拜拜拿不拿香,是公共議題嗎?

齊偉先 /中央研究院社會學研究所

2014年八月份,台北行天宮貼出公告「提倡修德與問心敬神,為落實環境保護」,撤了大香爐與供桌,引起大眾關注,媒體上出現不少正反意見。但打著環境保護公共論述的大旗,怎斗膽還會有質疑的聲音呢?

細究後發現,質疑者除了替行天宮周邊賣香攤販等弱勢的「工作權」、生存權發聲外,其他大抵是因肯定傳統拿香敬拜的儀式性功能,而質疑改變傳統的必要性,甚至某種程度上更多是因不適應新的廟拜文化而質疑。但撤香爐及供桌這個事件是公共議題嗎?許多廟宇界的人士恐怕不一定認為如此。媒體上被當作公共議題討論的事件,何以在許多廟宇界的人士會認為那是「別人的廟事」?

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【臺北行天宮撤除供桌、香爐,到底是它自家的事,還是公共議題?】

資料來源:img1.cna.com.tw/www/WebPhotos/PhotoAlbum/201408/20140825142453.jpg

需「請示恩主公」來決定公共議題?

綜覽與此議題相關的報導及網路討論,僅在少數幾篇報導中,在非常不顯眼的地方,讀到這樣簡短的訊息:廟方的這項決定是曾「請示恩主公」、「經恩主公同意的」。這些躲在字裡行間非常不起眼的訊息,之所以被淹沒在公共論述的爭辯中,或許因為「擲骰子」向來不是現代社會公共領域討論中值得被正視的議題。這完全不難理解,現在若還聽到「統獨問題、核四的存廢乾脆由博杯決定?」這類聲音,大概所有的人都只會有一種感覺:這是多不文明的言論啊!現代社會中,類似「擲骰子」的遊戲,大約還只能存活在彩卷活動中,而且還得包裝在公益及照顧弱勢等意義架構中才能獲得存在的正當性。但這些報導中被邊緣處理的訊息真的對公共論述那麼不重要嗎?套句箴言「上帝藏在細節裡!」,「請示恩主公」這類在報導中被當作敘事修辭的不起眼訊息,或許可能就是那重要的「細節」,這細節可以告訴我們,何以多數廟宇界人士認為那只是別人廟事的原因。

公共議題的討論,一般容易只聚焦在公共的生活空間、共同的社會關係等等的討論,而拿不拿香拜拜的公共討論,通常也只聚焦於它是否會造成公共生活空間的環境污染。這類事情,行天宮事件不是單一事件:廟宇熱鬧活動時辣炮所產生的噪音問題也是一例。台南市政府於2013年開始嚴格實施夜間十點後禁炮的規定,比起行天宮事件,此事引發台南廟宇界討論的程度熱絡多了。對台南廟宇界來說,限炮措施才真正是廟際場域中的公共議題,因為辣炮關乎兩間廟之間交陪的禮數:甚麼時間辣、辣多少炮都是廟際場域中交陪文化的一項學問。而公權力介入辣炮的管制,關係到廟宇間的交陪模式,自然成為廟宇界熱烈討論的公共議題。

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【臺南市禁止廟宇辣炮,也是引來正反不同意見】

資料來源:hi464a.files.wordpress.com/2010/06/0990529e58fb0e58d97e58d97e5bba0e4bf9de5ae89e5aeae1115b35d.jpg

但廟宇界對台南市政府的決策都持反對意見嗎?並非如此,深入瞭解後會發現,一般廟方管理委員會的人對此不僅不強力反對,有些甚至還持樂觀其成的態度,而持反對意見的聲音主要來自一些私壇及轎班人員。箇中原因不難理解:台南府城廟方的交陪關係十分特殊,長年來已形成一種特殊的宗教文化,廟宇間在熱鬧活動中的禮尚往來十分講究,但這些「厚禮數」的社會交換傳統,在現代卻必須建立在相當的經濟資本的基礎之上,辣炮正是其中一項所費不貲的項目。在拚比禮數的過程中,許多廟宇對辣炮文化早已醞釀有稍事收斂的想法,因為對廟宇經營者來說,降低辣炮的量不僅可以降低民眾的抱怨,提昇廟宇形象,更重要的是還可以減少開支。而私壇及轎班人員之所以反對,是因為辣炮的噱頭,常是他們「打響名聲」的方便之門,此外,對轎班人員來說,辣炮已成為他們儀式實作的一種游藝文化,一種不可或缺的元素,因此限炮對他們來說有慣習上的適應問題。

限炮措施實施後,台南廟宇界雖逐漸接受了這項廟會放炮的新規定,但過程卻不是沒有反抗的聲音。一些廟宇為了達成慣有的禮數,寧可受罰也照放不誤,其心態就是花錢解決問題,就讓環保局罰個夠吧!另外,也有許多廟會參與的成員索性在活動即將結束前,定點將炮一次辣完後便閃人,待警察趕到時,相關人等早已不見蹤影。但這些零星的對抗,在警察進行預防性的稽查及勸導後,似乎已逐漸消退,畢竟廟宇界真正有影響力及決策權的是廟宇管理委員會的人員,因此在不違反廟宇界這群主流勢力的意願,台南廟宇界終算是平和的接受了這項改革。

廟宇內部的決策機制:也要人、也要神!

在現代世俗化的言論氛圍中,廟宇管理委員會的決策機制往往被簡化理解成是廟方自我利益極大化的表現。但若深入廟宇組織的決策模式,會發現實情遠比想像複雜些。在此僅舉一項曾研究過的案例來說明其中的複雜性:筆者曾追蹤探訪一間財務狀況普通的媽祖廟宇,當時此廟正籌劃一項重要的建醮活動,但由於建醮所費不貲,因此在建醮的前兩年,一群信徒就忙著組織了捐款合作會,每人每月固定捐款近萬元,希望能籌措足夠的建醮經費。這期間信徒諸多焚香祝禱,祈求媽祖保佑能讓建醮完滿。

時間流逝,建醮在即,攢了一年多的經費,雖說不少但算算也還差個兩百萬,信徒們心急如焚,籌錢愁容。不久之後,在一次回母廟進香的過程中,母廟在不知他們經費短缺的情況下,慨然表示願捐助兩百萬協助建醮。「兩百萬! 怎麼這麼巧,我們正缺這個數,真是神明自己會找錢!」這件事在一些信徒口中成了神蹟般的事件流傳著。但對此意外的喜訊,信徒中卻也有另外一種「理性的」詮釋:「若是平常沒有努力在交陪往來,人家怎麼會願意捐錢給我們!」

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【廟宇之間平日的交陪,跟神蹟的開示,在廟宇決策上,哪個重要?】

資料來源:www.vrwalker.net/public/sceneryfiles/191/1029.jpg

在同樣的事件上,我們看到信徒內部出現兩種截然不同的解讀。前者將功勞歸功於大家焚香祝禱而神明垂聽的護佑神蹟,後者則將一切努力歸功於人事經營的成果。有趣的事,這兩造人馬完全不會爭辯彼此詮釋的對錯,因為這發展的結果讓兩造都能透過一套自己的詮釋架構而更證成自己平常行動努力的意義。

這個現象幾乎可以說體現了多數廟宇內部決策機制的縮影,當廟宇內部要共同決策某種規劃是否施行或續行時,決策成員的討論中往往會出現兩種不同的聲音,一種是本於神意的護持觀點,另一種則是本於世俗經營理念的經營觀點。若此規劃預期出現的發展或實際執行的過程中,能讓兩造在不同詮釋架構中分別找到確認自我行動意義的切入點,不僅能讓兩造對此規劃的決策有所共識(但非理念上的共識),並且還會讓彼此的行動努力所產生的進展,被對方誤譯詮釋為自我行動努力的成果,而讓彼此都更強化對自我行動意義架構的認同。反之,若其中有一方找不到詮釋的切入點,則這類決策往往不容易成功或無法續存。這令我想到民間信仰人士平日常掛在嘴上「也要人、也要神!」的口頭禪,還真是替這類需要兩股力量達到某種非意圖的(雙向轉譯的)協調狀態後才能成就的決策機制,下了一個相當貼切的箴言式註腳。

由此回頭思考台南限炮的發展,持護持觀點及經營觀點的信徒,似乎在限炮規定上都找到了詮釋的切入點,分別將辣炮活動詮釋為與神明喜好沒有必然關連及勞民傷財的作為,因此要讓兩造共同接受限炮措施自然不是難事。但對於撤香爐、供桌這類被認知為與神意密切相關的事宜,則因各廟有各廟的因緣,持護持觀點的信徒若無法找到轉譯詮釋的可能性,以便確認如此改革並無違反神明的意思,那麼儘管公共論述環境所營造的氛圍說服了持經營觀點的信徒,認為可以藉此來營造廟宇正面的公共形象,他們仍然很難與護持觀點發展出前述相互支持的轉譯詮釋機制,兩造的共識也因而難以達成。行天宮事件相關報導中不起眼的訊息,之所以是關鍵「細節」,不在於「請示恩主公」的字面指涉,而在於它透露出決策背後涉及的雙向轉譯詮釋機制。各廟是否將香爐、供桌的設置視為公共議題,端視各廟內部這個機制的決策,這機制也正是廟宇展現社群公共性的重要基礎

尊重具高度地方文化特性的文化公共觀

現代社會的多元性體現在許多方面,其中立體多層次的公共觀同時並存的事實,就是其中一項鮮明的特徵:每間廟的內部決策都展現出特定社群的公共觀,而廟與廟之間的默契與協商則體現有廟際場域中一種跨廟的公共觀。廟宇社群及廟際場域層次這兩類建立在微觀互動及協商基礎上的公共觀,代表一種具高度地方文化特性的文化公共觀;有別於此,現代公共領域的議題則根本上是建立在公民、人權等基本概念的基礎之上,狹義來說涉及了與每個個人、法人有關的公權力及相關具有法律保障性及強制性的律法公共觀,但廣義也包含公共輿論進行價值論述所生產的輿論公共觀,如公眾對宗教團體在慈善事業的期許、社會功能(如撫慰心靈)的期待等,都是宗教團體在所處的公共輿論環境中所必須面臨的價值公共觀。

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【俗民的文化公共觀,跟律法公共觀,有時候會產生衝突】

資料來源:twimg.edgesuite.net/images/ReNews/20121007/420_e29d4e0b439aeadbb94a9f4a2a2f8714.jpg

這些多層次的公共觀彼此間常存有諸多矛盾,例如針對拜拜是否拿香這個議題,各廟宇的社群公共觀與社會的輿論公共觀就不一致。根本上,公共性論述必定涉及價值判斷,但價值的選擇是否只會有一個標準答案則未必,特別是有關律法公共觀的具體實踐,實踐過程中應該給涉事者足夠的空間,讓他們有機會從底層及內部去消化及討論,解決方案若是能讓涉事者自行調整而發展出來,如此對文化公共觀律法公共觀之間落差的彌平才會有實質的幫助,如此也才能體現現代公民社會的實質精神。若單從外部強加一個標準作法來強力執行,將只會是一種治標不治本的簡化治理模式,至於效果能不能持久,則像是「擲骰子」:要看運氣! 

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台灣障礙者的需求是什麼?從ICF談起

王國羽 /中正大學社會福利學系

   愒子:巷子口的社會學,當年開始時,企圖以大眾可以懂得的語言,用深入淺出的方式,討論社會學的概念與日常生活的觀察。最近幾期的文章,讓我感覺似乎又走回社會學家研究論文的路徑。學術性質取向文章,雖然介紹許多有趣且較少人研究的社會學題目,但是內容與寫作卻並不定會引起好奇與興趣,離常民經驗遠了些。

ICF

【國際健康功能與身心障礙分類系統架構,在台灣經常被誤解,甚至誤用】

資料來源:www.lea-test.fi/en/assessme/imp_vis/images/big/2.jpg

   本篇短文,我用過去幾年幾乎被誤用與誤解的「國際健康功能與身心障礙分類系統架構」(以下稱ICF,International Classification of Functioning, Disability, and Health),討論我們社會中的障礙者,究竟需要甚麼?這些需要如何確定?是否都要國家來滿足。請大家先思考一下底下的幾個例子。

誰才是障礙者?

   A例:2014年的選舉,是台灣近年來,讓大家跌破眼鏡與滿地找鏡片的結果。最有趣的當選人,應屬台北市長柯文哲先生。在他整個競選過程中,與當選之後,最為大家討論的是他異於一般政治人物的行為特質,也讓社會開始了解,原來亞斯伯格症(Woodbury-Smith & Volkmar, 2009)的人,有這麼多的不同樣貌與差異。一夕之間,社會大眾、家長、亞斯伯格症的朋友,都對未來充滿信心,也讓社會對這群朋友們,有了不同的看法與理解。同樣的診斷疾病類型,但是卻與社會的想像,差距非常大,主觀認知與客觀事實,柯市長都不在我們傳統上會去討論的【障礙】範圍內。那麼,相同疾病的不同差異,我們應該將界線畫在哪呢?

   B例:一位病人拿著診斷證明書,希望能獲得延長時間在學校繼續就讀,診斷證明書寫著【雙極多元人格異常:鬱症】,行政人員不太了解這是甚麼狀況,該如何判斷?也不敢對學生直接說明問題,因為怕學生承受不了異樣的眼光與對待而發病。為何當社會知道所服務的對象有心理及精神疾病時,需要採取謹慎小心,不要刺激的方式對待他們,為何不能採取一般的方式,與他們互動呢?為何社會總是有形無形中,採取不同的方式,與特定疾病類型的朋友們互動呢?

   C例:一位八十幾歲的老太太,告訴女兒她忘了哪天在拉肚子,因為她現在好了。實際上,她是在與女兒通電話的前晚拉肚子,她獨居,可以自己處理生活中所有的大小事,包括有空與子女們打麻將,但是她仍需要家服員,每周到家中協助家務處理。這位獨居的老太太,雖然年紀大,也有子女在身旁,可是她追求【自立生活、獨立自主】,企圖心與所有人相同,我們社會提供的協助,可以讓她自立自主生活,直到無法自己照顧自己為止。

elderly

【2013東京都巴士上,與94歲老太太對話。雙方不懂對方語言但仍熱烈互動。巴士裡還有幾位自認年輕的80幾歲乘客,將位置讓給此女士。社會中老人對自己的認知,永遠都是比較年輕】

以上的案例,每天都在我們四周發生,無論是事件中的當事人或旁人,大家的第一個印象是:這些人絕對不是消極、負面、悲傷的【障礙者】,他們大多數都可以自理生活,處理金錢、行政業務、做決定與採取各種行動。

   這篇短文要討論的核心概念:【障礙者是誰?】,或【我是誰?。第一個問題,西方國家在歷史上已經處理了將近五百年,第二個問題挑戰21世紀的我們對障礙者的認識與對自己的認識。

在福利國家的制度中,受益對象人口群體,最難也最具挑戰性的就是區分障礙者是誰,社會中那些人,是屬於可被制度接受或社會接受的障礙者呢?誰有那樣的能力可以畫下那條界線呢?為何需要這個界線呢?那麼畫完之後,是否在界線內的人口群,所有的需要都是國家的責任呢?上述幾個問題,構成障礙研究的主要核心範疇,東西方社會雖有極大的差異,但是在找尋恰當的方法,在連續性的身心狀態下,畫下界線,卻都面臨相同的挑戰。因為,那條人為界定的範圍,本身就不容易達成,同時我們身體與心理具有不可分割性,任何一個外部人為的定義,本身都是一個政治過程,而非單純的劃線問題

◎WHO通過的ICF,同時具有醫療與社會取向

     ICF是WHO在2001年會中通過的健康分類定義的系統。 接著在2006年世界衛生組織同時通過一個附加的ICF-CY版本,這個是以發展期間的兒童與青少年為對象,在原有ICF內容與編碼系統下,加上適合的編碼數字以利評估兒童與青少年的障礙狀態(WHO, 2007)。在回答上述問題,就是社會如何發展出一套,在連續性的身心理狀態下,能區辨不同人的特殊性與不同狀態的工具,這個工具本身需要能達到兩個基本的分類學目的;周延與互斥。而ICF就是那樣一個工具。

   ICF是世界衛生組織在1980年代開始開發的一套健康分類系統,就世界衛生組織的立場來說,開發與研究這套工具,是正當且恰當的做為,WHO最初始目的不是研究身心障礙概念與模型,也不是提出所謂的醫療模型或與社會模型對抗等等,它只是站在世界衛生組織的立場,推動疾病預防與治療的初衷而已。而疾病後果之一,是對身體、心理等產生不同程度的影響或損傷等狀態,這些狀態又會如何影響個人的生活、教育、就醫、社會參與等,這是這套系統最主要的研發理由。

就歷史角度,這套制度的發展,主要建構在疾病的後果對個人的影響,也具有強烈的醫療取向(Shakespeare, 2012)。那麼這段發展歷史與前面所說,各國政府在定義障礙人口的挑戰,有什麼關係呢?這套制度的發展,當時世界衛生組織是為了回答一個簡單的問題:究竟各國未來面對的障礙人口是多少?它對各國的醫療衛生體系會造成怎樣的影響?未來社會的疾病醫治概念,是否需要改變?由以往預防、醫療到復健或照顧呢? 這些問題都是當年促使世界衛生組織開發與討論障礙概念系統與測量工具的動機,不單純只是界定障礙概念而已。

   當年世界衛生組織,已經看見全球疾病治療與發展的趨勢,不是二元的【恢復】、【死亡】,更多疾病後果是介於兩者之間,我們雖然存活下來,但是卻有各種不同的限制。舉我本人為例,我是1950年代小兒麻痺疾病的生存者,當時連看醫生的復健與醫療過程,都需要排隊,即使外科手術幫我醫治,但終生我都需要克服疾病後帶來的行動問題、走路不便的問題。就我現在的狀態而言,我在ICF系統的分類中,屬於編碼神經系統疾病的身體系統,接著我的狀態需進入ICF中【移動功能限制】評估。

◎ICF是兼具健康功能與外部環境評估的工具

   移動問題會發生在因各種疾病所產生的後果中的一種,這個評估系統,最有趣的地方是對【障礙碼】的評估,也就是D碼,這個編碼需要做外部環境的評估,需要到障礙者的家中、學校、工作場所等做整體環境的評估。

例如,我住的電梯大廈有電梯,所以我的D碼,就不會是負面的分數。又例如,我可以開車,使用電動代步車、電動輪椅等,協助解決我的移動問題。就D碼的判定來說,我的輔具讓我移動問題降到最低。但是不可能外部所有的環境都是無障礙的,那些外部環境的改善與改變,屬於結構的改變,目前政府的各種無障礙設施與設備的改善,就是需要將外部環境的友善程度提升,讓需要使用各式輔具或車輛等障礙者,能自由的進出與使用公共設施。這個系統最大的貢獻,將障礙者的【障礙來源】納入外部環境的評估,硬體設施、人們態度、社會價值文化及家庭成員對障礙者的支持程度等,都是環境中,影響障礙者生活與社會參與的重要外部因素。因此,它是兼具健康功能與外部環境評估的工具,很可惜,我們的衛生福利部,再將兩個不同專業合併後,決定採取WHO由醫療部分衍生的工具做評估,走回醫療的老路。

   又ICF是以【功能】觀點了解身心障礙過程,例如我們慣用手的概念,當慣用的右手或左手,無法發揮功能時,有時另外一邊可以發揮補償替代的作用。因此在手部的功能評估上,無法發揮功能的手是不是慣用的手,就會影響比較大。但ICF編碼中,卻沒有左右眼的分類概念來評估視覺器官功能,因為我們運用視覺時,很少區別那隻眼睛在發揮功能。如果我們採取慣用手概念,附予兩隻手的功能不同,尤其當與職業相關時,慣用手的概念與損傷部位在左手或右手,就是有意義的功能編碼。但對視覺來說,可能就是不同,我們會看他整體視力值的多寡與職業、生活等綜合做判斷,而不用像慣用手區分左邊與右邊的功能受限。相同的,當我們在下肢失去功能時,左邊與右邊的差別意義與左手、右手的差異不同,因為手部功能的受限,影響我們日常生活各種功能的行使。因此手部功能的編碼就需要比較細緻的處理。

   最早的版本提出後,當時適逢西方各國障礙者社會運動的開展時期,許多團體反對世界衛生組織的版本,也認為它過度強調【醫療與疾病後果】(Hahn, 1993),因此世界衛生組織展開長達二十年的修訂與改版過程。最後在2001年世界衛生組織的大會中,通過ICF版本,這個版本的討論與研究論文,非常多且遍及各個領域,在此我只針對它在台灣的運用提出討論。至於這個系統的詳細介紹與討論,請各位參考過去幾年台灣的相關出版與論文。

◎ICF的編碼無法直接轉譯為障礙者的需要

   簡單的介紹ICF概念與工具後,接著我要討論,為何它在台灣的推動過程中,甚至到現在,都引起爭議與誤解或誤用。其中之一的關鍵,是我們社會對障礙者需求滿足的看法與假設。依據上述的介紹,ICF只不過是個評估工具,問題在於ICF評估的內涵,在國內過度被臨床的專業人員解釋與運用為是一種【需求】的評估

以我的案例來說,ICF的評估,最多提供的資訊只是我目前的狀態,但ICF碼無法告訴政府或任何專業人員,我需要甚麼?即使未來當我的身體機能日益下降,無法自我照顧或失去自我照顧的能力,我也許仍可以自己找到資源或方法來解決我的問題。換言之,ICF的編碼,絕對無法直接轉譯為我的【需要或需求】

我們的專業人員,很直覺地認為,這個工具可以告訴社會及專業人員,障礙者需要是什麼,政府政策就是滿足這些需求,但是並沒有仔細的去問,這些需求中,那些是私領域,那些是公領域需要負擔直接責任去滿足的?當社會碰到障礙者的需求時,直覺與自然地認為,所有需求滿足責任都需要由政府來完成。這種將臨床上評估結果無限上綱的衍生為需求評量,才是今天這個工具在台灣面臨的問題,公共政策的論述消失或窄化為需求滿足,也是政府政策執行者的悲哀,因為個人需求的不同面向,具有公共及普遍性的需求,才是政府要擔負的責任

Maslow

【Maslow的需求層次理論,從最一般的生理需求到自我實現】

上圖是由Maslow 提出對人行為與動機的解釋,他提出需求的階層化概念,當低層次的需求滿足之後,人會向高階的自我實踐層次追求 ,這也是當年國內助人專業訓練中,對人需求解釋的重要架構。在這個架構中,我們看到最底層的需求滿足,往往具有社會性質,也就是它是屬於社會或國家需要提供給人民的生活基本需求的滿足。安全層次也是,國家需要規畫各種經濟生活、退休生活、社會環境等安全的維護與保持。愈往上層的需求滿足,個別差異愈大,那麼社會國家可以扮演的角色,就相對比較低。

   現在問題來了,ICF的編碼可以直接轉譯為評估障礙者的需求工具嗎?如果答案是【是】的話,屬於那個層次的需求?我看到的是外部環境部分,屬於提供障礙者安全的進出使用環境,但是ICF編碼是屬於個人健康狀態的編碼。又舉我自己為例,當外部的環境愈友善,我的D碼愈低。說到底,這只是一套編碼制度與架構,但是國內甚至用各種D碼,作為提供輔具的標準,也就是以每個不同個人的狀態,遷就各種輔具的編碼,以人的各種狀態無限可能,侷限在研究者依據不同輔具做出來的D碼中,而決定是否給各種不同的輔具。這大概是只有台灣才有的奇蹟。也就是我們將工具成為標準,人要符合工具的標準,才能獲得輔具。

   我對這種現象,稱之為【尋找需求萬靈丹】的專業恐慌,一直以來,專業人員相信自己是可以改變人與社會的重要機制。臨床上,任何一個面對面建立關係的過程,都需要時間,也需要服務對象本身的內心察覺與自省,才有辦法讓被協助的案主由內心產生改變。ICF推動至今,真正對它誤解與誤用的,來自不同的專業,這些專業人員可能認為,如果有套工具,可以降低專業人員在提供協助時的不安與恐慌時,則專業的地位就可以鞏固。但是工具本身不是答案,也不可能是答案。

根本的問題在於,我們過度的將公共政策傾斜向臨床助人的概念架構,欠缺由整體社會結構面,討論制度不足與不均的問題。前陣子在台北引起一些障礙者抗議的自立生活相關補助辦法,先不論其中的枝節,在推出這個辦法之際,政府部門決策者,是否有深入了解我國障礙人口的根本問題與特質,是否深入了解城鄉資源不均對障礙者的影響,是否真正的理解當前經濟狀態與產業停滯對障礙者就業的衝擊,在先分析與理解這些根本的問題之後,那麼可以享有【自立生活】的障礙者占整體障礙者的比例,就可以估算出來。這些比例的障礙者要求政府滿足他們自尊、自立、自我實現的需求,這些個人自我實現的面向,那些屬於公共領域,那些屬於私人領域需要去努力的?我們是否有答案與思考過這個問題的多層次結構問題呢?

讓有限公共資源照顧底層障礙者才是關鍵

   再回到我自己的經驗,在當代科技發展之下,我的移動問題,慢慢都有可以解決的不同工具發展出來。但我自己屬於障礙者人口中的高收入群體,但障礙者內部的差異與階層化問題,目前並沒有認真去面對與解決,卻在外部的工具使用上打轉。如何讓有限的公共資源,能真正的讓經濟收入底層的障礙者受益,才是政府要傷腦筋的地方。當北部障礙者可以要求自立生活,中南部障礙者可能連出門都是大問題,那麼公共資源應投向何方,答案是呼之欲出。可惜的是,許多障礙研究學者,認同台灣障礙者倡議自立生活是個運動,忘了障礙研究除西方的自立生活之外,落實本土的議題,也許更為重要,而可以倡議自立的障礙者,侷限在北部地區,少數的障礙人口。

Down

【響應世界唐氏症日的日本海報,圖中女士的認同是藝術家先於唐氏症標籤】

     ICF的問題不在工具本身,而是使用的人賦予它過多的想像與目的,但是它卻是個無法為自己辯護的東西。所有的人,在一生當中,都會有身心理功能限制,障礙研究不是少數人的特殊經驗,說到底是人們願意不願意面對未來的自己。ICF是魔鏡,因為它照出我們社會扭曲的資源分配問題,障礙人口本身內部一樣有資源分配不均問題。ICF是毒蘋果,因為人們希望一口咬下,能解決我們對障礙者需求評估的問題,但是不知道這顆毒蘋果吃下去,也會有它的副作用。

   傳統上,社會學家對社會現象的觀察與討論,都帶有開啟社會朝向深刻論述社會問題的功能。但是台灣的社會學界,很少主動關注障礙人口的問題。例如我們做家庭社會學,何時真正的關心障礙者家庭組成的特質;做階層的研究者,何曾由障礙層面切入分析障礙者的所得與社經地位的分布狀態及問題;做文化研究等都是如此。我們欠缺的是比較廣泛的眼界,將社會不同人口納入上述一般傳統社會學研究領域的討論,以豐富我們對社會現象的觀察與分析。我多希望,下次寫這個短文故事的不再是我,那麼表示台灣社會學界,有新學者願意投入這個領域研究這個社會現象的有趣問題。

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參考文獻
Hahn, H. (1993). The Political Implications of Disability Definitions and Data. Journal of Disability Policy Studies, 4(2), 41-52.
Shakespeare, T. (2012). Still a health issue. Disability Health Journal, 5(3), 129-131.
Woodbury-Smith, M. R., & Volkmar, F. R. (2009). Asperger syndrome. European Child and Adolescent Psychiatry, 18(1), 2-11.
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台灣女生不愛讀科學?「世界第一」帶來的驚愕與警訊

陳婉琪 / 台北大學社會系

大學裡有許多科系,相當具有「性別色彩」。譬如,文學院裡的女生比例特別高,而理工學院裡的女生比例特別低。這種現象,在社會學裡,被稱為「性別隔離」(sex segregation)——這個名詞乃仿照「種族隔離」的定義邏輯,被用來說明某些學科(譬如機械系)或職業(譬如護士)裡,某種性別特別集中(或甚至幾乎清一色是特定性別)的現象。

滑動1

【為何選擇自然科學來就讀的女性總是比男性少?】

為何有此現象?其中一個原因是,許多人相信「男生比女生更適合念自然科學」。2003年的全國調查(TEPS)即顯示,約有1/3的國中生同意這個說法。即便另外2/3的學生填答表示不同意這個說法,這些學生到了高中,選組行為仍然遵循傳統的印象——男生集中在自然組,女生則更傾向選擇社會組。我在《一堵打不破的牆?從高中女生程度落後談起》這篇文章中,已針對台灣的高中分組制度所造成的影響做了一些討論。

下一個問題是:「女生對科學較沒興趣」、「男生較適合讀科學」這類說法(及相應的行為),在其他國家、不同的社會文化裡,也一樣根深柢固、廣為流傳嗎?利用跨國教育調查資料,我們可以試著回答這個問題。

科學就讀意願的性別差異:國際比一比

PISA(Programme for International Student Assessment)是OECD每三年執行一次的跨國教育調查計畫,常被用來做國際間的教育評比,近十年越來越受到重視。此計畫主要是針對即將完成義務教育的15 歲在學學生做閱讀、數學及科學這三個領域的程度測驗,隨同測驗也會進行問卷調查,用來探究可能影響學生學習成就的相關因素,為教育政策提供依據。台灣於2006年首次加入評比,在57個參與國家之中,數學名列第一,科學名列第四,閱讀名列第十六。不論是數學還是科學,男生與女生的平均分數並沒有顯著差異。

除了程度測驗之外,2006年的PISA的深入探討主題被設定為「科學素養」。問卷內容很廣泛,其中包括了學生未來的科學就讀意願,以及對科學的看法或興趣。

既然台灣男生與台灣女生的科學程度測驗分數差不多,那麼,「科學就讀意願」有沒有性別差異呢?為了回答這個問題,我分析了這個題項:「中學畢業後,我想要就讀與科學相關的科系」(I would like to study science after secondary school)。

表一的「國際比一比」呈現了各國男生與女生有意願者的百分比,以及性別差異。從第一列的前兩個數字,我們可以看到:台灣的九年級國中男生,48%表示將來有意願就讀科學相關科系,而九年級女生當中只有22%有意願。接下來後面三欄,分別用三種方式來計算性別差異:第一種為「勝算比」(odds ratio),指男生有意願的勝算為女生的幾倍;第二種最簡單,為百分點差異(男生百分點減女生百分點);第三種則是兩個百分比相除,即男生比例為女生的幾倍,又叫「相對風險」(relative risk)。

表一 科學就讀意願a之性別差異——國際比一比(PISA 2006:57個國家)

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a 問卷問題:「中學畢業後,我想要就讀與科學相關的科系」(I would like to study science after secondary school)(1=同意;0=不同意)
b 勝算比(Odds Ratio) = 男生有意願就讀之勝算÷女生有意願就讀之勝算 =[男生比率÷(1-男生比率)] ÷ [女生比率÷(1-女生比率)]
c 百分點差異 = 男生有意願就讀之百分點 - 女生有意願就讀之百分點
d 百分比比率(即「相對風險」[relative risk]) = 男生有意願就讀之百分比 ÷ 女生有意願就讀之百分比

 

發現了嗎?台灣擺在第一列,並不是因為要讓讀者快點看到自己所關心的家鄉,而是因為「科學就讀意願」的性別差距不論怎麼計算,台灣都是世界第一。

台灣男生表達有意願選擇科學相關科系的勝算(odds)為女生的3.37倍;台灣男生有就讀科學意願的比例比女生多了26個百分點;若直接相除,則男生百分比為女生百分比的2.22倍。說台灣世界第一可能仍證據不足,但在這57個參與國當中,確實沒有任何國家或地區在科學就讀意願上,有著跟台灣一樣如此驚人的性別差異。

將視線離開台灣,觀察一下這個性別差異排行榜前十名(依勝算比排列),參與國當中只要位於東亞地區的,通通都上榜了——台灣、日本、香港、澳門及韓國,這些地方的15歲女生,有意願就讀科學的比例,都遠比同國家的男生們低,此性別差距在國際比較之下顯得相當突兀

科學興趣的性別差異:國際繼續比

除了「科學就讀意願」外,PISA 2006還有一個題組,想看受測學生對學習科學感到多有興趣,包括五個問題:「(a) 當我學習科學課題時,我通常感到開心」;「(b)我喜歡閱讀科學方面的書籍」;「(c) 我樂意作科學的習題」;「(d) 我喜愛獲得科學的新知識」;「(e) 我對學習科學感到興趣」。原始編碼從非常不同意到非常同意有四等級,我將之加總後轉化為0-10的分數,姑且稱之為「科學興趣分數」。

表二即為「科學興趣分數」的國際比一比。前面已提到,台灣國中生科學「程度」測驗在這次國際評比當中名列前茅,但台灣國中生對學習科學是否「感到快樂、有興趣、有動機」呢?從「科學興趣分數」的國家平均與排名來看,台灣不算太好,但也不至於太糟,5.84的分數,比總平均(5.80)略高一點,在57國當中排第21位。

表二 科學興趣分數a之性別差異——國際比一比(PISA 2006:57個國家) stat03

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a 「科學興趣分數」的原始問卷題組:「(a) 當我學習科學課題時,我通常感到開心;(b)我喜歡閱讀科學方面的書籍;(c) 我樂意作科學的習題;(d) 我喜愛獲得科學的新知識;(e) 我對學習科學感到興趣。」原始編碼為四等級,加總後轉化為0-10的興趣分數。

不過,回到性別差距的議題,台灣在「科學興趣分數」的性別差距上(見第二行第三欄1.11),這次雖未奪冠,但仍高居第二,僅次於日本。這次的前十名,並未與「科學就讀意願」排行榜完全一致,但重疊國家相當多(有八個),且東亞的五個國家或地區,再次全部上榜——這次的順序為日本、台灣、香港、南韓及澳門

東亞國家的女生不喜歡科學?

東亞國家的女生不愛讀科學嗎?不同性別的確可能在性向、喜好上有差異,不過,如果其他地區並不存在幅度這麼大的性別差異(全部樣本中,男生有意願者百分比,只比女生多了兩個百分點),要用生物因素來解釋東亞的性別差異,就比較說不過去了!(難道東亞女生的天性要比其他種族的女生對科學更沒興趣?)

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【相較於西方,東亞的女生為何比較不喜歡科學?】

確實有各種原因可能會影響平均填答狀況。譬如,國民習慣不同(日本人可能特別不喜歡填極端值)。又如,各國文字同一語彙的表達內涵有差異,也會造成國家平均值的差異(舉例來說,同樣「科學」一詞,在不同國家裡,可能被理解的範圍稍有不同,因此影響到有意願就讀的比例)。但以上所舉的兩個原因,都只能解釋國家平均差異,對同一個國家的不同性別不應該有不同的影響。

從以上國際比較所引發的問題,可能要比能夠回答的問題來得更多。這件事台灣奪冠的原因是什麼?東亞國家又為什麼在學科偏好上展現如此一致的性別差異?在此我提出兩個可能的解釋,一是文化假說,另一是制度假說。兩者也可能並不互斥,而是相互強化的關係。

「文化假說」乃訴諸於文化因素來解釋現象。很可能東亞文化對不同性別適合就讀什麼樣的學科領域,有特別強的刻板印象,因此,家庭環境、學校教師都會在不自覺中傳遞、灌輸、強化「性別與學科領域有重要關連」的信仰。「制度假說」則是假設教育制度為關鍵因素,造成東亞地區比其他國家更明顯的學科性別差異。具體來說,東亞這幾個國家都是升學競爭、考試導向的教育環境;在競爭的升學環境下,制度要求或個人決策都可能讓學生有「必須及早決定『投資』方向」的壓力。學科分流的決定年齡若早,學生缺乏充裕的時間摸索自己的性向,只能遵循傳統或刻板印象。

目前,我們並沒有足夠的資訊,可以完整解釋這個現象。以上假說,未來如果透過比較教育制度、比較移民族群等研究,或許能讓我們得到更充分的瞭解。

並不是說有更多的中學生,都表達很高的就讀科學意願,就一定是好事。不過,東亞國家在學科偏好上十分不尋常的性別差異,有可能是科學教育的警訊。如果,「文化」與「制度」這兩隻「看不見的手」,在青少年尚無餘裕探索個人性向的升學競爭當中,就不知不覺縮限了東亞地區男孩與女孩們未來人生發展的可能性,那就是值得關切的問題了

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建立符合大學轉型正義的「退場機制」

戴伯芬 /輔大社會系教授

從1990年到2011年,大專校院的數量從46所快速增加到162所,大學生人數也從15萬增加到125萬,形成「縣市有大學,人人都是大學生」的臺灣奇蹟。大學師資增加追不上學生擴張速度,讓臺灣高等教育的生師比在16個OECD國家淪為倒數第一,甚至比不上中國(參見表一),加速臺灣高教品質的惡化,更降低臺灣高等教育的競爭力。

表一  各國生教育師比

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資料來源:2010年經濟合作發展組織「各國教育概觀」(Education at a Glance, OECD Indicators 2010)。

大學擴張的結果帶來學歷通膨,2011年大學以上失業率達5.18%,居所有教育程度之首。教育在最高與最低五等分家戶收入差距從1998年的8.7增加到12.3倍,教育消費支出擴大了家戶逆所得分配,也讓貧困學生與家庭陷入更嚴重的學貸負債

隨著大學組織與規模的擴張,教育資源變相投入校地擴張而非人力資源培育。2004年到2011年間,大學校舍面積從2245.6公頃,成長到2585.4公頃,成長率15%;校地面積則從5710.8公頃,成長到6688.5公頃,成長率為17%。相對地,臺灣的大學專任教師的人數從2008年50,078人降到2011年的48,641人,人數減少1,437人,下降率達2.8%。

當前臺灣高等教育所面對的不是少子女化危機,而是高等教育擴張失控與資源誤置的問題。隨著人口少子女化的趨勢,在高等教育經費與師資不變的情況下,每位學生平均可使用的教育經費及每位教師可分配的研究經費都將大大提高,已然惡化的生師比也會獲得改善,屆時少子女化將會成為改善高等教育與地方再發展的契機。

因此,大學轉型再發展的目標在於如何有效調整與重分配教育資源,應考慮以下原則:

1.大學轉型前提為提昇高教品質與滿足社會人力需求,非大學劣質化與技職化。

2.高教政策調整的目的是保障學生受教權及入學機會平等,非為保障學校續存,也不應為補貼財務缺口而放任大學合併、展業與調漲學費。

3.校地轉型再發展必須建立在地方發展、土地權屬重分配與土地稅制改革以及符合環境正義的國土計畫基礎上,非為保障教育成長聯盟與地產階級的利益。

4.專業師資人力資源轉銜是原有大學人力資源、空間與設備的活化利用,非大學教師解僱的合法化,也非為了精省人力成本。

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圖一  符合大學轉型正義的「退場機制」

 

為確保大學轉型正義,促成臺灣高等教育資源再調整,大學「退場機制」必須建立在大學轉型的公民審議與執行基礎上(如圖一),有意退場的大學必須建立一個「大學轉型再發展委員會」,超越教育本位的思考,納入教育部、地方政府[1]、教師會及教師工會、學生團體、公民團體與環保團體的多元聲音,共同監督大學轉型與再發展可以切合地方發展需要,並保障學生的受教權、教師勞動權,讓閒置大學人力資源、空間與設備發揮再利用效能,同時轉型過程也必須考慮土地正義議題,落實環境永續發展。

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[1]學校法人解散清算後,除合併之情形外,其賸餘財產之歸屬,依下列各款順序辦理。但不得歸屬於自然人或以營利為目的之團體:
一、依捐助章程之規定。
二、依董事會決議,並報經法人主管機關核定,捐贈予公立學校、其他私立學校之學校法人,或辦理教育、文化、社會福利事業之財團法人。
三、歸屬於學校法人所在地之直轄市、縣(市)。但不動產,歸屬於不動產所在地之直轄市、縣(市)。
直轄市、縣(市)政府運用前項學校法人之賸餘財產,以辦理教育文化、社會福利事項為限。
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嘲諷的自由:查理週刊式的自由是怎麼樣的自由?

陳逸淳 /法國巴黎高等政治學院●東海大學社會系

法國《查理週刊》(Charlie Hebdo)遭到恐怖屠殺,導致包括總編輯在內的十二名職員當場死亡,法國舉國哀悼。法國總統歐蘭德(François Hollande)在致哀時表示,「法國被擊中了心臟」(La France a été frappée dans son coeur) 。這指的包括兩方面:一方面是法國的政教分離(laïcité)政策的信念,另一方面則是言論自由。

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【法國總統歐蘭德說,此次恐怖攻擊讓「法國被擊中了心臟」】

資料來源:chinadigitaltimes.net/wp-content/uploads/2015/01/216x300xB61jizdCYAEjXpt-216×300.jpg.pagespeed.ic.hTAaXnbjxA.jpg 

政教分離的政策是一種世俗主義,指的是,任何宗教信仰的象徵都不能進入公領域之中,只能停留在私領域裡頭。例如,在公開的校園中不得宣揚宗教思想,也不能穿著具宗教象徵的衣物或首飾,例如十字架、伊斯蘭頭巾、猶太人的禮帽等等;在求職的場合不得要求應徵者表明其宗教信仰等等。但在私領域之中的個人信仰自由是受到嚴格保障的。例如,法國境內的五百多萬穆斯林在職場學校中同樣可以進行齋戒活動,女性穆斯林在日常生活中可以配戴頭巾等等。

◎當宗教自由遇上言論自由

然而,儘管在政教分離的傳統之下,宗教信仰必須嚴格地停留在私領域之中,但是實際上,信仰是否逾越公私界線有時也是難以判別甚至是有彈性的。例如,原則上穆斯林學生上學時並不能配戴頭巾,因為那是屬於宗教的事物,但事實上,法國大學校園內仍然可以看到配戴頭巾的女性穆斯林,配戴頭巾並未遭到嚴格的禁止;再例如,筆者留法時就讀的學校理頭有西藏來的喇嘛學生,但學校仍准許他穿著喇嘛裝到校上課。簡言之,在政教分離的原則之下,法國境內的人們仍享有相當程度的實質宗教自由。ISIS組織甚至曾在法國透過網路公開招募成員,就是法國宗教自由的例證。

當宗教自由遇上了言論自由,會發生什麼事?儘管法國對言論自由的保障,明確地排除了煽動種族或宗教仇恨的言論,但是在實際層面上,言論自由的界線一直都是難以明確劃定的。嘲諷與受辱之間,從來就沒有明確的界線,甚至是因人而異的,除非涉及與納粹有關的歷史傷痛,或對另一位公民的直接侮辱,否則在實質的法律層面上,嘲諷的自由,以及所謂的二階(second dégre)或三階(troisème dégre)的法式幽默(意指不直接表達諷刺,而用拐彎抹角或講反話的方式來表達諷刺),一直都是法國文化的精隨之一。例如新聞評論節目《小新聞》(Le petit journal)一向把不正經、無所不酸式的、針對時事的搞笑視為己任而廣受歡迎;從習近平訪法一直到天主教反同性戀婚姻,什麼都能嘲諷,就是法式幽默最好的例子。言論自由,當然也包括嘲諷的自由,包括幽默的自由,這就是《解放報》(Libération)所謂的「查理式的自由」(Charliberté)[1]:言論自由,包括嘲笑的自由,更包括面對各種矛盾自我解嘲的自由。

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【「查理式週刊的自由」是面對各種矛盾自我解嘲的自由】

資料來源:i.imgur.com/KBCmj17.jpg

查理週刊遭到屠殺,在全法國各地引發了聲援查理的運動;從「我是查理」到「我們是查理」再到「我們都是查理」,全法國到全世界,出現了千千萬萬個查理;無數個查理所代表的,絕非對種族主義偏見的支持,也不是企圖用言論自由作為各種霸權語彙的包裝和宗教實際上的不自由的推詞。上述的這類觀察,實際上也偏離了「查理式的自由」以及「我是查理」運動的基本精神:言論的自由,嘲諷的自由,永恆的邊緣立場,絕不妥協、不被任何主流霸權收編的堅決懷疑態度。

◎「我是查理」運動是某種法式的反骨與自由

「我是查理」運動在巴黎的共和廣場(Place de la République)的聲援行動中,有右翼分子試圖公開燒毀可蘭經來表達反對伊斯蘭教的立場,但立即遭到群眾的群起噓聲和制止。這證明了「我是查理」運動的矛頭並非指向法國長久存在的宗教矛盾,所展現出來的力量也並非法蘭西文化作為法國的霸權文化對伊斯蘭文化的反擊。事實上,「我是查理」運動之所以如烽火般快速綿延,並沒有如台灣知識分子們的思考般如此充滿種族或宗教對立的思考,而是展先出某種法式的反骨,以及法式的自由,也就是所謂的「查理式的自由」。

確切來說,何謂「查理式的自由」?也許可以從一則法國《世界報》(Le monde)的報導切入來觀察。《世界報》在2015年1月11號刊出一則標題為〈全體一致為查理默哀:一個誤解?〉(”Unanimité des hommages à « Charlie » : un « contre-sens » ?)[2]的報導,也許可以讓我們更了解什麼是「查理」所追求的。

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【此次事件,竟然讓左右派握起手來,這是查理週刊想要的嗎?】

資料來源:www.sunuker.com/wp-content/uploads/2015/01/Fran%C3%A7ois-Hollande-et-Sarkozy.jpg

報導中指出,巴黎聖母院為查理週刊默哀,巴黎鐵塔也為了查理週刊熄燈哀悼,這事實上卻讓查理週刊的主筆Gérard Biard感到難堪。他認為,一向反教會的查理週刊居然成為知名的大教堂所祈福的對象,一向揶揄總統的查理週刊居然被法國總統公開讚揚,老愛批評右派政客的查理週刊居然被右派和極右派政黨表示支持和同情,一向嘲諷國家的週刊居然被認為在體現這個國家的集體精神,這是何其荒謬!一個一週前還因為銷售不佳發不出薪水的搞笑週刊,現在居然由主流媒體出資,並提供場地,要讓查理週刊不用再擔心收支平衡而永續經營下去,這是何等諷刺?查理週刊的記者Laurent Léger也表示,他不會去參加支持《查理》的遊行,因為這些遊行隊伍中充斥著政客,特別是想在此事件中獲利的極右派政黨,甚至是種族主義的支持者。這並不是查理週刊喜歡的東西。查理週刊一直無所不酸,特立獨行,對主流不齒。而且,他還認為,等過一陣子風頭結束了之後,查理週刊就會回到當時形單影隻、為人唾棄和嘔吐的地位了。他甚至認為,人們並不是單純為了《查理》而站出來,而是為了其他東西。

◎查理週刊只是苦悶世界的小確幸

《查理週刊》所抱持的的一貫姿態,如果說是種族中心主義、霸權心態、不尊敬非主流文化…其實都是天大的誤解。查理的姿態,不如說是站在一個永恆的挖苦、邊緣、批評的立場:面對法國社會的眾多矛盾,例如左派與右派、種族問題、福利國家、信仰與文化衝突、工時增加或縮減等等問題,既然一直以來都難以解決,那麼又何妨一笑?沒辦法解決,那笑一笑總可以吧?

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【查理週刊是透過自我解嘲,來面對無解的眾多社會矛盾】

資料來源:toutelaculture.com/wp-content/uploads/2015/01/charlie8.jpg

對法國人而言,面對各種難解的、無力的、結構性的麻煩事,聳聳肩,罵聲「他媽的」(putain),用苦笑、嘲弄來自我解嘲,是再自然不過,也無可奈何的事。查理們聲援的,與其說是用文化來對抗文化,用霸權來對抗霸權,不如說是訕笑的自由、嘲諷的自由,以及面對各種無解矛盾自我解嘲的自由。查理週刊沒有嚴肅的使命感,鄙視一切真理和信仰,只有虛無主義式的揶揄訕笑;這樣的訕笑若能有所意義的話,大概就跟台灣社會中的「小確幸」類似,算是苦悶無解的世界的小小餘興吧。要說文化霸權,對於一個老是面臨倒閉、主編數次遭到提告和攻擊、以白目搞笑為己任的週刊而言,似乎是太遙不可及了些。

[1] 《解放報》(Libération),2015年1月10日。”A Nantes, Lille et Toulouse, des marches massives pour la «Charliberté» »
[2] 《世界報》(Le monde),2015年1月11日。”Unanimité des hommages à « Charlie » : un « contre-sens » ?”
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