方代表開始報告從直接人員所收集來的意見。這些意見大部分都是超時工作、薪水問題、餐廳問題或者是交通車問題。根據人力資源部門的主管表示,勞資會議的定期召開提供每一個廠區的員工溝通管道,因此員工的這些問題都是些瑣碎的問題,沒有大型勞資糾紛的出現。然而,事實上,勞資會議雖然取代工會的角色,但是並不是資方和勞方的一個平行的溝通,反而是由資方所主導,主要的功能在要求勞方代表將母公司的政策和決策帶回給工作現場的直接人員加以執行。

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【台灣竹科的勞資關係是靠著原子化個別需求而穩定的】 

資料來源:www.yirchang.com.tw/img/2014/12.jpg

為了避免大型的勞資問題出現在勞資會議上,地方廠區都會提供多種員工溝通管道。季訓練提供了一個主要的溝通管道來維持地方廠區的和諧勞資氣氛。季訓練一年舉行四次,每一次的訓練持續3-4小時。季訓練通常由母公司的人力資部門所負責,主要根據兩個部分。第一個部分是每個廠的廠長和製造部門的主管與每一位直接人員進行面對面的溝通,彌補勞資會議上勞方代表僅是線上領班,主要目的在製造公司正面的形象和多元化的溝通管道,並且阻止大型的勞資爭議出現在母公司所主持的勞資會議。季訓練的第二個部分在公司價值觀的訓練。這跟每個月由製造部門所舉辦的技能訓練有所不同。價值觀訓練是母公司的人力資源部門針對地方廠區的員工基本資料,安排不同的講座和演講。例如:對於已婚員工比較多的地方廠區,人力資源部門通常會安排如何平衡工作和家庭生活的相關演講,對於未婚員工比較多的廠區,則是安排如何紓解壓力或是在空閒時間如何培養興趣等相關演講。

除了根據每個廠區的特性所舉辦的季訓練之外,各地方廠區則會每個月自行安排線上領班對自己生產線上的直接人員進行情緒輔導。線上領班通常利用休息時間對對自己線上的每位直接人員進行工作和生活上的一些關心,主要目的在建立個人化的一對一溝通,避免集體爭議的發生,而直接人員也都認為每個月的線上情緒輔導有助於拉近她們和領班之間的感情,同時也有助於生產線上工作的進行。

另外,為了要持續鞏固員工的個別化與避免集體勞資糾紛的出現,一些高科技產業公司更在工廠裡面設置意見箱。一般來說,意見箱都由母公司所設置,並且在勞資會議上面被提出來討論。為了避免員工問題上達到由母公司所主持的勞資會議,每一個地方廠區的廠長試圖在母公司的意見箱旁邊,再另外設置一個廠級的意見箱,並且鼓勵自己廠內的員工先把意見放置在廠級的意見箱。當我問到是否母公司的意見箱裡面的匿名意見是否就會減少?廠長回答:會,事實上,意見箱裡面的問題都是些小問題,所以這些員工的小問題馬上就可以在我們工廠內部解決,完全不用等到勞資會議才解決。隨著廠級意見箱的設置,高科技產業成功的建立起員工的個別化,將個別的勞資問題侷限在每個廠區的工作現場,而不會擴大爆發至母公司主持的勞資會議。

勞動團結才能對抗個別化的勞資關係

台灣高科技產業的人力資源管理者發展出一套從上到下的完整溝通計畫來避免集體的勞資爭議與工會的成立。管理者試圖從母公司的勞資會議、地方廠區的季訓練和每個月的生產線上的情緒輔導,來取代傳統工會的功能,最終目的都是在於讓員工覺得他們每一個人的聲音可以透過各種管道被公司所傾聽。這種從上到下的完整溝通策略試圖建立起一種個別化的勞資關係,即是個別化的工人vs團結化的管理者(individual worker vs united manager),避免勞工團結起來組織工會。這種個別化的勞資關係,與美國矽谷的管理者透過族群和種族來分化員工,試圖建立起小團體的勞資關係是不一樣的。

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【竹科的台積電員工也曾經集體走向街頭抗爭,對抗不良資方】 

資料來源:pic.eslite.com/Upload/Product/201408/m/635431700400702500.jpg

講到這裡,鄉民們可能會想問,在面對高科技產業所建立起的個別化勞資關係,新竹科學園區的勞資關係是否就真的穩定且和諧了呢?事實上,在2009年初所爆發的台積電裁員抗爭則是在瞬間挑戰了園區長久以來所建立起的勞資和諧的假象。在持續兩個多月的抗爭中,台積電自救會會員成立的部落格: 台積電裁員非自願離職員工的心聲園地,則是成為了許多台積電自救會會員、非會員、在職員工匿名的發聲處,網路世界儼然成為另外一個抗爭的現場,也直接打臉了高科技產業引以為豪的從上到下的完整溝通策略。套用句工運前輩常掛在嘴邊的話,個別的工人其實都不大,但是團結起來最大。不管你是屬於人生勝利組的高科技新貴或者如王宏仁老師所說的魯蛇,都要學會團結,也唯有團結才能夠從資方奪回工人應有的權利。

參考書目

Chun, Jennifer Jihye.2001. “Flexible Despotism: The intensification of Insecurity and Uncertainty in the Lives of Silicon Valley’s High-tech Assembly Workers.” In Rick Baldoz, Charle Koeber and Philip Kraft (eds.), The Critical Study of Work: Labor, Technology and Global Production. Philadelphia: Temple University Press, 127-154.

Foulkes, Fred.1980. Personnel Policies in Large Nonunion Companies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Kochan, Thomas A., Harry C. Katz and Robert B. Mckersie.1986. The Transformation of American Industrial Relations. New York: Basic Books.

Milkman, Ruth.1991. Japan’s California Factories: Labor Relations and Economic Globalization. Los Angeles: Institute of Industrial Relations, University of California.

Hossfeld, Karen J.1994. “Hiring Immigrant Women: Silicon Valley’s Simple Formula.” In Bonnie Thornton Dill and Maxine Baca Zinn(eds.), Women of Color in US Society. Philadelphia: Temple University press, 65-93.

 

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「異性戀霸權」是什麼?

游美惠 /國立高雄師範大學性別教育研究所

◎先搞清楚「霸權」不是「霸氣」

從2011年「真愛聯盟事件[1]」到後來為反對多元成家推動立法的「守護家庭聯盟[2]」,我們常聽到投入相關活動的積極份子狀似無辜地喊冤說,他們不是「異性戀霸權」(heterosexual hegemony),他們只是想溫和地訴求,想要「擁護傳統家庭價值」,希望「救救下一代」,他們宣稱自己不是「霸權」(的擁護者),但問題是:「霸權」如果是一個體系,任何生活在體系之中的個人可以否認它的存在嗎?可以免於受其影響嗎?常常在許多對話交鋒的場合,因為不理解這個理論概念,一再地「望文生義」自作詮釋,說自己不「霸」,殊不知「霸權」跟態度是否霸氣根本無關,這些積極擁護傳統價值的人以訛傳訛,混淆社會大眾之視聽,真是令人憂心!

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【在護家盟的世界中,家庭只能是一男一女跟小孩】 

資料來源:www.thinkingtaiwan.com/sites/default/files/o_upload/cef7f88038c49c48bd1bff431b03e82e.jpg

一位幼兒心理發展專家曾經在一個性別平等教育主題的學術研討會上公開出示一幅圖像,指出「你(同性戀者)出櫃,我(指異性戀者或反對同性戀者)入櫃」,表面上看起來,這「一出一入」似乎很相似;但是只要我們檢視社會中「異性戀霸權」的現象實況,就可以說明這種說法是完全站不住腳的。同性戀者在「異性戀霸權」的社會之中要冒著被歧視的風險「出櫃」,是大部分的異性戀者很難體會到的感受,「異性戀霸權」的社會讓異性戀不用努力爭取就能享有許多好處與「特權」(privilege),對外表明性身份之後所引發的影響,對於異性戀者與非異性戀者大大不同,如何可以等同視之呢?

所以,我想把「異性戀霸權」這個概念講清楚,真得很重要啊!

什麼叫做「霸權」呢?

什麼叫做「霸權」呢?用通俗的話來說,就是一方沒有逼迫另一方做,另一方就自動會去做,就是一種霸權!例如,我們常常會說臺灣就是在美國的文化霸權之下,因為美國政府沒有規定我們要學習美式英文,但是臺灣人還是一直要學美式英文;在臺灣內部也是一樣,譬如居住在高雄和屏東的人可能不知道彼此的地方發生了什麼事,可是大家透過大眾傳播媒體的新聞報導卻都知道臺北市發生什麼事,臺北市長今天又出席了什麼活動,這也是一種「臺北霸權」的展現。另外還有一種我們相當熟悉的「核心家庭霸權」,就是我們每個人心裡都有一個「家庭劇本」,認為「家庭」就是有爸媽、兄弟姊妹等成員。但是真實的世界裡,有很多人不是生活在核心家庭裡(例如單親、大家庭、同志伴侶或是單身等多種可能)。但核心家庭的霸權,透過教科書、大眾傳播媒體與日常生活常民言說的傳布,可能造成不是活在核心家庭中的人一直覺得自己的「家庭不完整」以及「生命是有所缺憾的」。

我們現在要探討的「異性戀霸權」,就跟上述的種種「霸權」一樣,讓非異性戀者一直覺得自己「跟別人不一樣」,甚至是「不正常」,以致於不敢公開自己的性身份,只能躲在「櫃子」之中無法現身(come out)。當一個人沒「出櫃」,我們就預設他/她是個異性戀者;我們預設男人與女人會有親密關係、然後建立家庭,認為這是很理所當然的事情,結果社會傳統、經濟安排與法律結構,都把異性伴侶當作唯一且極為重要的社會單位。所以我們可以說,是社會上的「異性戀霸權」讓LGBT[3]等性少數者面臨「出櫃」的種種難題。

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【除了兩性之外,社會還有LGBT不同的性別】 

資料來源:fc02.deviantart.net/fs70/i/2012/153/4/7/lgbt_by_keitilen-d522myo.jpg

馬克思主義者葛蘭西(Antonio Gramsci, 1891-1937)在他的《獄中書簡》(Prison Letters)一書中,提出了「霸權」這個概念來解釋統治階級維持權力主宰的方式;他主張統治階級不是透過經濟權威的直接表達,而是積極發揮其知識、道德和意識型態的影響,讓大部分的人被說服,接受其作為統治階級,取得經濟與文化上的正當性。統治階級若要確保與維持霸權地位,就必須把制度、觀念和相關社會實踐和社會裡盛行的「常識」心靈狀態加以接合,讓人們自然而然接受「霸權」為事物的「自然」秩序。所以「霸權」是深刻編織在日常生活紋理當中的,透過教育和宣傳,它不只是會使人們把許多主流文化的假定、信仰和態度視為理所當然,它也同時超越於所謂的政治經濟體制(如國家或市場)之外,在常民生活中形成微妙且無所不包的力量。運用這樣的概念來思考性取向的問題,可以讓我們對於性別壓迫有更深刻的理解。

無所不在的「異性戀霸權」

對於同志議題與同志運動有獨到見解與清晰論證的女性主義哲學家Cheshire Calhoun曾經指出:社會小心的教導著小孩、特別是青春期男女,讓她們準備好進入異性戀的互動方式。社會教的是異性戀的性教育,給予他們許多如何吸引異性的忠告,教他們異性戀的行為規範,也教他們在適當的場合裡(例如舞會與約會的儀式)表現慾望。而這種教育過程就一再地鞏固著「異性戀霸權」。

我們的社會習慣、規範與制度都依著異性戀結構的需求來設計,製造出身體與文化上的兩種性別—陽剛的男人與陰柔的女人—然後慾望才能被異性戀化。男女有別的行為規範、男女有別的交往模式、性別分工以及其他種種,將被畫分成不同身體性別的個人。加工製造為不同文化性別的個人。……社會小心的教導著小孩、特別是青春期男女,讓她們準備好進入異性戀的互動方式。社會教的是異性戀的性教育,給予他們許多如何吸引異性的忠告,教他們異性戀的行為規範,也教他們在適當的場合裡(例如舞會與約會的儀式)表現慾望。成年人的異性戀更是進一步透過情色與色情、異性戀化的笑話、異性戀化的服裝、羅曼史小說等等來支持。異性戀社會認為:男人與女人會有親密關係、然後建立家庭,是很理所當然的。結果社會傳統、經濟安排與法律結構,都把異性伴侶當作唯一且極為重要的社會單位[4]

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【連在廁所的圖案,都是男生女生牽手,而沒有男男女女牽手】 

資料來源:socialpopblog.files.wordpress.com/2013/05/bathroom-icons-love1.png?w=290

所以,在台灣的校園之中我們可以看到許多教育工作者常常把異性戀關係當作是唯一的模式來進行親密關係相關主題的教學;許多學校的輔導室(或學生輔導中心)會對學生進行意見調查以瞭解學生想聽什麼主題的演講,結果常常都是想聽「兩性交往」相關主題的人數最多,而想聽「同性戀」議題的學生人數很少,學校依多數決的原則就安排講者來談男女兩性關係相關主題,在這樣的行事邏輯之下,同性戀甚至是多元性別的主題常常很難出現在學校教育的內涵之中。

另外,陳昭如[5]曾以婚姻為例仔細剖析父權機制與異性戀霸權的運作,她指出近年來的法律改革雖然削弱了婚姻之中女性所受到的壓迫;但是婚姻持續的是異性戀者獨享的特權,讓婚姻仍然一直是一個性別不平等的制度,同志做為婚姻的「不適格者」與「破壞者」,永遠享受不到國家福利給已婚者的「補貼」等種種好處,這是不容忽視的不平等啊!所以,我們可以說「男生女生配」的遊戲不只是孩童常玩的一種遊戲,它存在於日常生活的互動模式,以及攸關資源分配的現實政策與法令制訂之中。

「守護家庭聯盟」在其網站上公開發文指出;「同性戀者不是我們的敵人,若站在他們的角度想一想,當被別人用歧視的眼光及不尊重的態度對待時,同性戀者心裏有許多的傷害及憤怒,我們要反對的是『法案』,也反對在背後推動這個運動的勢力及團體(底下簡稱同運團體,同運團體和同性戀者不一樣,同運團體裏的人不一定是同性戀者),我們反對的是沒有全國共識的法案可能會引起的社會混亂及國本動搖,婚姻及家庭制度關係到全國每一個人及下一代的未來…[6]。」這就是一種「異性戀霸權」的展現,當他們指出「沒有全國共識的法案可能會引起的社會混亂及國本動搖」而積極連署與發起群眾運動反對同性婚姻相關立法的推動,事實上就是在鞏固「異性戀霸權」!當他們夸夸其言指出同志應受尊重及基本權益保障,卻積極捍衛「一男一女婚姻之法律定義不應更動」,這樣前後矛盾的訴求與行為,事實上就讓我們發現「異性戀霸權」的無所不在及其頑強運作。

改變的開始:用不同的方式參與社會體系

理論上來說,「霸權」經常處於某種不穩定和脆弱的狀態,不過在許多文化傳統的深層結構當中,「霸權」基本上仍然持續以某種可見的形式恆久存在,「霸權」也經常在政治經濟的面向之外,如家庭、媒體與教育等分析範疇,形構其主導性的框架(framing)作用[7]。但是,誠如文化研究學者Chris Barker所言:「文化是一意義衝突與鬥爭的領域。霸權並非一個靜態的實體,而是由一連串不斷改變的論述與實踐所構成,同時這些論述與實踐不斷地受到社會權力所局限。因為霸權必須被不斷地重製與重新贏得,所以它也開展了挑戰霸權的可能性[8]」。所以我們必須將霸權視為僅是一暫時的穩定狀態,而非固定且永久的具有支配與宰制效果;同時,我們更要積極鬆動或拆解那些讓優勢社會團體的世界觀與權力得以維繫的霸權。

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【雖然異性戀霸權無所不在,但是個人仍可能拆除這個違建】 

美國社會學家Allan Johnson在其著作《性別打結》一書之中指出:「我們躺在某張床上,不表示床是我們製造的,如果我們還有更好的選擇,我們甚至不會想睡在這張床上」。他用這個例子來說明「參與社會體系」、「迎合且認同這個體系,想要它永存」、「非常有意識地創造體系」,這三者是不同的事情,不能將之混為一談。造就出性別不平等的「父權」和「異性戀霸權」都是一種社會體系,個人參與其中似乎沒有選擇;但是Allan Johnson極力主張,個人作為一個行動者,可以用不同的方式參與體系,甚至改變結構。所以,父權體制和異性戀霸權能否改變,其實也關乎參與在其中的個人與團體,是否願意「起而行」做出不一樣的決定,採取不同的行動,拆解體系的配置安排。

延伸閱讀

Allan G. Johnson原著,(1997),成令方、王秀雲、游美惠、邱大昕、吳嘉苓譯,(2008)。《性別打結:拆解父權的承傳》(Gender knot: Unraveling our patriarchal legacy)。台北:群學。

游美惠,(2014)。《性別教育小詞庫》。台北:巨流。

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[1]整起事件之始末相關說明可以參見王儷靜(2013)〈「珍愛大解密:真愛聯盟訴訟案始末說明座談會」紀實〉。《婦研縱橫》,98:104-117。另外,也可以參看「臺灣性別平等教育協會網站」之「倡議發聲」項目中的資料,查詢網址:http://www.tgeea.org.tw/voice_content.php?id=52&page=1&category_year=

[2]查詢網址:https://taiwanfamily.com/

[3]我們在談多元性別的概念時,提到性身份的多樣性,常會以LGBT來指稱之。L指的是女同志(Lesbian),G指的是男同志(Gay),B指的是雙性戀者(Bisexual),T指的是跨性別者(Transgender)

[4]Cheshire Calhoun原著。張娟芬譯(1997)。《同女出走》。台北:女書文化。

[5]陳昭如(2010)。〈婚姻作為異性戀父權與特權〉。《女學學誌:婦女與性別研究》,27:113-199。

[6]查詢網址:https://taiwanfamily.com/相關文章與資源/尊重同志,反對同運。

[7]廖炳惠(2003)。《關鍵詞200:文學與批評研究的通用辭彙編》。台北:麥田。

[8]許夢芸譯(2007:109)。Chris Barker著。許夢芸譯。《文化研究智典》。台北:韋伯文化。

 

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拜拜拿不拿香,是公共議題嗎?

齊偉先 /中央研究院社會學研究所

2014年八月份,台北行天宮貼出公告「提倡修德與問心敬神,為落實環境保護」,撤了大香爐與供桌,引起大眾關注,媒體上出現不少正反意見。但打著環境保護公共論述的大旗,怎斗膽還會有質疑的聲音呢?

細究後發現,質疑者除了替行天宮周邊賣香攤販等弱勢的「工作權」、生存權發聲外,其他大抵是因肯定傳統拿香敬拜的儀式性功能,而質疑改變傳統的必要性,甚至某種程度上更多是因不適應新的廟拜文化而質疑。但撤香爐及供桌這個事件是公共議題嗎?許多廟宇界的人士恐怕不一定認為如此。媒體上被當作公共議題討論的事件,何以在許多廟宇界的人士會認為那是「別人的廟事」?

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【臺北行天宮撤除供桌、香爐,到底是它自家的事,還是公共議題?】

資料來源:img1.cna.com.tw/www/WebPhotos/PhotoAlbum/201408/20140825142453.jpg

需「請示恩主公」來決定公共議題?

綜覽與此議題相關的報導及網路討論,僅在少數幾篇報導中,在非常不顯眼的地方,讀到這樣簡短的訊息:廟方的這項決定是曾「請示恩主公」、「經恩主公同意的」。這些躲在字裡行間非常不起眼的訊息,之所以被淹沒在公共論述的爭辯中,或許因為「擲骰子」向來不是現代社會公共領域討論中值得被正視的議題。這完全不難理解,現在若還聽到「統獨問題、核四的存廢乾脆由博杯決定?」這類聲音,大概所有的人都只會有一種感覺:這是多不文明的言論啊!現代社會中,類似「擲骰子」的遊戲,大約還只能存活在彩卷活動中,而且還得包裝在公益及照顧弱勢等意義架構中才能獲得存在的正當性。但這些報導中被邊緣處理的訊息真的對公共論述那麼不重要嗎?套句箴言「上帝藏在細節裡!」,「請示恩主公」這類在報導中被當作敘事修辭的不起眼訊息,或許可能就是那重要的「細節」,這細節可以告訴我們,何以多數廟宇界人士認為那只是別人廟事的原因。

公共議題的討論,一般容易只聚焦在公共的生活空間、共同的社會關係等等的討論,而拿不拿香拜拜的公共討論,通常也只聚焦於它是否會造成公共生活空間的環境污染。這類事情,行天宮事件不是單一事件:廟宇熱鬧活動時辣炮所產生的噪音問題也是一例。台南市政府於2013年開始嚴格實施夜間十點後禁炮的規定,比起行天宮事件,此事引發台南廟宇界討論的程度熱絡多了。對台南廟宇界來說,限炮措施才真正是廟際場域中的公共議題,因為辣炮關乎兩間廟之間交陪的禮數:甚麼時間辣、辣多少炮都是廟際場域中交陪文化的一項學問。而公權力介入辣炮的管制,關係到廟宇間的交陪模式,自然成為廟宇界熱烈討論的公共議題。

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【臺南市禁止廟宇辣炮,也是引來正反不同意見】

資料來源:hi464a.files.wordpress.com/2010/06/0990529e58fb0e58d97e58d97e5bba0e4bf9de5ae89e5aeae1115b35d.jpg

但廟宇界對台南市政府的決策都持反對意見嗎?並非如此,深入瞭解後會發現,一般廟方管理委員會的人對此不僅不強力反對,有些甚至還持樂觀其成的態度,而持反對意見的聲音主要來自一些私壇及轎班人員。箇中原因不難理解:台南府城廟方的交陪關係十分特殊,長年來已形成一種特殊的宗教文化,廟宇間在熱鬧活動中的禮尚往來十分講究,但這些「厚禮數」的社會交換傳統,在現代卻必須建立在相當的經濟資本的基礎之上,辣炮正是其中一項所費不貲的項目。在拚比禮數的過程中,許多廟宇對辣炮文化早已醞釀有稍事收斂的想法,因為對廟宇經營者來說,降低辣炮的量不僅可以降低民眾的抱怨,提昇廟宇形象,更重要的是還可以減少開支。而私壇及轎班人員之所以反對,是因為辣炮的噱頭,常是他們「打響名聲」的方便之門,此外,對轎班人員來說,辣炮已成為他們儀式實作的一種游藝文化,一種不可或缺的元素,因此限炮對他們來說有慣習上的適應問題。

限炮措施實施後,台南廟宇界雖逐漸接受了這項廟會放炮的新規定,但過程卻不是沒有反抗的聲音。一些廟宇為了達成慣有的禮數,寧可受罰也照放不誤,其心態就是花錢解決問題,就讓環保局罰個夠吧!另外,也有許多廟會參與的成員索性在活動即將結束前,定點將炮一次辣完後便閃人,待警察趕到時,相關人等早已不見蹤影。但這些零星的對抗,在警察進行預防性的稽查及勸導後,似乎已逐漸消退,畢竟廟宇界真正有影響力及決策權的是廟宇管理委員會的人員,因此在不違反廟宇界這群主流勢力的意願,台南廟宇界終算是平和的接受了這項改革。

廟宇內部的決策機制:也要人、也要神!

在現代世俗化的言論氛圍中,廟宇管理委員會的決策機制往往被簡化理解成是廟方自我利益極大化的表現。但若深入廟宇組織的決策模式,會發現實情遠比想像複雜些。在此僅舉一項曾研究過的案例來說明其中的複雜性:筆者曾追蹤探訪一間財務狀況普通的媽祖廟宇,當時此廟正籌劃一項重要的建醮活動,但由於建醮所費不貲,因此在建醮的前兩年,一群信徒就忙著組織了捐款合作會,每人每月固定捐款近萬元,希望能籌措足夠的建醮經費。這期間信徒諸多焚香祝禱,祈求媽祖保佑能讓建醮完滿。

時間流逝,建醮在即,攢了一年多的經費,雖說不少但算算也還差個兩百萬,信徒們心急如焚,籌錢愁容。不久之後,在一次回母廟進香的過程中,母廟在不知他們經費短缺的情況下,慨然表示願捐助兩百萬協助建醮。「兩百萬! 怎麼這麼巧,我們正缺這個數,真是神明自己會找錢!」這件事在一些信徒口中成了神蹟般的事件流傳著。但對此意外的喜訊,信徒中卻也有另外一種「理性的」詮釋:「若是平常沒有努力在交陪往來,人家怎麼會願意捐錢給我們!」

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【廟宇之間平日的交陪,跟神蹟的開示,在廟宇決策上,哪個重要?】

資料來源:www.vrwalker.net/public/sceneryfiles/191/1029.jpg

在同樣的事件上,我們看到信徒內部出現兩種截然不同的解讀。前者將功勞歸功於大家焚香祝禱而神明垂聽的護佑神蹟,後者則將一切努力歸功於人事經營的成果。有趣的事,這兩造人馬完全不會爭辯彼此詮釋的對錯,因為這發展的結果讓兩造都能透過一套自己的詮釋架構而更證成自己平常行動努力的意義。

這個現象幾乎可以說體現了多數廟宇內部決策機制的縮影,當廟宇內部要共同決策某種規劃是否施行或續行時,決策成員的討論中往往會出現兩種不同的聲音,一種是本於神意的護持觀點,另一種則是本於世俗經營理念的經營觀點。若此規劃預期出現的發展或實際執行的過程中,能讓兩造在不同詮釋架構中分別找到確認自我行動意義的切入點,不僅能讓兩造對此規劃的決策有所共識(但非理念上的共識),並且還會讓彼此的行動努力所產生的進展,被對方誤譯詮釋為自我行動努力的成果,而讓彼此都更強化對自我行動意義架構的認同。反之,若其中有一方找不到詮釋的切入點,則這類決策往往不容易成功或無法續存。這令我想到民間信仰人士平日常掛在嘴上「也要人、也要神!」的口頭禪,還真是替這類需要兩股力量達到某種非意圖的(雙向轉譯的)協調狀態後才能成就的決策機制,下了一個相當貼切的箴言式註腳。

由此回頭思考台南限炮的發展,持護持觀點及經營觀點的信徒,似乎在限炮規定上都找到了詮釋的切入點,分別將辣炮活動詮釋為與神明喜好沒有必然關連及勞民傷財的作為,因此要讓兩造共同接受限炮措施自然不是難事。但對於撤香爐、供桌這類被認知為與神意密切相關的事宜,則因各廟有各廟的因緣,持護持觀點的信徒若無法找到轉譯詮釋的可能性,以便確認如此改革並無違反神明的意思,那麼儘管公共論述環境所營造的氛圍說服了持經營觀點的信徒,認為可以藉此來營造廟宇正面的公共形象,他們仍然很難與護持觀點發展出前述相互支持的轉譯詮釋機制,兩造的共識也因而難以達成。行天宮事件相關報導中不起眼的訊息,之所以是關鍵「細節」,不在於「請示恩主公」的字面指涉,而在於它透露出決策背後涉及的雙向轉譯詮釋機制。各廟是否將香爐、供桌的設置視為公共議題,端視各廟內部這個機制的決策,這機制也正是廟宇展現社群公共性的重要基礎

尊重具高度地方文化特性的文化公共觀

現代社會的多元性體現在許多方面,其中立體多層次的公共觀同時並存的事實,就是其中一項鮮明的特徵:每間廟的內部決策都展現出特定社群的公共觀,而廟與廟之間的默契與協商則體現有廟際場域中一種跨廟的公共觀。廟宇社群及廟際場域層次這兩類建立在微觀互動及協商基礎上的公共觀,代表一種具高度地方文化特性的文化公共觀;有別於此,現代公共領域的議題則根本上是建立在公民、人權等基本概念的基礎之上,狹義來說涉及了與每個個人、法人有關的公權力及相關具有法律保障性及強制性的律法公共觀,但廣義也包含公共輿論進行價值論述所生產的輿論公共觀,如公眾對宗教團體在慈善事業的期許、社會功能(如撫慰心靈)的期待等,都是宗教團體在所處的公共輿論環境中所必須面臨的價值公共觀。

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【俗民的文化公共觀,跟律法公共觀,有時候會產生衝突】

資料來源:twimg.edgesuite.net/images/ReNews/20121007/420_e29d4e0b439aeadbb94a9f4a2a2f8714.jpg

這些多層次的公共觀彼此間常存有諸多矛盾,例如針對拜拜是否拿香這個議題,各廟宇的社群公共觀與社會的輿論公共觀就不一致。根本上,公共性論述必定涉及價值判斷,但價值的選擇是否只會有一個標準答案則未必,特別是有關律法公共觀的具體實踐,實踐過程中應該給涉事者足夠的空間,讓他們有機會從底層及內部去消化及討論,解決方案若是能讓涉事者自行調整而發展出來,如此對文化公共觀律法公共觀之間落差的彌平才會有實質的幫助,如此也才能體現現代公民社會的實質精神。若單從外部強加一個標準作法來強力執行,將只會是一種治標不治本的簡化治理模式,至於效果能不能持久,則像是「擲骰子」:要看運氣! 

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台灣障礙者的需求是什麼?從ICF談起

王國羽 /中正大學社會福利學系

   愒子:巷子口的社會學,當年開始時,企圖以大眾可以懂得的語言,用深入淺出的方式,討論社會學的概念與日常生活的觀察。最近幾期的文章,讓我感覺似乎又走回社會學家研究論文的路徑。學術性質取向文章,雖然介紹許多有趣且較少人研究的社會學題目,但是內容與寫作卻並不定會引起好奇與興趣,離常民經驗遠了些。

ICF

【國際健康功能與身心障礙分類系統架構,在台灣經常被誤解,甚至誤用】

資料來源:www.lea-test.fi/en/assessme/imp_vis/images/big/2.jpg

   本篇短文,我用過去幾年幾乎被誤用與誤解的「國際健康功能與身心障礙分類系統架構」(以下稱ICF,International Classification of Functioning, Disability, and Health),討論我們社會中的障礙者,究竟需要甚麼?這些需要如何確定?是否都要國家來滿足。請大家先思考一下底下的幾個例子。

誰才是障礙者?

   A例:2014年的選舉,是台灣近年來,讓大家跌破眼鏡與滿地找鏡片的結果。最有趣的當選人,應屬台北市長柯文哲先生。在他整個競選過程中,與當選之後,最為大家討論的是他異於一般政治人物的行為特質,也讓社會開始了解,原來亞斯伯格症(Woodbury-Smith & Volkmar, 2009)的人,有這麼多的不同樣貌與差異。一夕之間,社會大眾、家長、亞斯伯格症的朋友,都對未來充滿信心,也讓社會對這群朋友們,有了不同的看法與理解。同樣的診斷疾病類型,但是卻與社會的想像,差距非常大,主觀認知與客觀事實,柯市長都不在我們傳統上會去討論的【障礙】範圍內。那麼,相同疾病的不同差異,我們應該將界線畫在哪呢?

   B例:一位病人拿著診斷證明書,希望能獲得延長時間在學校繼續就讀,診斷證明書寫著【雙極多元人格異常:鬱症】,行政人員不太了解這是甚麼狀況,該如何判斷?也不敢對學生直接說明問題,因為怕學生承受不了異樣的眼光與對待而發病。為何當社會知道所服務的對象有心理及精神疾病時,需要採取謹慎小心,不要刺激的方式對待他們,為何不能採取一般的方式,與他們互動呢?為何社會總是有形無形中,採取不同的方式,與特定疾病類型的朋友們互動呢?

   C例:一位八十幾歲的老太太,告訴女兒她忘了哪天在拉肚子,因為她現在好了。實際上,她是在與女兒通電話的前晚拉肚子,她獨居,可以自己處理生活中所有的大小事,包括有空與子女們打麻將,但是她仍需要家服員,每周到家中協助家務處理。這位獨居的老太太,雖然年紀大,也有子女在身旁,可是她追求【自立生活、獨立自主】,企圖心與所有人相同,我們社會提供的協助,可以讓她自立自主生活,直到無法自己照顧自己為止。

elderly

【2013東京都巴士上,與94歲老太太對話。雙方不懂對方語言但仍熱烈互動。巴士裡還有幾位自認年輕的80幾歲乘客,將位置讓給此女士。社會中老人對自己的認知,永遠都是比較年輕】

以上的案例,每天都在我們四周發生,無論是事件中的當事人或旁人,大家的第一個印象是:這些人絕對不是消極、負面、悲傷的【障礙者】,他們大多數都可以自理生活,處理金錢、行政業務、做決定與採取各種行動。

   這篇短文要討論的核心概念:【障礙者是誰?】,或【我是誰?。第一個問題,西方國家在歷史上已經處理了將近五百年,第二個問題挑戰21世紀的我們對障礙者的認識與對自己的認識。

在福利國家的制度中,受益對象人口群體,最難也最具挑戰性的就是區分障礙者是誰,社會中那些人,是屬於可被制度接受或社會接受的障礙者呢?誰有那樣的能力可以畫下那條界線呢?為何需要這個界線呢?那麼畫完之後,是否在界線內的人口群,所有的需要都是國家的責任呢?上述幾個問題,構成障礙研究的主要核心範疇,東西方社會雖有極大的差異,但是在找尋恰當的方法,在連續性的身心狀態下,畫下界線,卻都面臨相同的挑戰。因為,那條人為界定的範圍,本身就不容易達成,同時我們身體與心理具有不可分割性,任何一個外部人為的定義,本身都是一個政治過程,而非單純的劃線問題

◎WHO通過的ICF,同時具有醫療與社會取向

     ICF是WHO在2001年會中通過的健康分類定義的系統。 接著在2006年世界衛生組織同時通過一個附加的ICF-CY版本,這個是以發展期間的兒童與青少年為對象,在原有ICF內容與編碼系統下,加上適合的編碼數字以利評估兒童與青少年的障礙狀態(WHO, 2007)。在回答上述問題,就是社會如何發展出一套,在連續性的身心理狀態下,能區辨不同人的特殊性與不同狀態的工具,這個工具本身需要能達到兩個基本的分類學目的;周延與互斥。而ICF就是那樣一個工具。

   ICF是世界衛生組織在1980年代開始開發的一套健康分類系統,就世界衛生組織的立場來說,開發與研究這套工具,是正當且恰當的做為,WHO最初始目的不是研究身心障礙概念與模型,也不是提出所謂的醫療模型或與社會模型對抗等等,它只是站在世界衛生組織的立場,推動疾病預防與治療的初衷而已。而疾病後果之一,是對身體、心理等產生不同程度的影響或損傷等狀態,這些狀態又會如何影響個人的生活、教育、就醫、社會參與等,這是這套系統最主要的研發理由。

就歷史角度,這套制度的發展,主要建構在疾病的後果對個人的影響,也具有強烈的醫療取向(Shakespeare, 2012)。那麼這段發展歷史與前面所說,各國政府在定義障礙人口的挑戰,有什麼關係呢?這套制度的發展,當時世界衛生組織是為了回答一個簡單的問題:究竟各國未來面對的障礙人口是多少?它對各國的醫療衛生體系會造成怎樣的影響?未來社會的疾病醫治概念,是否需要改變?由以往預防、醫療到復健或照顧呢? 這些問題都是當年促使世界衛生組織開發與討論障礙概念系統與測量工具的動機,不單純只是界定障礙概念而已。

   當年世界衛生組織,已經看見全球疾病治療與發展的趨勢,不是二元的【恢復】、【死亡】,更多疾病後果是介於兩者之間,我們雖然存活下來,但是卻有各種不同的限制。舉我本人為例,我是1950年代小兒麻痺疾病的生存者,當時連看醫生的復健與醫療過程,都需要排隊,即使外科手術幫我醫治,但終生我都需要克服疾病後帶來的行動問題、走路不便的問題。就我現在的狀態而言,我在ICF系統的分類中,屬於編碼神經系統疾病的身體系統,接著我的狀態需進入ICF中【移動功能限制】評估。

◎ICF是兼具健康功能與外部環境評估的工具

   移動問題會發生在因各種疾病所產生的後果中的一種,這個評估系統,最有趣的地方是對【障礙碼】的評估,也就是D碼,這個編碼需要做外部環境的評估,需要到障礙者的家中、學校、工作場所等做整體環境的評估。

例如,我住的電梯大廈有電梯,所以我的D碼,就不會是負面的分數。又例如,我可以開車,使用電動代步車、電動輪椅等,協助解決我的移動問題。就D碼的判定來說,我的輔具讓我移動問題降到最低。但是不可能外部所有的環境都是無障礙的,那些外部環境的改善與改變,屬於結構的改變,目前政府的各種無障礙設施與設備的改善,就是需要將外部環境的友善程度提升,讓需要使用各式輔具或車輛等障礙者,能自由的進出與使用公共設施。這個系統最大的貢獻,將障礙者的【障礙來源】納入外部環境的評估,硬體設施、人們態度、社會價值文化及家庭成員對障礙者的支持程度等,都是環境中,影響障礙者生活與社會參與的重要外部因素。因此,它是兼具健康功能與外部環境評估的工具,很可惜,我們的衛生福利部,再將兩個不同專業合併後,決定採取WHO由醫療部分衍生的工具做評估,走回醫療的老路。

   又ICF是以【功能】觀點了解身心障礙過程,例如我們慣用手的概念,當慣用的右手或左手,無法發揮功能時,有時另外一邊可以發揮補償替代的作用。因此在手部的功能評估上,無法發揮功能的手是不是慣用的手,就會影響比較大。但ICF編碼中,卻沒有左右眼的分類概念來評估視覺器官功能,因為我們運用視覺時,很少區別那隻眼睛在發揮功能。如果我們採取慣用手概念,附予兩隻手的功能不同,尤其當與職業相關時,慣用手的概念與損傷部位在左手或右手,就是有意義的功能編碼。但對視覺來說,可能就是不同,我們會看他整體視力值的多寡與職業、生活等綜合做判斷,而不用像慣用手區分左邊與右邊的功能受限。相同的,當我們在下肢失去功能時,左邊與右邊的差別意義與左手、右手的差異不同,因為手部功能的受限,影響我們日常生活各種功能的行使。因此手部功能的編碼就需要比較細緻的處理。

   最早的版本提出後,當時適逢西方各國障礙者社會運動的開展時期,許多團體反對世界衛生組織的版本,也認為它過度強調【醫療與疾病後果】(Hahn, 1993),因此世界衛生組織展開長達二十年的修訂與改版過程。最後在2001年世界衛生組織的大會中,通過ICF版本,這個版本的討論與研究論文,非常多且遍及各個領域,在此我只針對它在台灣的運用提出討論。至於這個系統的詳細介紹與討論,請各位參考過去幾年台灣的相關出版與論文。

◎ICF的編碼無法直接轉譯為障礙者的需要

   簡單的介紹ICF概念與工具後,接著我要討論,為何它在台灣的推動過程中,甚至到現在,都引起爭議與誤解或誤用。其中之一的關鍵,是我們社會對障礙者需求滿足的看法與假設。依據上述的介紹,ICF只不過是個評估工具,問題在於ICF評估的內涵,在國內過度被臨床的專業人員解釋與運用為是一種【需求】的評估

以我的案例來說,ICF的評估,最多提供的資訊只是我目前的狀態,但ICF碼無法告訴政府或任何專業人員,我需要甚麼?即使未來當我的身體機能日益下降,無法自我照顧或失去自我照顧的能力,我也許仍可以自己找到資源或方法來解決我的問題。換言之,ICF的編碼,絕對無法直接轉譯為我的【需要或需求】

我們的專業人員,很直覺地認為,這個工具可以告訴社會及專業人員,障礙者需要是什麼,政府政策就是滿足這些需求,但是並沒有仔細的去問,這些需求中,那些是私領域,那些是公領域需要負擔直接責任去滿足的?當社會碰到障礙者的需求時,直覺與自然地認為,所有需求滿足責任都需要由政府來完成。這種將臨床上評估結果無限上綱的衍生為需求評量,才是今天這個工具在台灣面臨的問題,公共政策的論述消失或窄化為需求滿足,也是政府政策執行者的悲哀,因為個人需求的不同面向,具有公共及普遍性的需求,才是政府要擔負的責任

Maslow

【Maslow的需求層次理論,從最一般的生理需求到自我實現】

上圖是由Maslow 提出對人行為與動機的解釋,他提出需求的階層化概念,當低層次的需求滿足之後,人會向高階的自我實踐層次追求 ,這也是當年國內助人專業訓練中,對人需求解釋的重要架構。在這個架構中,我們看到最底層的需求滿足,往往具有社會性質,也就是它是屬於社會或國家需要提供給人民的生活基本需求的滿足。安全層次也是,國家需要規畫各種經濟生活、退休生活、社會環境等安全的維護與保持。愈往上層的需求滿足,個別差異愈大,那麼社會國家可以扮演的角色,就相對比較低。

   現在問題來了,ICF的編碼可以直接轉譯為評估障礙者的需求工具嗎?如果答案是【是】的話,屬於那個層次的需求?我看到的是外部環境部分,屬於提供障礙者安全的進出使用環境,但是ICF編碼是屬於個人健康狀態的編碼。又舉我自己為例,當外部的環境愈友善,我的D碼愈低。說到底,這只是一套編碼制度與架構,但是國內甚至用各種D碼,作為提供輔具的標準,也就是以每個不同個人的狀態,遷就各種輔具的編碼,以人的各種狀態無限可能,侷限在研究者依據不同輔具做出來的D碼中,而決定是否給各種不同的輔具。這大概是只有台灣才有的奇蹟。也就是我們將工具成為標準,人要符合工具的標準,才能獲得輔具。

   我對這種現象,稱之為【尋找需求萬靈丹】的專業恐慌,一直以來,專業人員相信自己是可以改變人與社會的重要機制。臨床上,任何一個面對面建立關係的過程,都需要時間,也需要服務對象本身的內心察覺與自省,才有辦法讓被協助的案主由內心產生改變。ICF推動至今,真正對它誤解與誤用的,來自不同的專業,這些專業人員可能認為,如果有套工具,可以降低專業人員在提供協助時的不安與恐慌時,則專業的地位就可以鞏固。但是工具本身不是答案,也不可能是答案。

根本的問題在於,我們過度的將公共政策傾斜向臨床助人的概念架構,欠缺由整體社會結構面,討論制度不足與不均的問題。前陣子在台北引起一些障礙者抗議的自立生活相關補助辦法,先不論其中的枝節,在推出這個辦法之際,政府部門決策者,是否有深入了解我國障礙人口的根本問題與特質,是否深入了解城鄉資源不均對障礙者的影響,是否真正的理解當前經濟狀態與產業停滯對障礙者就業的衝擊,在先分析與理解這些根本的問題之後,那麼可以享有【自立生活】的障礙者占整體障礙者的比例,就可以估算出來。這些比例的障礙者要求政府滿足他們自尊、自立、自我實現的需求,這些個人自我實現的面向,那些屬於公共領域,那些屬於私人領域需要去努力的?我們是否有答案與思考過這個問題的多層次結構問題呢?

讓有限公共資源照顧底層障礙者才是關鍵

   再回到我自己的經驗,在當代科技發展之下,我的移動問題,慢慢都有可以解決的不同工具發展出來。但我自己屬於障礙者人口中的高收入群體,但障礙者內部的差異與階層化問題,目前並沒有認真去面對與解決,卻在外部的工具使用上打轉。如何讓有限的公共資源,能真正的讓經濟收入底層的障礙者受益,才是政府要傷腦筋的地方。當北部障礙者可以要求自立生活,中南部障礙者可能連出門都是大問題,那麼公共資源應投向何方,答案是呼之欲出。可惜的是,許多障礙研究學者,認同台灣障礙者倡議自立生活是個運動,忘了障礙研究除西方的自立生活之外,落實本土的議題,也許更為重要,而可以倡議自立的障礙者,侷限在北部地區,少數的障礙人口。

Down

【響應世界唐氏症日的日本海報,圖中女士的認同是藝術家先於唐氏症標籤】

     ICF的問題不在工具本身,而是使用的人賦予它過多的想像與目的,但是它卻是個無法為自己辯護的東西。所有的人,在一生當中,都會有身心理功能限制,障礙研究不是少數人的特殊經驗,說到底是人們願意不願意面對未來的自己。ICF是魔鏡,因為它照出我們社會扭曲的資源分配問題,障礙人口本身內部一樣有資源分配不均問題。ICF是毒蘋果,因為人們希望一口咬下,能解決我們對障礙者需求評估的問題,但是不知道這顆毒蘋果吃下去,也會有它的副作用。

   傳統上,社會學家對社會現象的觀察與討論,都帶有開啟社會朝向深刻論述社會問題的功能。但是台灣的社會學界,很少主動關注障礙人口的問題。例如我們做家庭社會學,何時真正的關心障礙者家庭組成的特質;做階層的研究者,何曾由障礙層面切入分析障礙者的所得與社經地位的分布狀態及問題;做文化研究等都是如此。我們欠缺的是比較廣泛的眼界,將社會不同人口納入上述一般傳統社會學研究領域的討論,以豐富我們對社會現象的觀察與分析。我多希望,下次寫這個短文故事的不再是我,那麼表示台灣社會學界,有新學者願意投入這個領域研究這個社會現象的有趣問題。

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參考文獻
Hahn, H. (1993). The Political Implications of Disability Definitions and Data. Journal of Disability Policy Studies, 4(2), 41-52.
Shakespeare, T. (2012). Still a health issue. Disability Health Journal, 5(3), 129-131.
Woodbury-Smith, M. R., & Volkmar, F. R. (2009). Asperger syndrome. European Child and Adolescent Psychiatry, 18(1), 2-11.
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