看見社會,在瘟疫蔓延時

簡妤儒 /台灣大學社會系

如果不是因為伊波拉病毒(Ebola)在西非蔓延好幾個月,致死率將近五成,奪走了超過四千條人命,非洲對大多數台灣人(包括我)來說,應該就是個遙遠、邊陲,可能一輩子也不會踏上的土地。但隨著死亡人數持續攀升,連西班牙、美國也紛紛出現境外移入和醫護人員感染個案,台灣也和全球各國一樣,開始注意起這個原本被定調為西非問題的疾病,紛紛升高警戒,祭出監控、檢疫和醫護因應等措施,誓言把病毒阻隔於境外。

 【Ebola造成的症狀包含頭痛、紅眼、、、】

資料來源:http://vimeo.com/109889975

高危險性的傳染病越來越容易跨越國界擴散,大概是近年來國際公衛領域中最讓人頭痛且棘手的問題之一。從SARS、禽流感、到今年開始重新在西非蔓延的伊波拉病毒,每一次大規模傳染病疫情,都凸顯出在全球化的趨勢下,雖然資本、貨物和人都能夠更加便利地跨國流動,卻也成就了公共衛生防疫體系越來越脆弱的難題。世界衛生組織(WHO)在死亡人數達到一千人之後,才定調伊波拉疫情為國際緊急事件,之後並多次公開宣布疫情已經失控,呼籲國際社會共同合作抗疫。在最新流出的世界衛生組織內部報告中,WHO也坦承世衛非洲辦公室的無能與官僚,導致了疫情失控。公衛專家和相關治理機構紛紛警告,伊波拉有可能在全球感染超過數萬人,一旦這個致命的病毒傳入人口稠密的亞洲,後果將不堪設想。

為何難以控制疫情?

無獨有偶的是,不論是SARS、禽流感、或伊波拉,每個染病的國家,以及負責監測和因應國際傳染病的WHO,總會被指責因應失當、隱匿疫情,或是錯失防堵疾病擴散的先機。即便是WHO早為了因應緊急公共衛生風險,在近十年前修改了「國際衛生條例」(註1),依然無法在這波伊波拉疫情爆發初期即時反應。在疫情仍持續延燒,沒有人能預測它將會如何發展的此刻,我想借用巷仔口來談談,我們所設想、仰仗、殷殷寄望的現代衛生防疫系統和全球的傳染病監測機制為什麼會失靈?以及在西非的社會脈絡下,疫區國家為什麼難以達成疫情控制的目標?

在眾多討論伊波拉疫情的報導裡,幾乎都會提到西非國家的落後和貧窮,是疫情失控的主要原因之一。舉例來說,專家分析,在疫情起源於的幾內亞、獅子山和賴比瑞亞三國交界,因為地處森林偏遠地帶,缺乏現代醫療體系,而且當地人迷信巫醫,堅信應該要在送別死者的喪禮上清洗、撫摸、甚至親吻遺體,才會導致病毒四處擴散,造成疫情失控。

這些說法,固然點出了非洲國家醫療和基礎衛生系統亟需強化的重要問題根源,但同時也可能加深了認為非洲社會落後、知識不足、和不文明的偏見。而且,我們也可能因此忽略,非洲醫療防護網的脆弱,不單單只是貧窮的結果。甚至,國家和社會之間出現嚴重的斷裂,才是貧窮的主要根源,更成為加深疫區社會民眾不信任感、無意配合防疫措施的重要因素。當全世界都在期待新疫苗的研發和量產,有可能帶領人類脫離這場瘟疫,或是祈禱自己的政府有能力抵抗病毒入境的時候,本文希望藉著討論西非國家在控制疫情上捉襟見肘的根本原因,來說明傳染病的演化和擴散,是如何座落在政治、社會與文化交織的在地脈絡之中。我也想指出,想要強化防疫體系,我們不可能只仰仗科技的進步與現代醫療系統的建置,而完全視而不見國家、社會和自然間斷裂所造成的綜合性問題。

失能的非洲「國家」

首先,讓我們先來談談非洲國家在處理疫情上,顯得十分失能的歷史根源。西非疫區國家的失能,大概可以從各國不得不祭出強制武力來鎮壓失控的民眾瞧出端倪。舉例來說,疫情發生以來,疫區周圍不時出現居民和軍警的衝突,民眾抗議軍警阻擋他們碰觸染病身亡的親友遺體,並強制把遺體火化,覺得這樣不符合當地習俗。賴比瑞亞在疫情擴散時實施了區域宵禁,動用軍警管控民眾流動。八月時,賴比瑞亞首都Monrovia還發生了居民攻擊一處收容疑患伊波拉患者的醫療中心,搶奪設備以及沾染血液的床單床墊,並造成病患和醫護人員逃跑四散。士兵並在過程中向群眾開槍與發射催淚瓦斯。同樣的,在獅子山也發生類似的狀況。在第三大城Kenema,數千民眾因為對治療伊波拉醫院的不信任,試圖攻入一個醫療院所內,並揚言火燒醫院,放走病人。獅子山政府於是在疫區部屬大量軍警,以防社會衝突失控。

EbolaSubmit2

【西非民眾對於國家的不信任跟過去的殖民歷史有關】

資料來源:en.wikipedia.org/wiki/Ebola_virus_disease#mediaviewer/File:EbolaSubmit2.png

為什麼疫區國家必須動用武力來進行統治?而為什麼人們又極端不信賴政府?在非洲疫區各地的衝突不斷,正顯示出當地國家和社會的嚴重斷裂,而這也正是非洲殖民歷史的產物。中、西非過去都曾是殖民時期奴隸的主要供應地,一直到第二次世界大戰之前,歐洲殖民母國都把非洲當成是取得原物料、礦產、和廉價勞動力的金雞母。這段殖民的過往,摧毀了非洲社會原有的經濟模式和部落社會關係,也種下了非洲各國建國後的政治動盪和社會衝突。

Hironaka在她的「沒完沒了的戰爭」一書中即指出,非洲國家在殖民時期結束之後,在國際社會支持下紛紛成立了被認可的「國家」,但產生的現象卻是各國內戰頻繁且延續不斷。她指出,因為殖民歐洲母國當初在瓜分非洲大陸時,並沒有考慮原來部族和文化的分布而任意占領劃分殖民區。在殖民國退出後,新成立國家的疆界多半是沿用殖民國的勢力範圍,因此出現了種族和國家界限的不相稱。有些國家境內有多個部族,而有的部族則是散居在數個不同國家的國土。種族和部族的衝突,導致許多國家內部產生因語言、文化、政治資源分配的對立,使得多國數十年來內戰不斷,一直在經濟低迷、社會動盪、和軍事政變中反覆循環。舉例來說,染疫國家奈及利亞紛亂的種族結構使得它在長年處於軍事獨裁和內戰,直到晚近才成立所謂的民主體制。獅子山也是全世界最貧窮的國家之一,在它獨立成現代「國家」後,政府軍與叛軍都想透過販賣該國的鑽石礦產來購買武器,反而使得內戰加溫、貧窮加劇,人民流離失所。

殖民時期後所成立的現代「國家」,空有國際社會認可的現代國家的外殼,卻在骨子裡和在地社會、文化、族群嚴重脫節。因此除了內戰不斷,更嚴重的還是,資源無法被合理分配使用,使得醫療系統、水資源和衛生系統被長期忽視,甚至因戰爭而崩潰。舉例來說,賴比瑞亞因為歷經長年內戰,國內公共衛生系統潰散,醫生人力極度匱乏。在伊波拉爆發之後,醫護人員甚至必須在受訓一天後就上陣照護伊波拉病患。也因此,疫區醫院紛紛傳出群聚感染,醫護人員死亡的消息。一些過去靠著由槍桿子打出來的國家政府,因為多次歷經軍事獨裁或政變,政治決策也往往訴諸直接的武力,缺乏透明的決策與溝通系統。行政官員自利的行為更加深民眾對國家的不信任,像是七月時,賴比瑞亞的官員Patrick Sawyer還進入奈及利亞,最後在當地病發過世,也將疫情擴散到奈及利亞。殖民歷史所埋下的國家和社會斷裂的問題,直接或間接地造成了非洲國家常出現的為人詬病的貪腐、官僚、獨裁問題,埋下貧富差距和人民對國家不信任的引信,然後在傳染病爆發時一次引爆。就如1976年發現伊波拉病毒的科學家之一,比利時的Peter Piot所點出的,「民眾對當局高度不信任。信任必須恢復,倘若沒有信任,就無法對付伊波拉這類傳染病。

只靠「國家」可以解決問題嗎?

再進一步來說,就算染疫的非洲各國能夠得到外界大量的援助,得以快速提升醫療系統和邊境控管能力,問題就真的有可能解決嗎?事實證明,就連美國這個號稱擁有先進醫療設備和防疫能力(不過醫療保險體系卻非常糟糕)的國家,在過去一周,也出現了好幾起醫護人員染病的案例。美國防檢局(CDC)被批評防疫漏洞百出,當局也只好不斷跳出來道歉滅火,強調會研擬新的防疫指導方針來保護醫護人員和民眾。同樣的,在國家能力更為受限的非洲國家,也發生過染病的幾內亞大學生溜到塞內加爾境內的現象,在在凸顯出現代防疫措施的邊境檢疫或飛航管制等措施的落實不易。

從過去經驗來看,各國不論其醫療體系的建置程度為何,或是檢疫措施的嚴密與否,每一個各自以行政區域為疆界的國家,似乎都很難達到WHO所提倡的,必須及早偵測到疾病,並把傳染病完全阻絕在境外的防疫理想。在全球化趨勢下,一個國家也幾乎不可能百分之百監控流動力越來越強的地球公民。這當中,除了有國家效能的問題,也涉及到我們究竟認為國家在防疫上應該扮演、以及能夠扮演什麼樣角色的爭議。

對於國家所採取的防疫手段,人們似乎總懷有矛盾的情結。雖然每一次高致病性傳染病出現時,我們免不了開始期待政府忽然展現強大的治理權力和效能,能夠嚴密監控病毒和人口的流動,好保障無辜(也就是還沒有染病)的我們。但另一方面,在SARS肆虐台灣的時候,我們也見證了和平醫院封院所造成的醫護人員的染病與恐慌,令人忍不住懷疑,為了控制疫情,國家的權力可以擴張到多大?國家是依照什麼樣的原則來決定,為了保障其他人的健康,必須犧牲誰的權利和自由? 染病者的人權要怎麼樣受到保障?我們又要怎麼樣防止一個強大有效能的國家在防疫的過程中失控濫權?

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【到底誰有這個權力來要求誰該犧牲?如當年SARS的和平醫院封院】

資料來源:pnn.pts.org.tw/main/wp-content/uploads/2013/04/SARS-4-300×200.jpg

WHO所設想出來的,以民族國家與行政區域為疆界來施行的防疫手段,在非洲國家往往格格不入,恐怕很難去回答上述這些複雜且困難的防疫爭議。因為WHO理想中的國家政府,正是理性的、接受科學知識指導的、有能力推動防疫措施的有效執行者。但是,事實上,當疫情發生時,我們常看到的,卻往往是擔憂經濟受到衝擊、試圖隱匿疫情的國家。或者有的政府則是過度「理性」,為了防止疫情在人類社會擴散,不惜動用會傷害自然生態與常民經濟活動的非常措施。(例如埃及政府曾經為了防止「豬流感」而撲殺了30萬頭豬,後來才發現當時稱的豬流感其實在人類中傳播的病毒)。

也就是說,在防疫中最困難的,往往是國家要如何在風險和科學證據可能都還不確定的情況下,說服社會常民願意參與疫情的監控和因應,並評估防疫措施的社會效果,盡量減低對人民權益和自然生態的侵害。我們不能忽略的是,科學知識和風險處理都不可能脫離社會脈絡。一個防疫手段能不能夠在社會裡被常民普遍接受,並願意主動去實踐,往往和常民的風險認知、民眾對政府的信任、社會是否擁有強大的支持網絡和信任等因素息息相關。單靠國家,就算防疫設備再好、研發出再有效的疫苗,恐怕還是很難輕易達成防疫的效果。唯有當國家能提供透明的訊息,將決策的過程攤在陽光下,才比較能夠化解人們對疫情的恐懼和社會衝擊的疑慮。而一旦政策推動過程中,涉及到節制不同族群的權利、改變常民文化習慣時,也唯有透過民眾對防疫政策的參與和制衡,才可能降低防疫措施所引爆的社會失序或衝突。當然,社會在政策決策和執行上能不能夠參上一腳,多半取決於在地的政治體制是否民主化。SARS、禽流感、到這次依波拉疫情中,被指責隱匿疫情的國家,多半在民主化的光譜上偏向威權統治。這次WHO非洲辦公室不斷被批判的官僚作風,也說明了缺乏節制政治權力的機制,對防疫多是有害無益。

自然對國家政策的反撲

此外,國家在防疫中顯得捉襟見肘,除了有可能是因為它和社會的界面出現了斷裂,更有可能是因為失衡的國家發展政策,提供了傳染病出現和流行的結構條件。依波拉疫情爆發以來,許多人都好奇,為何沉寂數十年的病毒會忽然在西非爆發蔓延、究竟伊波拉在自然界的宿主是什麼、又是怎麼傳播給人的?雖然至今科學家仍然無法確切告訴我們,疫情再一次出現以及傳人的機制,但不少科學家推測,西非雨林中的哺乳類動物,像是大猩猩、黑猩猩、猴子、和果蝠等,可能是伊波拉病毒的帶原動物。而近來非洲雨林生態的大規模地破壞和消退,改變了人和動物的互動,以及原本病毒安定存在的微生態系。果蝠,這個被認為是依波拉病毒最可疑的宿主,就有可能是在這樣的生態環境變動中,被迫和越來越靠近雨林區域活動並謀生的居民產生較為頻繁的接觸,致使病毒傳染給人類。

EbolaCycle

【Ebola的可能傳染途徑,跟大自然變化有關】

資料來源:en.wikipedia.org/wiki/Ebola_virus_disease#mediaviewer/File:EbolaCycle.png

也因此,一個國家的防疫政策,除了必須修補國家和社會的界面,也不能不去整體地思考如何從根本避免疾病發生和擴散。近來西非雨林生態的破壞,多也是源於當地政府為了在全球化貿易下獲取更大利益,而推動(或放任)雨林砍伐、擴張農地、增加棕櫚油生產等政策。社會上的貧富不均、人民和對經濟收入、動物蛋白質的需求,往往也會造成森林的過度利用。隨著全球對棕櫚油和原木料需求的增加,以及非洲居民對於食物的需求,非洲的雨林每年都以驚人的速度被砍伐而消失。如果國家政策無法正視這個問題,修補和自然環境的斷裂,放任自然和動物被過度利用破壞而開始反撲,那麼所有的防疫手段,也不過只是我們用左手試著填補自己右手製造出來的問題罷了。

社會在哪裡?如何看的見、動員到社會?

最後,說了那麼多國家為什麼在防疫政策上常節節敗退,以及現代防疫和傳染病監測機制為什麼會失靈的理由,好像還是得拿出一點正面能量來做結。那麼我們就來說說,到底社會在哪裡?防疫體系和措施要如何看的見社會、面對的政治經濟、社會、文化等脈絡性因素、並且整合入社會力?

伊波拉繼續延燒,受害最深的往往是在第一線服務,但卻缺乏適當設備支援、不堪身心負荷的醫護人員,還有原本就深受貧窮之苦的底層民眾。就像政治、經濟和社會問題總是連動的一樣,健康照護體系也是連動的。一旦醫療系統崩潰,許多慢性疾病與長期原本就困擾非洲的瘧疾等問題,也可能跟著引爆。強化醫療和公衛體系能力,是疫區國家刻不容緩的目標。不過,要達到這個目標,就像我們之前說的,不可能只靠國家政府,或者是科學家、專家研發的政策和疫苗。越來越多在疫區第一線服務的醫護人員都紛紛指出,防疫要能夠落實,必須看見在地文化脈絡,處理當地民眾的排外情緒。例如WHO 所聘請的醫療人類學家就指出,這次國際社會在面對伊波拉疫情所犯的錯誤之一,就是醫療體系缺乏文化敏感性,無法和民眾討論疾病的傳播與風險,也沒有把社區資源納入體系中。尤其是,因為當地人不信任西方醫護人員或是當地的醫療體系,使得伊波拉是「西方陰謀」的謠言四起,讓外國醫護人員難以在前線順利推動防疫。有的民眾還謠傳伊波拉是外國醫護人員帶來的疾病,甚或不相信病毒存在。也有的民眾擔心把親人送去隔離區反而是送死,或是憂心確診的話全家會被社會孤立,因此寧可把染病的親人藏在家裡,或者是求助巫醫。

最早駐紮當地提供醫療服務,並警告依波拉疫情已經失控的無國界醫生組織(Médecins Sans Frontières ),也呼籲疫情控制需要需要社區的介入,才能有效地和民眾溝通疾病風險。他們說:「我們正採用新策略,以應對當前的情況。例如,我們設法為身處隔離病房的感染者保持與家人的聯繫,使他們不用與至親完全斷絕聯絡。我們亦緊密支援感染者的家人,當他們需要埋葬屍體,能夠在安全和有尊嚴的情況下進行。這是十分重要的,疫情有非常人性的一面需要考慮,幫助病人及其家人,以及與社區建立信任和支持他們。」援助的醫療人員都不約而同的指出,染病的人,會承受很大的心理衝擊和社會壓力,因此打造由心理師、社工師、精神科醫師組成「心理社會支持團隊」,也是控制疫情的重要一環。

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【Ebola的照顧,不僅是疫苗,還有社會性的照顧】

資料來源:en.wikipedia.org/wiki/Ebola_virus_disease#mediaviewer/File:7042_lores-Ebola-Zaire-CDC_Photo.jpg

失控的駭人傳染病,往往直攻國家治理、基礎設施、以及社會信任網絡的罩門。疫情發展,卻未必總會像樂觀的電影情節一樣,最終以無敵厲害疫苗的發明拯救全人類奇蹟式收尾。我自己常常覺得,傳染病爆發,就好像人會生病一樣,是在提醒我們身體或心靈的某一個部分病了,身心靈的平衡亟需要被恢復,我們也才能長出更好的抵抗力。同樣的,傳染病爆發,提醒我們的也是國家、社會、和自然的界面當中,一定是有什麼東西失衡了。病毒的演化和傳播,是政治、經濟、社會和生態環境交織的結果;防疫需要去調整和恢復的,正是國家和社會間相互依賴又彼此制衡的關係,以及人類和自然同樣相互依靠和滋養的關係。

吳嘉苓、曾嬿芬(2006)針對台灣抗SARS政策的研究曾指出,防疫政策不總是科學知識累積的產物,也不能只依賴技術性的資料做決定,更需要把「社會面」帶進來。延續她們對台灣經驗精彩的分析和討論,我們可以進一步延伸,所謂的「社會面」,包括了政治(如國家民主化程度與政策透明度)、文化(如對傳統習慣實作的文化敏感度)、經濟(如社會貧富差距以及全球生產鏈境況),社會信任(如爭取當地宗教或社區領袖的配合和信賴),還有對自然生態的動態平衡更深的瞭解等等。這些因素,全都是防疫網中不可或缺的一環。既然傳染病擴散是系統性的問題,當然就很難單靠國家威權強制的力量來控制,尤其不可能靠單一個國家試圖解決。除了國際社會協助疫苗的研發和持續投入醫療資源,染病的國家社會們該怎麼提升基礎醫療設施、降低貧富差距、建構穩定的社會支持網絡、提升政策的透明度,都是強化自身免疫力的重要工作。我們台灣,不是也曾在SARS、禽流感和狂犬病的來襲中,一次又一次地發現並學著療癒我們體系上的各種問題嗎?當越來越多人相信,生病了該處理的是不該只是病徵,而更應該處理病灶,那麼我們面對跨國而來的傳染病,也是同樣的道理。需要正視和處理的,是國家、社會和自然斷裂的綜合病灶,然後越來越緊密相依的各個國家社會,才有可能在一次次克服了疾病的威脅後,鍛鍊出和持續演化的疾病共存的能力。

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註1:《國際衛生條例》2005,簡稱IHR(2005),於2005年通過,成為一個具有國際法律約束力,要求世衛成員國需強化監測和處理突發公共衛生事件,並在疫情爆發時向世界衛生組織通報的規範依據。

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年紀到了就該認老?傷人,也終將傷已的年齡歧視(下)

翁志遠 /輔仁大學社會系

(續上集)

年齡歧視的可能起源

如前所述,年齡歧視的整體面貌相當複雜,所幸,現存的一般性社會心理學研究可以從不同的分析層次對於年齡歧視提供理論性的觀點,使我們較容易瞭解以年齡為基礎的偏見/歧視之可能根源。

  • 個人層次:年齡刻板印象被認為具有保護自我的功能

恐懼管理理論(TMT: terror management theory主張,當個人被迫去領悟到自身死亡的可能性(也就是感受到死亡的威脅)之時,人們便會排斥所有可能讓他們聯想到最終死亡的人、事、物(例如:年長者),從而更加認同相似的他者(如:較年輕的人或中年人)。社會認同理論(SIT: social identity theory則預測年輕人傾向認同自己的內團體(其他年輕人),並且為了提升自尊,從而排斥外團體的成員(年長者)。最後,綜合以上兩者觀點的功能論取向強調年齡歧視可以提供(1)保護自我的功能,使自我免於受到變老的威脅(類似TMT);(2)社會(交)功能,以促進年輕人內團體的互動(類以SIT)。有證據顯示,當年輕人或中年人對於死亡的負面態度愈高,對於年長者的貶抑也會愈強。

  • 人際層次:年長者的外在特徵助長了年齡歧視

負面月暈效應 (negative halo effects)認為年長者多被認為在外表上較不吸引人,因此也被視為具有負面的特質和能力。過度推論效果 (overgeneralization effects)則是指一般人相信因為年長者的外表暗示出某種特質(例如:無精打彩的眼神à寂寞、彎腰駝背的姿態、悲傷),而這些外顯的特質與他們的內在必然若合符節。最後,年長者的外觀提供某種互動可能性的線索,也就是所謂的社會能供性 (social affordances),因此兒童從小就會學到年長者的皺紋或緩慢的步伐可能意味著缺乏熱忱或外向性格。總體而言,人際層次的理論皆在強調,年長者受到貶低,純粹只是因為比起一般年紀較輕的人而言,具有令人嫌惡的身體瑕疵。

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【皺紋是智慧,還是瑕疵的象徵?】

資料來源:ext.pimg.tw/tenplusten/1321368876-1634906506.jpg
  • 演化理論:貶低年長者的價值具有演化基礎

例如,在一個假設的助人情境中,研究者發現,年輕、強壯、健康的人可能因為被認為具有較高的存活可能性,會比年長、虛弱、生病的人受到更多幫助,由此可見,助人的決定受到整體適應性(inclusive fitness)的影響而帶有年齡歧視的味道。人類可能演化出一種知覺模式,將外表及行為視為虛弱的象徵。甚至,早在三歲之時,兒童就已發展出對於年長者的刻板信念與帶有偏見的情緒,並將之延伸至青少年及年人階段。

一個更廣泛的社會演化/社會功能的觀點則認為,人類在演化過程中會發展出有效且相互依賴的團體,藉以極大化所屬團體乃至於個人的生存機會。因此,當某些團體成員可能威脅到團體的利益時,其他成員就會做出反應。年長者可能被視為一種威脅,因為他們多會被認定無法為其他團體成員帶來利益,並對團體的生存毫無貢獻,從而遭致憤怒與憎恨。

  • 社會文化理論:歷史的偶然促成了年齡歧視

兩個歷史的轉折點對於年長者的「貶值」可能特別重要。第一是印刷術的發明,使得文化的保存更加方便,因此取代了傳統年長者口耳相傳與經驗傳遞的重要功能。第二則是工業革命的發生,為了獲得更好的工作機會,家庭的遷徏變得更為頻繁,小家庭的形態遂成為主流,而資本家更看重能夠快速適應並執行困難的體力勞動之勞工(即年輕人),遠勝於有經驗的勞工(即年長者)。其他現代化的結果也有或多或少的影響,例如,普及的教育與醫療的進步使得高齡人口比例達到了前所未有的高峰,卻也同時剝奪了他們在知識傳遞上所扮演的角色。

  • 社會結構/代間衝突:高齡人口比例擴張,傳統代間關係無法維持

隨著高齡化的趨勢愈演愈烈,高齡人口比例快速擴張的同時仍持續握有社會重要資源,年輕人愈來愈難取而代之,代間的緊張與衝突即有一觸即發之勢。在這種社會結構之中,一般人對於年長者應該如何自處以及如何使用寶貴的社會資源等問題不免產生一種約定俗成的期望 (prescriptive expectations),因而可能帶有年齡歧視的色彩。研究指出,對於年長者在資源使用上應該如何「認份」或「認老」的期望,包含三個重要的面向:第一為社會新陳代謝(succession,意指年長者應該主動放棄人人稱羨的資源(如職位、財富、政治影響力);第二為減少資源耗損(consumption,暗示年長者應該儘可能降低對於社會共享資源的消極耗損(如公共空間、政府支出);第三為行為符合身分(identity,預期年長者應該避免參與以年輕人為訴求的活動(如社群網站、時尚穿著)。後續的實驗發現,年輕的參與者對於那些「不認老」的年長者,表現出高度的憎恨;同時,對於那些符合期待(也就是「認老」)的年長者,卻也表現出高度的肯定。由此可見,基於利益爭奪所導致的代間衝突,的確有可能使得存在已久的年齡歧視進一步加深且加劇。

「老化刻板印象」與「老化的自我刻板印象」

對於老化的刻板印象(尤其是負面的)如何能夠衍生出針對年長者的負面態度以及歧視行為,從而對於年長者的身心福祉造成危害,前面的討論之中已有述及。然而,年輕一代對於老化的刻板印象經常習而不察,甚至是毫不保留地全面接收,對其所可能造成的健康後果難道就能置身事外、高枕無憂?答案恐怕是「不是不報,只是時候未到」。

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【老化的刻板印象與知覺】

資料來源:吳治勳(2010)。對老的刻板印象、老化自我覺知及最適老化。台灣大學心理研究所,博士論文。

研究指出,對於老化的刻板印象(aging stereotypes)會經過持續的內化過程,而在個人進入老年階段時成為一種老化的自我刻板印象(aging self-stereotypes),其發展具有三個特徵:(1)起源於童年階段的老化刻板印象,會在成人時期進一步獲得增強。兒童早在三歲左右就可辦認出年長者的形像,而有三分之二以上的兒童認為年長者消極、無助且無力照顧自己。隨著個體年紀漸長,這些刻板印象將不斷受到社會中普遍存在的負面刻板印象與常見的社會認知過程所增強。(2)老化的刻板印象與老化的自我刻板印象可以在意識層面之下運作。例如,有研究發現,當實驗者使用老化相關的詞彙來促發大學生的老化刻板印象之後,大學生從甲地走到乙地的動作變得較為緩慢,所花費的時間也會增加。(3)進入老年階段後,老化的刻板印象就會成為老化的自我刻板印象。因為人總免不了變老,以往年輕時會以年長者當做刻板印象的目標,但當自己變老了之後,自己也就成為其他人的箭靶。因此,老化刻板印象就這麼自然而然地被個人內化為老化的自我刻板印象。這樣的連續過程的確存在,正如衛福部國民健康署的調查結果(還有其他許多類似研究)顯示,年長者對自己所屬的年齡團體所抱持的態度,常常和年輕人對年長者所抱持的能度一樣負面(甚至更為負面)。

老化的刻板印象往往包括生理與認知功能的衰退,因此,一旦老化的刻板印象內化成為老化的自我刻板印象,也很有可能會影響年長者的生理與認知功能(或稱功能性健康)。有三個方面的研究支持這樣的假設:(1)跨文化研究指出,在三組團體中,華人對老化的看法最為正面,其次為聾啞美國人,聽力正常的美國人則對老化的看法最為負面。而在年長者的記憶力測驗中,表現最好的也是華人,最差的則是聽力正常的美國人。(2)採用實驗設計的研究發現,受到負面的老化刻板印象促發之後,年長參與者在記憶力測驗上表現更差、認知功能下滑、字跡更顯老態、心血管壓力反應也會增加;相對地,受到正面的老化刻板印象促發之後,年長參與者在走路時腳離地的時間較長、步伐愈快,求生意志也更強。(3)最後,貫時性研究發現,對於老化的自我覺知愈正面,兩年之後的功能性健康愈好,兩者之間的關係部分受到自我控制感所中介。另一個追蹤長逹23年的研究更發現,對於老化的自我覺知較正面的人,比起老化的自我覺知較負面的人,平均可多活7.5年,兩者之間的關係部分受到生存意志所中介。

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【米德:小孩子必須學習,每一個社會類別的人,都有令人討厭或受歡迎的】

資料來源:quotes.lifehack.org/quote/margaret-mead/instead-of-being-presented-with-stereotypes-by/

 

◎不同世代之間可否避免戰爭?

希望透過本文的介紹,能讓更多人意識到日常生活之中年齡歧視的無所不在,及其傷人也終將傷己的雙面刃性質。儘管高齡人口比例快速擴張並持續握有社會重要資源,使得代間的對立與衝突在日本台灣都有益發明顯的態勢,但這樣的社會結構背景並不足以為年齡歧視的存在提供任何正當性,遑論放任其愈演愈烈。

正本清源之道應該是透過制度改革以達成世代間資源分配更加均衡的雙贏結果,而非眼睜睜看著上下世代拼個你死我活。假設後者不幸成真,不論誰輸誰贏,結果都很難讓人樂觀。試想,如果上世代挾其龐大資源繼續成功卡位,下世代從此只能苦等媳婦熬成婆,這樣一個以老人統治(gerontocracy)為權力基礎的社會能有多少未來,不難以史為鑑;另一方面,如果下世代反撲成功,並將上世代從此囚禁在年齡歧視的桎梏之中,問題就能迎刃而解嗎?我沒有答案,只想提醒大家記得一個再簡單不過的道理:歧視現在的年長者,就是歧視未來的自己!

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年紀到了就該認老?傷人,也終將傷已的年齡歧視(上)

翁志遠 /輔仁大學社會系

年底七合一超級大選將屆,許多候選人開始面臨來自選民與媒體的放大檢視,包括人格操守、政治資歷,乃至於家世背景。在諸多的檢驗判準之中,一個似乎較不引起太多注意的面向,就是生理年齡。然而年齡議題在此次選戰之中有無發酵,值得更多的觀察。例如,企圖挑戰地方自治史上民選地方首長的最長任期紀錄,胡志強遭受年紀過大的質疑,由來以久。他的回應則是年齡不必然是負擔,端視經驗和智慧能否隨著年齡與時俱進,甚至舉出產業界教父退休後還被請出江湖重作馮婦為例,替自己背書。另外,曾以無黨籍身份獨立參選台北市長的沈富雄,也一再強調「老而彌堅,年齡於我何有哉」,更「懸賞」新台幣五千元,徵求美國大文豪馬克.吐溫(Mark Twain, 1835-1910)名言:“Age is an issue of mind over matter. If you don’t mind, it doesn’t matter.”的中文譯句,欲藉此引發更多關注。雖然最後仍因自忖與其他候選人難成鼎足之勢而黯然宣布退選,然而,有智多星、老頑童之稱的沈富雄不再受到選民青睞,究意是純粹反映出個人政治實力的衰退,又或者可能只是「老兵不死,只是凋零」的殘酷寫照?

 

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【人生的優勢,真的在年輕嗎?】

資料來源:quotes.lifehack.org/media/quotes/quote-F.-Scott-Fitzgerald-after-all-life-hasnt-much-to-offer-3427.png

為了回答上述的問題,衛福部國民健康署不久之前(6/10/2014)公布一份調查結果,值得玩味。「健康行為危險因子」老年刻板印象調查在2013年進行,樣本來自24,624位15歲以上民眾,問卷內容涵括「老人是否體弱多病」、「老人是否有解決問題的能力」、「老人是否為家人或社會的負擔」、「老人是否沒有工作能力」等問題。調查結果顯示,台灣年長者明顯「自我感覺不良好」:61%認為自己體弱多病,認為自己健康狀況好的年長者中,也有50.6%的人同意年長者「體弱多病」;如果自覺健康狀況不好,同意年長者「體弱多病」的比率更高達75.3%。另外,44.3%的年長者認為自己是別人的包袱,而且年齡愈大,愈認為年長者是家人或社會的負擔。最後,對於年長者是否沒有解決問題的能力以及年者長是否沒有工作能力等問題,同意比率分別為68%及48.3%。

相較之下,15至29歲世代年輕人對年長者的看法似乎正向許多:僅有22.9%年輕人同意年長者體弱多病;高達8成以上認同年長者有解決問題的能力,認為年長者是「家人或社會的負擔」及「沒有工作能力」的比率僅14%及16.8%。國健署長邱淑媞分析,可能離「老」還太遠,所以15至29歲的年輕世代對年長者的看法並不如預期的負面。

然而,從方法論的角度來看,這樣的結果也無法排除另外兩種可能性:第一,現時15至29歲的年輕世代對於年長者的印象可能大部分來自於和所謂的戰後嬰兒潮世代 (baby boomers: 1946-1964期間出生)互動的經驗,而這一群媒體口中的「金領銀髮族」也的確展現出迥異於以往年長者的特殊風格,包括高度受教、健康良好、資源充沛等等,所以年輕世代對於年長者的正面看法的確是有可能反映出現實情況的改變。第二,電話訪問的過程也有可能引發出一種「社會期待」偏誤(social desirability),也就是在接受問卷或量表施測時,應答者為了形塑出一個良好的印象(即便知道自己的答覆會受到匿名處理),心理上仍多少會傾向於以符合社會文化價值規範標準的不實意願,來代替真正意願回答問題。換言之,15至29歲的年輕世代對年長者的正面看法也有可能只是一種「場面話」而己。如果再把事情搞得更複雜一點,即便一個人在意識層面之上對於年長者並無負面的感覺或想法,但也無法保證他/她在無/潛意識層面亦復如此。也就是說,個人是有可能無法認知到自己在意識層面之下的偏見。如果個人都不自知,那麼我們還有可能測量出個人在無/潛意識層面的偏見嗎?簡短的回答,可以;更完整的回答可以參考「隱性年齡主義」的概念,甚至親自去做個測驗來體會一下。以下分別介紹年齡主義(ageism)的內涵與起源,最後再以其健康後果的討論作結。

【你對老人有多歧視測驗】

 資料來源:Banaji and Greenwald: How biased are you?

年齡歧視的構成面向:認知/情感/行為

伴隨著上個世紀60至70年代間女權/民權運動的勃興,年齡歧視也於同一時期在美國被用來指涉對於年長者的偏見與歧視。精神醫學家Robert Butler最早對於年齡歧視提供了一個正式的定義:「年齡歧視可視為一種針對年老者形成系統性刻板印象(stereotyping)與歧視行為(discrimination)之過程,如同種族主義(racism)與性別歧視(sexism)乃基於膚色與性別而產生。」雖然Butler將年齡歧視與種族主義、性別歧視類比的觀點,後來遭受強烈的批評,但他將此一議題發揚光大的貢獻卻不容抹滅。儘管不同學者對於年齡歧視的定義,言人人殊,但一個普遍的共識仍然存在:一方面,年齡歧視對以年齡區分人群的作為提供正當性基礎,並藉此系統化地排除特定團體享有某些資源與機會的權利;另一方面,年齡歧視引起並增強對於老化過程的恐懼,且將關於不同年齡層的能力與需求之假想形成刻板印象。

資料來源:對老人的年齡歧視,Ageism Towards Older People – Motion Graphics

社會心理學針對團體間關係與衝突的研究發現,人類在社會知覺的過程中往往不由自主地將他人進行分類。有些分類的產生是如此的理所當然,例如種族,性別與年齡,以致被稱作「原初類屬」 (primitive categories)。為了獲得正面的社會形象、滿足提高自尊的心理需求,人們常常較信任與偏袒內團體成員(也就是和自己屬於相同性別、種族或相似年齡的人),認為他們較有價值,以致較易對外團體或非我族類者產生負面的想法、態度或行為。這現象叫做內/外團體偏差(in-group–out-group bias)或團體間偏誤(intergroup bias)。在這個脈絡之下,年齡歧視或許可以理解為針對年長者產生系統化的刻板印象分類、帶有偏見的態度,以及直接或間接的差別待遇之過程,因而具有三個構成要素:

  • 認知(cognitive)成分

係指對特定團體成員的特徵屬性所具有的想法或信念。如同種族與性別,我們也會依賴外在的生理線索,以年齡將人們分類,並隨之發展出對應於不同類屬的刻板印象(stereotypes)。例如,我們常會將皺紋、白髮、彎腰駝背、行動遲緩等生理特徵和年長者聯繫起來。像這種基於年齡所產生的刻板印象在我們的社會之中是如此地普遍,以至於我們常視而不見。但這些刻板印象卻能夠衍生出負面的態度及行為,而這些態度和行為又會進一步鞏固我們的刻板印象,並使其永垂不朽。過去的研究也發現,對於年長者的刻板印象並非鐡板一塊:較年輕的族群對於年長者的刻板印象傾向更為簡化;相較之下,年長者對於「我群」的刻板印象則顯得比較多樣。統合相關研究發現後可以界定出七個對於年長者常見的刻板印象類屬(三個比較正面,四個比較負面),如表一所示。

表一:常見的七個對於年長者的刻板印象之類屬及其特徵

正面的
約翰.韋恩(John Wayne)式的保守派 自豪、愛國、保守、富裕、虔誠
完美的祖父母 慈祥、慷慨、家庭優先、睿智
銀髮貴族(golden ager) 聰明、多產、健康、獨立
負面的
意志消沈 備受忽略、悲傷、害怕、孤獨
障礙重重 虛弱、反應遲鈍、衰老
兇悍吝嗇 脾氣不好、愛抱怨、懷有偏見、頑固、喋喋不休
隱居出世 安靜、怯懦、活在過去、一成不變
資料來源:Chapter 9 in Blaine, Bruce E. (2013). Understanding the psychology of diversity (2nd Edition). Sage Publications.
  • 情感(affective)成分

涉及對特定團體及其成員所具有的負面態度或情緒反應對於年長者帶有偏見(prejudice)的情緒反應,也常和前面提到關於年長者的刻板印相互呼應。首先,最為常見的情緒反應就是憐憫/同情。當我們發現某些人的生活處境變糟,但這樣的結果又不是個人的錯誤所造成時,憐憫與同情就會油然而生。對於年長者所產生的憐憫與同情,代表著我們承認年長者面臨健康衰退與喪失機會等困境,而這些困境並非是年長者自己所造成的。

其次,由於年長者總會讓我們聯想到:青春與美麗終將消逝,疾病、失能與伴隨而來的社會孤立也大有可能發生,最終,無人能夠逃過一死,因此引發出我們的焦慮。研究發現,對於年長者的焦慮愈高,(a)和年長者接觸的頻率就愈少,(b)認為年長者具有的負面特質也愈多,(c)乃至於較不願意對年長者提供幫助。另外,對於年長者的焦慮也有可能來自於年長者大多虛弱而且容易罹患或傳遞疾病的刻板印象。研究顯示,當提醒實驗參與者注意環境中的病菌時,他們的年齡歧視態度便會增強;同時,覺得自己愈有可能感染到傳染性疾病的實驗參與者,也傾向表現出最多的偏見。

  • 行為(behavioral)成分

也就是一般所說的歧視(discrimination),亦即對特定團體的成員因其成員身分所給予的差別對待。最常見的年齡歧視行為可能要算是職場中對於僱用條件的年齡限制,這也是被討論最多的年齡歧視行為。另外,年長者租屋常常遭拒的現象,可能也是台灣所獨有,值得注意。其他關於年齡歧視的台灣在地經驗,可參考聯合報「願景工程」專欄中的「小心,歧視」單元。除此之外,其實還有其他也很常見卻未受到太多注意的年齡歧視行為值得我們多加瞭解。

首先就是所謂的恩寵式語言(patronizing language),又可分為兩種形式:第一、過度調適(over accommodation) ,指得是較年輕的人和年長者交談時會變得過度禮貌、講話更大聲也更慢,也會使用誇張的語氣、更高的音調以及簡單的語句。這種作為雖然立意良善,目的是希望年長者不會接收到令他們困惑或沮喪的資訊,卻也使得嚴肅認真的想法消失在和年長者的對話之中,更反映出一般認為年長者必然有聽力問題、智力下降、認知功能運作較慢等刻板印象。第二、童言童語(baby talk),和過度調適類似,一樣有簡化的內容、誇張的語氣,和較高的音調,但風格上更接近年輕成人和嬰兒或寵物交談的模式,跨文化研究也顯示童言童語在不同的人類社會之中到處可見。童言童語同樣反映出一般認為年長者認知功能必然下降的刻板印象,其更隱含年長者就像兒童一般高度依賴年輕成人的預設(想想俗話所說的:「老人囡仔性」)。

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【老人真的囡仔性嗎?】

資料來源:http://www.geocities.jp/rouraisi/eitoku.jpg

有趣的是,並非所有年長者都討厭恩寵式的語言,生理與心理較不健康的年長者反而覺得這種溝通模式是令人欣慰的,因為其傳達出較年輕的一代瞭解其中的依賴關係,而且也願意提供照顧;另一方面,仍然維持高認知與高社交功能的年長者卻覺得這種說話方式很不尊重而具有羞辱的意味。

很不幸的,年齡歧視也存在於那些以協助年長者為業的人之中。例如:內科醫生或其他醫護人員傾向透過年齡刻板印象去看待年長的病患。年長的病患常被視為憂鬱、老邁、無法醫治、頑固,醫生在思索治療方法時也常有徒勞無功之感。追根究柢,醫學院的訓練較不看重老年醫學的課程,使得醫學院的學生發展出一種觀念:老化是無法阻止的,伴隨老化而產生的疾病也是老化過程中很自然的一個部分,因此這類疾病並不重要,導致他們在開立處方之時往往帶有漠不關心甚至鄙視之感。

精神醫療專業的工作人員亦免不了懷有年齡歧視的信仰。例如:心理治療師往往想要躲避年長的患者,因為他們覺得年長者沒有什麼值得治療的心理問題,他們只不過是因為寂寞所以想要找人聽他們說說話而已。因此,即便呈現出相同的症狀,年長案主比年輕案主更不容易被轉介去接受精神衡鑑。同樣地,精神科醫師在對年長病患進行診斷時,也免不了產生年齡的偏誤。例如,精神醫師對於年長的憂鬱症患者,常常斷定其有較差的預後,因此更傾向採用藥物治療而非心理治療。

由此可見,「老化=生理與認知持續的衰退狀態」之迷思,導致醫護人員常把治療的重心放在疾病的管理而非預防。其實許多的一般性疾病過程,雖然常常被人和老化聯想在一起,例如骨質疏鬆、糖尿病、血壓疾病等,卻有許多證據顯示可以用更積極主動的方式加以改變或治療。期待年長者一定會出現認知及生理上的缺陷,會導致年長者的自尊與各方面的功能衰退地更快。因此,在醫護人員的養成過程與臨床訓練上應該加強對於老化的正常與非正常過程之瞭解。

最後,年齡歧視也可能使得年紀較輕的成人去忽略、剝削,甚或虐待年長者。虐待的形式可以非常多元,包括照顧者的刻意忽略、直接的拳腳暴力,還有詐騙與佔便宜(剝削)等等。高齡虐待(elderly abuse)的盛行率常被低估,原因可能有二。第一,醫師雖然有很高比例受過伴侶虐待與兒童虐待案例的訓練,但對於高齡虐待的問題則較不熟悉,因此往往未能及時發現並加以通報。第二,年長的受虐者因為擔心施虐者的報復而不敢舉發。

(繼續下集)

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信宗教,得憂鬱?社會學如何解析信仰與憂鬱症之關係

范綱華 /世新大學社會心理學系

宗教與憂鬱症的關聯是正?是負?

宗教信仰與憂鬱症有什麼關聯?身為現代人,要找出這個問題的答案,最快的方法就是請示Google大神。在Google上鍵入「宗教」、「憂鬱」這兩個關鍵字,第一頁置頂的三個條目都是同一篇由精神科醫師寫的「祈禱拜拜能趕走憂鬱症嗎?」,主張正當宗教有助於壓力調適和情緒抒解,但對罹患精神病症狀者不宜。下面的其他七個條目,多半出自宗教網站,也都主張宗教信仰可以降低罹患憂鬱症的風險。接下來幾頁顯示的,也都是差不多的資訊。看起來,大家的意見蠻一致的,宗教信仰應該可以幫助我們抵抗憂鬱症吧?

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【有了宗教信仰,會不會有助於降低憂鬱啊?】

但如果我們改為鍵入「religion(宗教)」、「depression(憂鬱)」,故事的發展就大為不同了。Google 第一頁頂上第一條目就是「Are Religious People More Depressed?(有信仰的人更容易憂鬱?)」,第二條也是「Being Religious or Spiritual Is Linked With Getting More Depressed(有宗教或靈性信仰的人,更容易憂鬱?)」,看題目就知道寫的是宗教信仰可能會讓人更憂鬱(而內容也確如所料),一直到第三條「Spirituality, religion may protect against major depression by thickening brain cortex(靈性、宗教可能透過增厚大腦皮質而降低主要的憂鬱)」才出現宗教信仰有助於抵禦憂鬱症的報導。再往下幾頁,對宗教信仰和憂鬱症的關連,也是正反面主張都有。看到這裡,我們不禁懷疑:到底宗教信仰和憂鬱症的關聯如何呢?

用英文關鍵字查詢所得的第一頁條目,引用的都是近一年內發佈的最新研究結果,顯示宗教信仰和憂鬱症之間的關係,尚未有定論,而且還是個方興未艾的熱門研究題目。而這個看似屬於精神醫學或心理學的研究主題,其實社會學也可以參與討論,屬於「心理健康社會學」(Sociology of Mental Health)或更廣義的「健康與疾病社會學」(sociology of health and illness)的研究範圍。

宗教信仰與憂鬱症的關係到底是什麼?

如何從社會學角度,加入宗教信仰與憂鬱症關聯的討論呢?讓我們先回到Google的英文查詢結果,看看其他學科的研究取向和發現。第一頁置頂的兩個條目,報導的是同一個研究,這是由英國倫敦大學學院(University College London)的Michael King教授所主持的大型流行病學調查計畫。研究對象包括英國、西班牙、斯洛維尼亞(Slovenia)、愛沙尼亞、荷蘭、葡萄牙、智利等七個國家、8000多位受訪者。該調查發現,跟沒有宗教信念者比起來,有宗教或靈性信念者,在一年的調查期間內,會有較高機率罹患憂鬱症,這個發現與既有文獻中常見的「宗教信仰對心理健康有正向影響」不同。第三個條目報導的,則是由美國哥倫比亞大學的Lisa Miller教授所帶領的神經解剖學研究,發現宗教靈修(如:冥想)可增厚大腦皮質,因此有助於預防憂鬱症。現在,我們可以嘗試從社會學的角度,討論這兩個相反的研究發現。

首先,社會學很強調「宗教性」(religiosity或religiousness)這個概念,它包含宗教信仰的三個面向:「所屬」(belonging)、「所信」(believing)、「所行」(behavior,這三個面向共同反映個體對宗教信仰的投入程度。而上述兩個研究,前者分析「靈性與宗教信念」(spiritual and religious beliefs)與憂鬱症的關係,後者探索「靈修」(spiritual or religious practice)預防憂鬱症的效果。兩者對宗教的測量,分別對應宗教性的「所信」和「所行」這兩個面向,皆未考慮到「所屬」(亦即:屬於哪個教派,對團體的歸屬感如何)的面向。而心理健康社會學的研究已經發現,宗教具有的「社會整合」和「社會支持」功能(即「所屬」這個層面)對心理健康的正向影響相當重要。因此,如果研究架構中缺少對這個面向的著墨,對宗教信仰與憂鬱症之間關聯機制的探討就不夠全面。心理健康社會學在「宗教性對憂鬱症的影響」這個主題已累積相當豐富的理論和實證研究成果,有助於我們設計更好的研究來深入探討兩者的關聯。

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【宗教信仰包含三個面向:「所屬」、「所信」、「所行」】

其次,社會學在討論社會行動的效果時,很注意行動者所處社會脈絡的影響。例如,研究就業對於已婚女性的健康影響,就要考慮研究對象所處社會的兩性平權程度。因此,若要探索宗教與憂鬱症之間的關聯,就得考慮宗教信仰在特定社會內涵和所代表的意義。上述英國學者的調查發現「與既有文獻大不相同」,一個很重要的可能原因是:大部分的「既有文獻」都是以「美國人民」為對象所做的研究(這一點該研究的作者在論文裡有指出,但轉載的報導沒有提到)。這個調查對於「宗教信念和憂鬱症關聯」的發現,在八個國家並不一致,宗教徒和世俗者得到憂鬱症機率的差距,其實只有在英國達到統計顯著,正顯示了宗教信仰在不同社會的內涵有所差異。所以,這篇研究最大的貢獻,或許是告訴我們「信仰宗教的心理健康效果,在英國和在美國並不相同」。也就是說,因為宗教信仰的內涵隨著時空環境和社會文化脈絡有所不同,因此對心理健康的影響也就可能不同。以下我們以台灣和美國的比較做為例子。

不同社會的宗教態度和行為差異:比較台、美

表1的資料取自於AsiaBarometer這項跨國調查,由於該調查以同樣的問題在各國施測,是很好的跨國比較材料。我們可以見到,從廣義的心理健康指標「快樂感」來看(該調查沒有放憂鬱症狀量表),美國有宗教信仰者的快樂感顯著比無宗教信仰者高(達到統計顯著水準),在台灣兩者則無顯著差別。其次,美國宗教信徒對其靈性生活滿意度顯著高於無宗教信仰者,而台灣兩者仍然沒有顯著差別。為何會如此?可以從表1接下來呈現的宗教行為和宗教涉入程度比較略見端倪。

表1 美國與台灣有無宗教者的宗教行為態度比較

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從表1所顯示的資訊,我們更可以確定,宗教信仰的內涵在不同社會有所差異。因此,宗教信仰與憂鬱症之間的關聯,很可能隨著不同社會而有差異。要探討兩者在某社會的關聯為何,必須蒐集當地資料,並考慮當地的風土民情所帶來的可能影響,而這樣的研究取向正好是社會學所擅長的。接下來,就讓我們專注在台灣社會,從社會學角度繼續探索宗教信仰與憂鬱症的關係。首先,有52%的美國宗教徒每日祈禱/冥想,其比例遠高於無宗教信仰者(16.8%),但台灣有宗教信仰者每日祈禱/冥想的比例只有9.3%,雖然還是高於無宗教信仰者(2.5%),但是前者與後者的差距遠比美國的兩者差異小。再看宗教機構在個人的出生、結婚、節慶、喪禮等場合的重要性,都可以發現宗教信徒與非宗教信徒之間的差異,在美國都遠比在台灣明顯。最後,有44.6%的美國宗教徒認為宗教在其社交生活中占有重要地位,其比例遠高於非宗教徒(7.6%);但台灣的宗教信徒中,只有6.4%認為宗教對其社交生活重要(比例比美國的非宗教信徒還低),而非宗教信徒的比例當然更低(2.9%)。

社會人口組成對宗教信徒憂鬱程度的影響

要討論宗教信仰與憂鬱症之間是否有關聯,最直接的方法就是比較宗教信徒與非宗教信徒的平均憂鬱程度是否有顯著差異。表2的資料,合併自台灣社會變遷調查2005年的五期一次調查和2010年的六期一次調查綜合問卷的調查結果。在表2最上端,顯示宗教信仰者的憂鬱症狀分數為50.32分,高於無宗教信仰者的48.62分,兩者在數值上雖然看似差別不大,但是這項差異卻已達到統計顯著水準,顯示台灣有宗教信仰者的憂鬱程度的確比無宗教信仰者高

表2 台灣社會有/無宗教信仰者的社會人口特質比較

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資料來源:台灣社會變遷五期一次問卷一(2005)、六期一次問卷一(2010)

在進一步從宗教性的不同面向檢視宗教與憂鬱症的關聯之前,我們要先考慮宗教信徒與非宗教信徒的社會人口特質,釐清兩個群體的憂鬱症狀程度差異,是否與其人口組成有關。從表2可以看到,和非宗教徒比起來,宗教信徒這個群體的女性比例和老年人的比例都較高,曾受專科以上高等教育的比例較低,而國中以下學歷的低教育程度者比例則較高。也就是說,台灣的宗教信徒在性別、年齡、教育程度的人口組成,都有較高比例屬於社會中的弱勢團體。健康社會學的研究一再證實,社會中的弱勢群體,在生活、工作環境中面臨較大的壓力,卻僅有較少的資源來應對,因此心理健康通常較差。因此,台灣宗教信徒之所以憂鬱症狀分數比非宗教信徒高,和其相對弱勢的社會人口組成有關。至於為何弱勢群體成員信仰宗教比例較高,社會學的解釋是:社會中的弱勢者比強勢者更需要宗教的協助與撫慰(可參考黃克先的「他者的意義網,朝廷的正義劍:關於邪教」)。若以統計方法計算,可以發現宗教信徒和非宗教信徒的憂鬱症狀分數差距,約有52%源自於兩個群體在性別、年齡、教育程度的差異。如果再把家庭收入考量進去,可以再多解釋3%的差距(也就是總共解釋55%的差距),但還是無法完全解釋。因此,台灣宗教信徒和非宗教信徒的憂鬱程度差距,還和其他因素有關。

宗教行為對宗教信徒憂鬱程度的影響

討論了宗教信徒的社會人口組成對其憂鬱程度的影響之後,藉由分析台灣社會變遷四期五次問卷二的資料,我們可以接著檢視是否有哪些宗教行為和憂鬱症狀有關。首先,如同圖2所示,我們發現過去曾有看風水、算命、上神壇等術數行為者,憂鬱程度比沒有從事這些行為的人高。讀者或許會質疑,從事這些活動的人不見得有宗教信仰,但分析結果顯示,去看風水、算命、上神壇的人當中,分別有84.5%、85.3%、86.7%有宗教信仰,顯示宗教信徒確實較常從事術數行為。因此,我們可以推測,宗教信徒與非宗教信徒的憂鬱程度差距,有部分源自於是否從事術數行為。

圖2 從事術數行為與心理健康的關連

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資料來源:台灣社會變遷四期五次問卷二(2004)

但另一方面,當我們觀察另一種宗教行為──即打坐、念佛、讀經、持咒、禱告等宗教靈修行為──與憂鬱程度的關聯時,卻發現不同的模式。如圖3所示,雖然從事靈修活動數目與憂鬱症狀的關聯並非直線,但大致可以看出,從事較多種靈修活動者,其憂鬱程度有較低的趨勢。

圖3 從事靈修活動與心理健康的關連

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資料來源:台灣社會變遷四期五次問卷二(2004)

以上的分析,顯示術數行為和靈修活動這兩種不同類型的宗教行為和心理健康的關聯有所不同。從事較多靈修活動者的憂鬱程度較低,這與多數以美國社會為研究對象的文獻的發現一致。根據Jeff Levin的理論,靈修活動有助於產生希望、寬恕、愛、滿足等正向情緒,也能提昇個人自尊,因而有助於降低憂鬱症發生的機率。但是,為何從事看風水、算命、上神壇等術數行為者的憂鬱程度會較高呢?我們可以從台灣社會既有的宗教社會學文獻裡找尋線索。林本炫的研究指出,影響台灣人入信某個宗教的主要因素,通常是如罹患重病的生命危機,而台灣人維持信仰的動力,也以問題解決和社群友誼為主,教義的重要性並不大。也就是說,台灣人選擇宗教的現世功利目的較強,信仰宗教或從事宗教行為經常是為了求神明解除世俗生活的危難。依此脈絡思考,從事術數行為者的憂鬱程度較高,很可能不是因為術數行為「有害」心理健康,而是生活遇到困難、心理壓力大、憂鬱程度較高的人,有更高的機會去求神問卜,訴諸宗教的力量排難解紛。

宗教對心理健康的社會因果作用與社會選擇作用

如果仿照健康與疾病社會學對社經地位與心理健康關聯的理論解釋,靈修活動與憂鬱症狀的關聯可以「社會因果論」(social causation)假設來解釋;亦即:宗教信仰有助於降低憂鬱程度。而術數行為與憂鬱症狀的關聯,則可以「社會選擇論」假設解釋;亦即:憂鬱程度較高者較容易被「篩選」入宗教。依此推論,在台灣社會,由於宗教的「社會選擇」作用不小於「社會因果」作用,再加上前述的宗教信徒相對較弱勢的社會人口特質,因此幾種因素綜合影響之下,有宗教信仰者的憂鬱程度經常高於無宗教信仰者。

由於美國社會信仰宗教者的心理健康通常較非宗教信徒好,對宗教與心理健康關聯所建構的理論模型以社會因果論為主。因此,主張台灣社會的宗教信仰對心理健康具有明顯的社會選擇作用,算是比較另類、且具有本土特色的理論假設,需要更多證據支持。那麼,該如何尋找這類證據呢?

首先,根據社會選擇假設推論,若是為了解決現世危難而信仰宗教者,原本的憂鬱程度就比較高,那麼,因為其他理由信仰宗教者,憂鬱程度應該就不會那麼高。為了驗證這樣的推論是否屬實,圖4比較了無宗教信仰者、自我實現型信仰者、跟隨父母信仰者、工具型信仰者四個群體的憂鬱症狀分數。「自我實現型信仰者」信仰宗教的理由是為了修身養性、尋求救贖或懺悔、尋求真理、了解生命意義、或尋求智慧;「跟隨父母信仰者」是單純跟隨父母信而信、沒有特別求自我實現或解決現世問題的人;「工具型信仰者」則是把宗教當作工具,希望能藉由信仰而趨吉避凶,解決特殊困難、得到安慰與精神寄託、以減少煩惱的人。

圖4 不同類型宗教信仰者的心理健康比較

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資料來源:台灣社會變遷四期五次問卷二(2004)

圖4的結果顯示,工具型信仰者的憂鬱症狀分數最高,其次是跟隨父母信仰者,而自我實現型信仰者的憂鬱症狀分數與無宗教信仰者差距最小。這樣的結果,符合宗教社會選擇假設的預期。

不同宗教的社會選擇與社會因果作用差異

為了避免本文的分析過於複雜,到目前為止,我們對宗教信仰與憂鬱症之間關聯的探討,都把「宗教信仰者」當成一個群體,沒有區分不同的宗教信徒。但相信大多數人都能想像,不同宗教在教義、儀式、組織上的差異很大,與憂鬱症的關聯也可能不同。以下,我們便使用台灣青少年成長歷程研究計畫2011年調查資料,略微分析不同宗教在社會選擇作用和社會因果作用的差異。

圖5 負面生命事件宗教信仰的關聯

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資料來源:台灣青少年成長歷程研究計畫2011年調查

圖5嘗試從另一個角度來檢測宗教的社會選擇作用,亦即:分析遭逢負面生命事件是否會影響人選擇信仰宗教。這裡的負面生命事件,指的是過去一年內諸如失戀、離婚、和好友決裂、生重病或受重傷、陷入窮困、家人亡故等不順遭遇。圖5所顯示的,是在性別、教育、家庭收入等社會人口條件一樣的情況下,每多遭遇一項負面生命事件,對信仰宗教的影響。例如,在前一年當中,經歷的負面生命事件每多一項,信仰佛教的機率就會增加4%,依此類推。由於負面生命事件是很強的憂鬱症狀風險因子,我們可以推論,佛教徒在該調查所顯示的比無信仰者高的憂鬱程度,有部分源自其遭逢負面生命事件的影響,也就是宗教對心理健康的社會選擇作用。從圖5中,可以見到佛教、道教、其他宗教的社會選擇作用較強,基督教的社會選擇作用較弱,民間信仰的社會選擇作用則不明顯(其所呈現的負值未達統計顯著水準)。

圖6 負面生命事件對心理健康之影響

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資料來源:台灣青少年成長歷程研究計畫2011年調查

圖6也是嘗試從另一個角度檢測宗教對心理健康的社會因果作用。由於信仰宗教對心理健康的直接正向影響在台灣可能被社會選擇作用所抵銷或掩蓋,要直接測量並不容易。因此,要測試宗教信仰到底是否有益心理健康,可以檢驗宗教是否可以緩衝負面生命事件對心理健康的傷害。圖6所顯示的,是在其他條件相同的情形下,對不同宗教信仰類別者遭逢不同數量負面生命事件後的憂鬱症狀分數的預測。從圖6可以看見,除了代表佛教徒那條線,其他信仰類別的線都平行。也就是說,遭遇負面生命事件對於憂鬱程度的影響,對於佛教徒以外的其他人都大致相同。但是,代表佛教徒的那條直線,其斜率明顯小於其他直線。這表示信仰佛教可以緩衝負面事件對產生憂鬱症狀的影響,也就是信仰佛教對於心理健康具有社會因果作用。

結語:進一步研究的開端

經由以上討論,我們可以瞭解社會學的探討方式,有別於其他學科,強調社會的脈絡性,而非相信一種跨時空的普同論述。本文所列舉的分析結果顯示,台灣宗教信徒的憂鬱程度之所以平均而言比非宗教信徒高,部分源自宗教信徒在性別、年齡、社經地位上相對弱勢的人口組成,部分源自宗教對心理健康的社會選擇作用。但另一方面,宗教對心理健康的社會因果作用仍在某些宗教行為(如:靈修)和某些宗教(如:佛教)中顯現。

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【台灣的宗教心理健康研究仍然相當不足】

對於台灣社會中宗教信仰與憂鬱症(以及廣義的心理健康)的關聯,社會學者的研究目前仍在初步階段。不同性別、年齡群體選擇宗教做為解決現世危難的傾向是否不同?哪些宗教的哪些哪些教義、儀式、靈修活動、組織方式,分別對哪些心理健康問題有所助益或妨礙?宗教團體所提供的社會支持效果,和其他世俗團體是否不同?為何不同?對於這些問題,不只理論架構尚未建立,經驗證據的累積也非常欠缺,尤其要實際檢測宗教社會選擇和宗教因果假設,更要仰賴更多長期追蹤資料的蒐集。因此,希望藉由這篇淺顯的巷口文,可以引起大家對此問題的興趣,讓更多人一起投入對宗教與心理健康關聯機制的探索行列。

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歷史、比較與因果:從遮打革命與太陽花運動的比較談起

湯志傑 /中央研究院社會學研究所

隨著香港佔中爭真普選的運動演變為西方媒體所稱的遮打革命,不少國內外的觀察家紛紛將這與人們記憶猶新的,台灣的318運動相較,評論其異同。在為數眾多的意見中,潘建志先生的比較及其引發的一些回應,特別引起我的興趣,故趁此機會藉題發揮一下,討論現時分析的見與不見。我的用意在強調「歷史地思考」的重要,順便向大家推銷一下歷史社會學的觀點,藉此實例顯示,如果我們分析時把時間也考慮在內的話,可以多看到些什麼原本沒看到的東西。

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【香港遮打運動,如何跟台灣的太陽花學運做比較?】

為尊重智慧財產財及避免曲解作者的原意,請容我先全文照引。9月30日時,擔任柯文哲競選總部發言人的潘醫師說︰「我在地圖上研究香港占中,相比318學運,發現有幾點很有意思:1.不只占領中環,群眾聚集地有六七處。 2.他們不死守,放催淚瓦斯驅離就先跑,等等再回來。3.不進設施,主要占馬路,難以封鎖。4.不需要帶頭者,黃之鋒周永康被抓走時群眾沒有退。5.不搭臺子,不舉旗,沒宣傳車,消耗資源少。這種去中心化的,會復發的,黏膠式的非暴力抗爭,執政當局很難對付。真能撐下去的話,香港人民還是有贏的機會。」

坦白說,就作為對運動策略的檢討與思考來說,我認為這是很有意思、頗富洞見的觀察。我猜也是因為這樣,寥寥數語卻能在網路上引發眾多回響,進而為主流媒體所引用。由於我既非研究社會運動的專家,亦非活躍的社運組織者,而是如多數人一樣不過是個旁觀者,所以我不想,也沒有能力品評兩個運動在組織與策略上孰優孰劣,而只是想指出,即便像如此深刻的觀察,始終還是立基於一個它自己看不到,卻讓它變得有觀察能力的盲點。在此,我特別想討論的,是關於現時分析的盲點,也就是因為忽略時間而來的問題。

潘醫師短短的幾點敘述,其實預設了許多未在文中明言的前提,最起碼也最簡單的,就是台、港兩地相繼發生的社會運動的進程,同時更預設了讀者對此有一定程度的了解。雖然潘醫師的立論實際上係立基於對兩個運動歷史的理解,是個有時間縱深的觀察,但他的敘述在字面上所呈現的,卻近乎一種橫剖面的靜態觀察,像是停格分析一般。當作為理解與判斷基礎的歷史理解並未一併書面化,進到前台時,沒有相關背景的讀者在接收這種去脈絡化的敘述時,很自然會以最直接的字面方式,同時卻也是某種斷章取義的方式來讀。換句話說,讀者(或甚至作者潘醫師本人)可能根本就沒想過要問「運動為什麼能形成或興起」的問題,而直接就他們當下看到的現象做論斷。結果,由於他們把運動得以形成的歷史剔除在視野之外,很容易便會得出與從頭觀察整個運動發展的觀察家不同的判斷。因為,站在不同的立足點上,觀察的時間縱深不同,看到的東西就是不一樣,判斷自然也就有所不同。

這種現時的判斷與分析當然很有意義,也能讓我們看到、學到許多重要的東西,但它也可能常隱涵了一些有問題的理解與推論。以下,便是我根據所看到的一些網路反應而來的發揮,毫無究責於潘醫師的意思,因為光靠上述的文字證據,我無從判斷潘醫師的立場為何。

「去中心化」不等同於「去組織化」

一種我覺得頗有疑義的理解是,過度詮釋「不需要帶頭者」的意義,把「去中心化」幾等同於「去組織化」。就我們透過媒體所能理解到的,香港的運動從學生罷課、佔中一路發展到遍地開花的遮打革命的那幾天來說,這種短期的即時觀察好像也說得通。這也是香港群眾的自發性值得我們敬佩、學習之處。

儘管如此,這樣的發展並非憑空而來,仍有其之所以成為可能的條件。我們不妨做個簡單的反事實的思想實驗︰如果沒有學民思潮、學聯及佔中組織等先前的努力與經營,香港會有這樣一場運動嗎?甚至,如果沒有自回歸中國前後以來各式各樣的社會運動,可能一夕之間就有這麼多的香港公民自發地走上街頭,抗議港府不當鎮壓,以及向北京政府要求真正的普選嗎?只因為時間點對了,任由誰來組織爭真普選的運動,就都可以搞成現在這樣的規模與局面嗎?

退一步來說,在黃之鋒、周永康被抓走後,運動就真的完全沒有組織與領導了嗎?還是不斷能有後繼者如岑敖暉等,以及更多檯面下媒體不會報導的組織者在穩住局面?群眾的堅持當然很重要,就像黃之鋒被釋後坦承的,後來的局面已不是原來的發起者所能指揮、掌控,運動能有此重大突破需感謝公民群眾的自主性。在這裡,我看到一位年輕社運組織者十足成熟的一面。但同時,這番誠實告白不正反映出當他們發起運動時,並未預料到能有後來那般的聲勢嗎?同樣地,學聯會發布若港警真以武力清場,籲請群眾先撤離保留實力的訊息 – 雖然這中間不乏有心者造謠的痕跡 – ,不也顯示他們估計多數群眾傾向撤退嗎?所以,群眾的重要性是無庸置疑的,他們會影響,甚或督促發起者與組織者不能懈怠與輕易妥協。但反過來說,如果群眾的抗爭意識不夠堅定,數量又有限的話,領導者就算有再好的策略,敢用再激進的方式達成突破,也只會枉然。運動的發展與走向毋寧是組織者、群眾以及被抗議的香港與中國統治當局三方互動的結果,不能因為群眾的優異表現便否定組織的重要,率而推斷「不需要帶頭者」。沒有任何帶頭或組織者而終能獲得成功的群眾運動,歷史上恐怕並不多見。

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【社會運動的發展,受到多方角力的影響】

 我們不妨把時序再往前推一些,當學生無預警佔領後,佔中三子隨即宣布佔中正式啟動,從而引發有無劫持、收割學生運動成果的爭議,如果不是各方組織者夠成熟大度,願在共同目標下一致合作,還可能有後來西方媒體藉雨傘的意象所稱的遮打革命嗎?如果佔中沒馬上跟進,如果學生與推動佔中的社運組織起了內鬨,整個運動的發展與局面勢必有所不同,而這都跟運動的組織與領導的問題有關,同時也都涉及何者在先,何者在後的前因後果的問題。

與此類似,如果我們把時間點往後跳,如果不是港警動用催淚彈、橡膠子彈,進行不必要的驅離及鎮壓,香港街頭會突然冒出這麼多自覺有責任站出來保護學生的示威抗議者嗎?這時,或許值得對比一下台灣318運動的進程,如果不是有最初充滿爭議的324佔領行政院的行動,引發國民黨統治當局的殘暴鎮壓,令台灣一下倒退回戒嚴時代,330可能有50萬的黑潮上街嗎?我不確定這個相似性是否跟台灣與香港基本上同屬華人社會的特殊文化脈絡有關,還是有更大、更普遍的適用範圍。我比較有把握的是,在號召及動員群眾參與上,抽象的理想與理念,效果通常應不如藉影象傳達的,對生活方式遭到威脅甚或退倒的直接感知。

放在特定社會歷史脈絡中來理解社會運動

這個異中的同,帶出我想進一步討論的比較的問題。嚴格來說,所有的東西幾乎都是不可比較的,因為天底下沒有那兩件事或那兩個東西是近似完全相同,從而得以在近乎受控制的狀況下,僅比較某單一變數,而不致受到其他變數與更為複雜的交互作用影響或干擾。但原則上,任何東西又都是可比較的︰只要觀察者能找到一個比較的基準點,說清楚比較的基礎為何,了解其適用的脈絡為何,我們始終可以透過比較學到東西。因為,一方面,透過比較,我們往往才能找到、學到超越個案的,適用範圍更大,更為有效的觀察與知識。另一方面,藉由比較,我們也才能更清楚地掌握到討論的個案的特殊性,以及了解到它所鑲嵌的脈絡起的作用。

依此,香港的遮打革命與台灣的太陽花運動當然也是可比較的,它們不但時序上相近,更都表現了抗拒中國的面向。就像潘醫師的文章一樣,我們當然也可就兩者社會運動的策略來做比較。不過,這種抽離脈絡的比較會出現類似拿掉歷史所造成的問題。對日後的社運組織者及社運研究者來說,這種超乎脈絡之外的知識模式是有參考、學習及研究價值的。但是對理解及評價所欲了解的個案來說,這種脫離脈絡的觀察卻可能導致原本可以看到,卻因為採取了特定的觀察角度以致看不到的盲點。

例如,潘醫師在比較兩地運動後,似乎主張「不進設施」、「不死守」是較為合宜、有效的策略,這樣的論斷對一般的佔領運動或許成立,至少對日後的各種佔領運動是有啟發性的,可是如果把這個論斷(如果不是批評的話)放回到318運動當時的脈絡來理解的話,就未必這麼適當。如果對318運動的歷史背景有些了解,便會知道早在今年318之前,便有許多的個人與社運團體持續關心與中國簽定服貿協議的議題。如果不是這些行動者的堅持、努力、監督與施壓,服貿協議可能早在反對黨棄守下通過了。而且,在318之前,這股力量早嘗試過諸多的可能性,但卻一直無法喚醒社會大眾的關心。當318半分忠違法偷渡成功後,這些學生與社運工作者的心情恐怕是交織著強烈的義憤與絕望,毋寧是在認清當前的代議體制無法真正保護一般人民的利益,試圖盡盡最後人事的心態促使下,才會有318衝進立法院的舉動。若非他們湊巧成功攻佔國會議事殿堂,這個前所未有的激進行動成功吸引到媒體的目光,並透過網路媒介即時傳送自己的聲音,根本就不會有後來所謂的太陽花運動。所以,擺回到運動興起的脈絡來看,「不進設施」根本就沒這場運動。甚至,如果佔領的不是國會而是其他任何地方,他們都很可能會變成朝野兩黨共同的箭靶而迅速遭到鎮壓,自然也不會發展出什麼「太陽花學運」。

結構與歷史因果分析同樣重要

歷史的進程總是這樣一環扣一環,而其中常充滿不可預料的偶然與意外,儘管我們從事後回顧的角度來看,往往能找到有別於此的因果解釋,提出另外一種非常具有說服力的分析,例如,如果我們把太陽花運動與野百合運動相較,我們可以分析得到,兩個運動的形成,都獲益於統治集團內部分裂所造成的政治機會。不過,就我個人的了解,在衝進立法院的當下,大概沒有一個行動者曾把馬、王的政治鬥爭計算在內。一如潘醫師的比較,這種事後諸葛亮的智慧是相當有用及有益的。只是,這種結構分析所發現的原因,跟行動者在事件歷程中感受到及創造出的「前因後果」,是兩回事或兩個不同的面向。過去,社會學往往偏好結構分析,而忽略了前因後果的重要性,以致在現實的掌握上不夠充分。

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【社會學也應該分析行動者在運動中的角色】

 一如香港回歸後的情形,馬政府上台後諸多的不當作為,以及日益惡化的貧富差距等結構因素,固然製造、累積了許多的抗議潛能,使得抗議行動似乎隨時可能發生,但事實上,沒有人能正確預測何時才會大爆發。因為儘管從結構面來看,憾動結構的抗議的發生機率似乎很高,但它也可能一直沒爆發 ― 就像今日中共治下的中國。何況,如果不是事先有各種人為的努力與經營,就算出現了鬆動結構的機會,行動者也未必把握的住。太陽花的難能可貴之處,我覺得在於行動者透過自身的能動性成功打開了一個新局面 ― 如果我們先不以結果來論斷其成敗的話。

因為行動者雖然有能動性,也還是得面對結構限制、可能性條件與歷史等問題。318的運動會發展成有明顯領導核心與決策階序的模式,除了跟攻佔國會這個相對封閉的空間、同時也是大家注意力的焦點有關外,也跟發起的學生核心成員多數曾參與過野草莓學運,經歷過去中心化的組織模式,並在事後認為這是需反省、檢討的失敗經驗有關(有興趣的人請參見林傳凱〈二○一四年「反服貿」抗爭中的權力、民主、與異質實踐〉)。這麼說沒有為任何人辯解的意思,而只是要指出,就理解一場社會運動為何是這樣而非那樣發展來說,了解其前因後果始終是個必要的面向。很可能這些積極份子依然抱持直接民主的理想,但過往的經驗與當前的情境要求卻讓他們「自然地」選擇了有違自己信念的組織、決策模式。

太陽花在要求民主鞏固,遮打在對抗威權政治

與香港的情形相較的話,有人或許會認為說,這是因為台灣群眾的自主性較低的緣故。對於這樣的判斷,我比較傾向保留。因為事實上,在立法院的周邊,不但可看到群眾各式各樣的自發創意發揮,更可聽到許多不同的聲音。這同時就又回頭觸及台灣與香港的兩個運動究竟可不可以比較,應當如何比較的問題。如果不把各自的脈絡考慮進來,儘管看似有道理,卻有可能是過於簡化而不恰當的比較。

一個清楚鮮明到不需要再說,卻必須在此提醒的差異是,香港尚未確立基本的民主體制,特首可謂是中共官派的,不同於台灣有自己的民選總統與國會。這個重要背景大家都知道,可是在討論與分析時卻常會忘掉,或把它抽離掉。像群眾自主性的高低這個看似不相干的問題,我覺得便深受此體制與脈絡因素影響。社會學的許多研究告訴我們,在威權體制下,形形色色的不滿多半傾向歸咎於威權統治,從而很容易便可匯聚到以威權統治者為統一的抗議對象。以香港的情形來說,這次爭的是特首的真正民主普選,反對中共控制、篩選提名人選的假民主方案,所以整個抗爭的軸線是民主相對於威權或假民主。在這樣的架構下,訴求變得單一而明確。那些先後站出來的人,不管有怎樣的動機或理由,像是支持民主的普選,還是不滿生活品質變差,又或是單純討厭梁振英,或者就是不喜歡大陸人的惡形惡狀,還是想保護學生,或是對鎮壓反彈,抑或希望繼續保有自由的生活方式,全都可被統一詮釋為支持佔中,支持爭取真正的特首普選。同樣地,不管參與的群眾有何自發表現,基本上皆可納入爭民主的大架構下,因此很容易就被確認為有自主性。

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【香港遮打運動跟台灣的太陽花學運,面對著完全不一樣的政治結構】

反過來,在形式民主的體制基本上已確立的台灣,卻是個多元的社會,比較難再出現那種普天同慶或普世皆惡的情況。遺憾的是,這幾年來我們竟要透過示威抗議的方式來再次確認我們認為早已穩固的共識。在50萬的黑潮裡,我想幾乎毋庸置疑的是,人人皆反黑箱,希望捍衛民主的價值與機制。我的判斷是,正因為執政的馬、江政府違背了台灣社會所有的這個基本民主共識,才會有318運動的形成。同時,我覺得是324的戲劇轉折才惹出如斯壯觀的黑潮,所以我傾向認為,50萬人中的大多數視暴力鎮壓為倒退,並為了捍衛自由民主體制而走出來。

可是,對於多數人是否也支持反服貿,我就不是那麼有信心。我想,這也是為什麼反黑箱可以喊得震天響,但在提到反服貿時,就無法同樣地理直氣壯,因為服貿背後牽涉到複雜的利益分配問題,有的產業、階級、地區、人口獲利,有的受害。妥善地解決這個問題需要非常複雜細膩的制度設制,而很難用社會運動場上簡潔有力的二分口號來處理。教過政治學的江宜樺院長當然懂得這個道理,所以他在回應立委質詢比較台港兩個運動時,很聰明地批評太陽花沒有核心訴求,完全不提整合分歧的社會利益本是掌握一切資源的執政者的責任,而非社會運動者的義務,我們怎可隨之起舞?

儘管多元、分歧已是台灣社會的常態,因此同時也是台灣的社會運動的常態,但我們不能因此便認定太陽花運動時的群眾欠缺自主性。相反地,我認為多元、分歧正構成群眾自主性的基礎。依我自己觀察所得,許多人並非被動等待領導與指揮,而是以自己的方式主動配合運動的推展,反應的毋寧是台灣公民社會整體的成熟。若是因為某些主張與訴求逸出主軸之外,與運動或有扞挌,便認為群眾自主性低,顯然是射錯了箭靶。

如何評估正在發展中的歷史?

最後,我覺得潘醫師在結語提到,如果香港的群眾撐得下去的話,還是有贏的機會,這點特別有意思,顯示潘醫師做是的雖是現時的描述與分析,但背後其實還是有歷史的思考。這樣的說法指出運動仍在持續發展中,彰顯出前因後果的重要性,這也是我說的歷史地思考的第一個層次。其次,這樣的期待反映了,我們對一場運動的定位與評判,往往取決於其成敗,也就是以結果來論英雄,這可說是歷史的思考的第二個層次。更重要的是,當我們根據運動的結果或後續的發展與影響來理解一場運動,並賦予其意義時,因果的關係可能就逆轉了,也就是發生在後的果,反過頭來證成發生在前的因的地位,這是歷史地思考的第三個層次,也是歷史之所以複雜、難解,卻又有趣、迷人之所在。

站在現在香港的公民抗命運動仍在發展中的時點上,要如何定位及理解這場運動的意義呢?它會是追求香港獨立的開端嗎?還是它將變成香港追求民主最慘烈的,同時也是最後的一役?在前因後果仍不確定的情況下,我們當然很難做判斷與下結論。猜測上,接下來的發展比較可能落在前述兩個極端之間。但我要說的重點是,我們如何理解、定位這場運動,其實會隨著它之後的發展而改變。而且,所謂之後的發展不只是指它的結果而已,而是它形式上結束以後的後繼發展。

cc 【再過幾年,我們回來評估太陽花或遮打,也會跟著時空而變化】

讓我們回過頭來討論形式上已告個段落的太陽花運動,可能會更清楚些。今天,我們真地已可蓋棺論定太陽花了嗎?它對台灣社會以及兩岸關係的影響已經完全消失,從而真地結束了嗎?我們現在可以確定的是,太陽花阻攔了台、中服貿協議的簽定。但我們怎麼知道,這究竟只是延遲,還是改變其實質內容,抑或徹底終止呢?許多人看到最近貨貿的發展,或許會感到心灰意冷,覺得轟轟烈烈一場,卻似乎什麼也沒改變。當我們這麼想時,我們就真的落實了太陽花什麼也沒改變的結果與定位。但如果我們持續奮鬥不懈,日後的歷史書寫,卻有可能如此記載及評價太陽花︰它不單改變了兩岸服貿協議的內容,也徹底改變了台灣的政治生態與台、中關係,更影響了東亞乃至整個世界的政治格局。

如Arthur Danto分析指出的,作為我們了解歷史的基礎,關於歷史的敘述,往往是建立在後果證成前因的基礎上。以看起來最客觀不過的日期描述來說,我們現在會如此敘述︰引發50萬黑潮的太陽花運動於2014年3月18日爆發。可是,如果我們把時鐘調回到3月18日當晚,當抗議的學生與公民衝進立法院的那一刻,我們真地可以說太陽花或甚至318運動爆發了嗎?在當下我們其實是無法確認的,是事後的發展證成了運動的形成。

更重要的是,在因果之外,還有所謂的意義賦予與理解的問題,而這往往會回過頭來影響我們對因果的認知與判定。就像法國大革命每隔一段時間就會有人提出不同的新詮釋,賦予它不同的理解與意義,從而確認出不同的因果系列。從它仍持續發揮著影響來說,有些學者甚至傾向主張法國大革命迄今仍未結束。

過去的意義會不斷改寫,而未來則是個開放的未來

回到現實來看,假如林飛帆、陳為廷今天也同樣跑去參選,敵對的陣營極可能會根據這個發展事後歸因說,當初他們之所以發起運動,無非是為了累積從政的資本。儘管這個說法不符事實,但對旁觀者來說卻可能是極有說服力的因果論證,從而影響到他們的投票行為。但假如年輕世代參選後真地用集體的力量改變了台灣的政治生態與格局,往好的方向走的話,日後的歷史書寫很可能就把前面的因果論證當作不合格的給淘汰掉。老話一句,我們對他們今日作為的判斷,在今天跟以後極可能有所不同,而且日後的判斷必定會受到他們日後的作為所影響,甚至會回過頭來修正現在對他們的判斷。

比起香港來說,台灣雖然已有形式上的民主體制與發展較久,故相對也較為成熟自主的公民社會,但我們的情勢其實可能更為險峻。因為香港受到中共威權統治的影響與威脅,是明顯而立即可見的,較容易凝聚反對的力量。而且香港未必欠缺反對的傳統,只是我們過往不太瞭解罷了。作為冷戰敵對陣營角力的前哨,香港民間向來該是臥虎藏龍。像黃之鋒如此年紀卻有這般沈穩表現者,台灣迄今似乎還未曾見過。

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【台灣打著自由言論口號的媒體,更可能顛覆薄弱的民主體制】

資料來源:twimg.edgesuite.net/images/ReNews/20141003/640_83d5f05beef088e53d53a1fccf23f7d5.jpg

反觀台灣,因為有基本的民主選舉,多元的意見得以表達,所以很多東西反而變得較容易掩蓋,而不會浮上檯面為大家看到。大家只要稍微回想台灣主流媒體對於香港佔中一事的報導,特別是在一些人開罵前幾個月來的處理,就知道我在說什麼。在民主體制下,要影響幾十萬、幾百萬人是較困難的,要影響甚或控制一個人、幾個人顯然容易許多。儘管中國無法官派台灣的總統,卻可以威脅利誘等各種方式,覓得他所需要的代理人與協力者。可嘆如今反對黨依然陷在執政最後一哩路的迷思中,以致我們只能在口不擇言,並因此成為媒體明星的政治素人,與同樣是政治素人,但憑其遊走兩岸的政商關係便得以直攻首都市長的權貴間做選擇。

值得樂觀期待的是,不同於野百合係追隨在社會主流價值之後,太陽花一定程度上提出了主流價值之外的新價值 – 雖然樣貌還不是那麼地鮮明。我不確定接下來的歷史會怎麼走,而以後的人又會如何書寫太陽花的歷史,就像我不知道香港的佔中將如何收場一樣。但我清楚地知道,惟有我們繼續努力,我們才能鞏固及擴大太陽花運動已取得的成果,讓它持續地發揮影響力,成為翻轉台灣社會既有結構的契機,從而成為日後任何歷史書寫都無法迴避的一場運動。因為未來始終是個開放的未來,而過去雖不再改變,但過去的意義卻會隨著與現在及未來的關係而不斷改寫。就像Immanuel Wallerstein說的,一般人可能只看到1990年東歐共產集團瓦解令冷戰結束的鉅變,殊不知真追究世界政經結構改變的源頭,得溯回到1968年世界性的青年反叛運動。如何將剛浮上檯面慢慢為一般大眾接受的新價值落實到台灣社會的制度設計中,坐實太陽花係歷史分水嶺的意義,猶待所有曾參加及支持過太陽花運的台灣公民們一起努力。

草成於2014年10月9日香港學聯與政改三人組對話前夕

 

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