沉沒的船‧沉沒的韓國? 從世越號看韓國社會與文化

何撒娜 /東吳大學社會學系

4月16日那天,當時仍在韓國某大學裡任教的我,有二堂大學部的課要上。我一如往常地一早到學校備課、上課;上完當天的社會學導論課後,我回到研究室裡,鬆了一口氣,打開電腦,隨便瀏覽著郵件與新聞。那時,看到一則不起眼的新聞快訊標題寫著:「仁川海域附近客運船發生船難‧大部分乘客獲救」,我心想著,幸好沒有釀成大災難,也暗暗誇獎了韓國的大眾運輸安全系統。

誰知道入夜以後,更多消息傳出來,原來,載有470多人的韓國「世越號」客輪在全羅南道珍島郡海域發生沉船事故,生還者只有172人。乘客包括325名前往濟州島旅行的京畿道安山市檀園高中的學生和14名教師,他們當中僅有數十人獲救,絕大多數的孩子們還困在船艙裡。

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【災難式的沈船,帶出了韓國什麼樣的社會文化問題?】

資料來源:s1.ibtimes.com/sites/www.ibtimes.com/files/styles/picture_this/public/2014/04/16/south-korea-ferry-sewol-sinking.jpg?itok=kZokRRrf

韓國的四月天依然春寒料峭,我出門還要穿著冬天的大衣;想到那些孩子們受困在冰冷的海水裡,生死未卜,心裡起了一陣寒顫。臉書上一位嫁到韓國定居多年的台灣朋友,寫著:「孩子們,天就快亮了,一定要努力撐下去啊!」當天夜裡,我跟許多韓國人民一樣,夜不成眠,醒醒睡睡,一醒過來就上網,想看看最新的救援狀況,默默祈禱著那些孩子們能撐過夜裡海水的低溫,等待黎明時更大規模的救援行動。

沈船事件對韓國社會造成的創傷

原本期待黎明之後,救援行動能進行地更有效率,然而隨著時間分分秒秒地流逝,大家越來越不安。獲救人數始終沒增加,失蹤乘客數仍居高不下,失蹤者家屬從耐心等待政府拿出救援對策,到焦躁不安頻發衝突;整個韓國社會的運作好像霎時間停頓了下來。事件發生至今半年過去了,大部份失蹤者遺體已被尋獲,但仍有少數失蹤者下落不明。大家表面上維持著日常生活作息,整個社會卻受到極大的創傷。

之所以如此,除了災難造成的重大死傷以外,事件的整個發展過程,實在有太多啟人疑竇、匪夷所思的地方,像是沉船最初有二個多小時的黃金救援時間,船長、船員以及海警卻沒有採取任何的救援行動,導致那麼多年輕的生命白白地喪命:例如船長與船員命令學生們停留在船艙裡等候,自己卻率先逃跑,事後也並沒有表現出愧疚之意;像是船公司的俞姓老闆一家人,面對此一悲劇的方式竟然是變裝潛逃,軍警動員大規模的人力去搜山也找不到人,後來警方又戲劇性地宣布在偏僻地區找到一具遺體,宣稱是船公司的老闆俞炳彥。

整個事件的發展好像羅生門一樣,至今事故發生的原因依然不明,盼望得到真相的犧牲者家屬與社會大眾,呼籲政府通過「世越號特別法」,徹底查明真相,讓該負責的人負起責任、還給犧牲者與家屬一個公道。其中一位犧牲者的父親「裕敏的爸爸」金永五,為了向政府要求徹底調查事故原因、為死去女兒尋求公道,連續絕食了46天,卻得不到當局者任何的回應,後來在各界勸說下停止絕食,好繼續長期抗戰下去。

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圖片說明:

困在船艙裡的,是沒有逃生出口的國民。乘著救生艇逃亡而去的,包含了船長、只知道錢的企業、以及無能的政府;無能政府一邊逃亡還不忘一邊回頭說:請保護我的位置!

圖片來源:The Hankyoreh 2014.4.23

身為一個在韓國長住並在大學裡任教的人,我跟其他人一樣,因為這件事受到很大的衝擊,有很長一段時間處在情緒非常低沉的狀態;但身為一個外來的研究者,這場事故讓我產生了很多疑問,促使我不斷地去追問與思索這些看起來非常荒謬的事情。感到困惑的不只是我。不久前我跟一位正在讀人類學博士的韓國朋友討論這件事情,她說,這件事發生後,她覺得韓國已經不是自己能理解的國家。這個事故很明顯地突顯出韓國政府的沒有效能、企業主的缺乏社會良知、以及對於公共安全缺乏一套完整的因應體系,然而,這些現象並非韓國所獨有,在台灣、在其他國家也一樣看得到。我問我自己的問題是:究竟從這整個事件發生、發展的過程裡,我們可以怎樣地多理解一點屬於韓國特殊的文化與社會結構?

為何船長還在悠哉悠哉晾乾打濕的鈔票:權力的文化脈絡

我首先感到極度困惑不解的,是為甚麼船長與多數船員們竟然可以不顧那些被要求在船艙裡等候的學生們,自己率先棄船逃亡?握有權力的人,不是應該負擔起對等的責任嗎?而在船上權力最大的,不就是船長跟船員們嗎?為什麼他們能好整以暇地棄船,而船長自己獲救後,還悠哉悠哉地在那邊晾乾自己被打濕的鈔票,感受不到他們對其他乘客的憂心?說真的,我無法理解這樣的邏輯。

然而,這不是單一事件,在韓國歷史上發生的其他重大公安事件裡,也有過類似的情況。例如在1995年的三豐百貨公司倒塌事件,在百貨公司建築物倒塌之前,社長跟其他主管也率先平安逃出,當時共有五百多名民眾死亡。2003年發生大邱地鐵縱火案,當時一輛在韓國大邱市的地鐵列車被縱火,並波及另一輛列車,最終導致198名乘客死亡,147人受傷的重大慘劇,事故發生當時的列車長也棄乘客而先逃出列車。

當然,我們不能一竿子打翻一群人,因此就認定韓國人們不負責任、不管他人死活。在我的韓國生活經驗之中,我常深刻感受到韓國人們互相照顧的那種大家族式情誼。事實上,在此次的沉船事件中,也有幾位船上的工作人員以及檀園高中的老師們,為了拯救其他人而犧牲自己生命。然而,握有最高決策權力的船長與船員,並沒有在第一時間做出讓大家棄船逃生的正確判斷;負責的海警單位,未在第一時間採取正確的救援措施;而擁有船公司的老闆一家人,也並未出來負起責任面對現況,反而全家潛逃,這也是不爭的事實。

三豐百貨

【歷年的大型人為災難,跟韓國文化裡對權力與服從的認知有關。圖為三豐百貨公司】

資料來源:image2.sina.com.cn/IT/d/2005-11-28/U1235P2T1D776964F9DT20051128143054.jpg

可以從兩個方面來理解這件事。首先,是權力在不同文化脈絡裡的意義;其次,是傳統與當代社會價值之間的衝突。權力越大、責任越大,是我們在當代民主社會裡的普遍認知。然而,韓國社會雖然是個現代化的民主社會,卻仍然保留了許多傳統社會的結構與價值,那就是建立於儒家文化長幼尊卑傳統之上的社會階序 (social hierarchy),以及集體行動的原則,而「權力」在這樣的社會文化脈絡裡,有著不同的認知與定義。

在韓國,根據每個人的年紀與所在位置,有著必須嚴格遵行的社會法則;所說的語言,必須根據長幼尊卑而跟著改變,要做甚麼事情時,也是根據長幼尊卑的位置來決定如何處置與面對。我在韓國的研究室裡,同事們每天都會一起去餐廳用餐。用餐就像是一種儀式,有著固定的模式;每天用餐時間一到,通常都是由研究室裡最年長(通常也是最資深)的人招呼一聲「去吃飯吧!」,然後大家一起行動,很少有例外。

有時我對於這種集體行動感到厭倦,刻意避開,然後往往會有同事來關心,問我是不是發生了甚麼事情?為什麼不跟大家一起用餐?剛開始參加一些社團活動時,往往不明白大家為什麼那麼被動,都是一個口令才會有一個動作,後來明白這就是韓國群體的行動法則,當你屬於一個群體時,就要跟著群體一起行動,很難有例外;而在每個群體中,自然而然會有跟著年紀與社會地位而產生的社會階序,在下者必須服從在上者,這是必須而當然的。也因此,當有突發狀況產生時,大家會等待著,等著服從當時位於這個群體位置最高者如何決定,而非根據狀況來判斷該如何因應。

也因為這樣的社會階序,責任其實是分散在群體之中的。位置低的人就算決策是錯的或是不合理也必須服從,不能決策也就不需要負任何責任;而位置最高的人,通常還會有另外一個位置更高的人來做決定,以世越號來舉例的話,位於船長之上還有船公司的其他長官、以及政府的海警部門,船長本身並不是需要負最後責任的人。而就算發生了甚麼事情,通常責任會由整個群體一起來承擔,而非由單一的個人來負起。所以我們看到世越號裡多數的老師與學生們,順從了船長與船員的指示在船艙中等待,白白喪失了寶貴的救命時間;並非他們沒有思考或判斷能力,而是因為長期習慣地處於這樣的社會階序裡,在緊急時刻很難快速地脫離這樣的思維模式。權力在這樣的文化脈絡裡,往往等同的不是該負起相對應的責任,有時反而成為一種特權的思維,也就是享有權力、卻不需要負起責任。

乘客對他們來說只是商品:傳統價值與新自由主義的衝突

這樣的傳統社會階序所帶來的,並不全然是負面的影響。理論上,在這個集體社會裡,只要處在群體裡,就會有上面的人必須來照顧你,有下面的人必須要尊重你。而且,最重要的是,群體的人必須要互相照顧,只要在群體裡,就不該有人落單。然而,這樣的傳統價值,在當代的新自由主義現代化社會裡遭受到很大的挑戰。在新自由主義的架構裡,個人主義才是王道,利益最大化是唯一的導向,很多時候連人際關係也都商品化了。韓國人在現代生活裡,感受到巨大的矛盾;傳統社會的倫理價值還在,卻又必須面對被商品化、異化的現代生活。

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【快速的資本主義化,也為韓國傳統社會帶來衝擊】

資料來源:groovekorea.com/sites/default/files/field/image/article-main/Izzy%20bday%202012-29.jpg

在世越號事件裡,我們也可以看出這二種不同價值之間的衝突。我們可以看到有老師為了救學生而犧牲自己的生命,有學生把自己的救生衣讓給其他同學而喪生;然而,我們也可以看到船長與船員把與乘客的關係給異化了,對他們來說,他們只是拿錢為船公司工作的人,乘客對他們來說只存在著商業關係;因此,當危急的時刻來臨,第一個反應就是保自己的命,至於乘客下場如何,與他們無關。然而,對整個韓國社會來說,這又是整個社會必須一起來負責承擔的事情,因此,每個人對於這場事故,都有著強烈的抱歉心理。

事件發生之後,到處都可以看到「對不起」的字樣,大家都覺得發生了這樣的事,是「我們」(wuri)共同的責任,是「我們」對不起「我們」的孩子們;然而船公司的老闆,或是政府的高官,卻又不覺得自己該為此負責。韓國傳統的群體倫理,與新自由主義主導的現代化生活,產生了巨大的矛盾與衝突。而這種新、舊價值觀之間的矛盾衝突,不僅展現在沉船事件中,也影響著當代韓國人的生活;韓國是全球自殺率最高的國家之一,很多韓國人患有憂鬱症或其他精神疾病,究其根本原因,很大一部分來自這種新舊價值觀之間的衝突與無法調適。

風險社會與反身現代性

關於沉船事件還有很多值得仔細探討的面向,例如財團的橫行,是韓國目前最大的危機;韓國社會裡以「血緣」、「地緣」、「學緣」等「三緣」為主的結構,也是造成此次沈船事故的主要原因之一;在救援過程中,我們也看到許多韓國人拒絕外來者協助的排他性社會文化現象。但我覺得,傳統社會階序脈絡中的權力與責任概念,與社會變遷而產生的衝突,是最關鍵根本的因素。韓國的經濟發展與社會變遷得太快,雖然處處呈現出活潑而快速變化發展的現代化大都會樣貌,然而,重視群體與長幼尊卑的傳統社會倫理價值,卻依然根深蒂固地存在著,因此,我們看到許多涂爾幹所說的「脫序」 (anomie) 現象出現在韓國社會中,像是高自殺率問題、精神疾病的產生、或此次世越號沉船事件的荒謬狀況。

我在課堂上告訴同學,參與哀悼這場苦難最好的方法,就是不要輕易地遺忘。我們必須認真地思考事故發生的原因,反思事故所突顯出來的韓國社會結構問題。在課堂上,我對學生說明風險社會的理論,以及所謂的反身現代性。風險與災難是現代生活中不可避免的一部分,我們必須正視風險與災難的存在。然而,面對災難與風險的準備,並不像傳統社會一樣,是其他人或整個群體的責任,而是「我」自己的責任;我們不能坐等別人來解決這些問題,每個人自己就是個主體,每個人都必須承擔起自己的那部份責任,在必須的時候做出正確的選擇與行動。所以,社會生活中種種的問題,他人生活中面臨的挫折困難,都不再是別人的問題,「我」責無旁貸,「我」必須負起責任、找到出路。而這樣的能力,必須在日常生活中就開始培養。

我希望我的韓國學生們,都能開始思考這樣的問題、培養出自己的主體性;我也盼望韓國社會能早日走出這場事故所帶來的創傷,改變自己社會裡那些應該改變的地方。

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走進社會學的藝術巷口(下)

 洪儀真 /東海大學社會學系

(承續上集)

社會學如何看待藝術品的社會意涵?

被傳統藝術史認定為正典(canon)的藝術品,通常是因為這些作品被認定具備某種獨特的「偉大性」/「崇高性」(greatness),是藝術史上所謂的「傑作」。然而,傳統藝術史的篩選標準並非是價值中立,甚至人們往往是因為某件作品被藝術史評定為傑作,因而從中「習得」一件傑作品應該具備的特質。社會學家則會問:偉大或崇高的標準是什麼?誰認定的偉大及崇高才算數?為什麼不同時代、不同社會認定的偉大性不一致?

【為何音樂才子莫札特生前潦倒,死後卻成「神」童?】

當我們開始考察藝術價值的建構過程時,會發現除了美學特質之外,尚有很多社會因素影響著藝術價值認定的過程,甚至比美學價值本身更為關鍵,例如宗教、經濟與政治因素。藝術的價值並非永恆不變,而是隨著歷史及社會變遷而更動,梵谷的例子是最典型的落差,生前與死後的聲望可謂天壤之別。即使是音樂才子莫札特,在晚年窮途潦倒之際,大概也很難想像自己死後居然能晉升至幾近神格一般的地位。

因此,當社會學者看到「藝術」一詞,並不會認為其具有亙古不變、理所當然的絕對特性—在社會當中存在的「藝術」,不啻某種社會稱號,是經由某些具影響力的社會成員及團體,將此稱號賦予在一些作品之上,使其「成為藝術品」(連我們女人都被西蒙‧波娃說成是「成為女人」而非「生為女人」,更何況是藝術品?更何況是藝術家!) 這個社會中既有「做性別」(doing gender),也有「做藝術」(doing art)。藝術稱號被社會賦予的過程,並非是超然中立的,因此我們可以看到某些新類型的藝術誕生時,一開始並無法立即被藝術界認定為藝術,更遑論立即被認定為傑作,一般群眾要接受新類型藝術的門檻就更高了。

◎藝術作品是「變成」的,而不是「天生」的

例如杜象以小便池之現成物呈現的「泉」,或是莫內的「日出」—當時莫內注重光影而輪廓模糊的畫作,被認為不過是草圖一般的「印象」之作。許多藝術史上的畫派,起初被既存的藝術界賦予名號時,不啻帶有負面貶抑之意,除了印象派之外,哥德藝術的名稱淵源亦然,它源自相對於希臘羅馬文明的中世紀哥德蠻族文化; 巴洛克藝術,意味著變形的珍珠,帶有俗豔繁複之意; 矯飾主義,因著其誇張而刻意的風格,被認為破壞了文藝復興時期古典的均衡與精緻的美學; 野獸派,更是讓二十世紀初巴黎的秋季沙龍展過度驚嚇,因而脫口而出怪獸的字眼(les fauves!)。

職是之故,我在課堂上常常拿這些藝術史上此一時也彼一時也的例子來勉勵學生,切莫因為當下被現世否定而感到沮喪或自我棄絕。相反地,若是在當下非常吃得開,也無須過度沾沾自喜,以致得意忘形,一時的成功並不能保證流芳百世。

藝術社會學對於外部社會條件的關照,並無意否決藝術品內在特質的重要性,而是主張,藝術品美學的特質,並無法直接促成一件作品在社會中被認定為藝術品,而是要能在藝術場域的各種權力關係當中競逐,取得藝術的正當性。在企圖解釋任何藝術現象時,藝術的內在特質,應與外部社會因素一併考量,方能萬全,充分掌握。

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【為何小便斗也可以成為藝術?】

資料來源:vr.theatre.ntu.edu.tw/hlee/course/th6_520/sty_20c/painting/duchamp-01X.jpg 

如同法國社會學者Pierre Bourdieu在《文化生產的場域》(The Field of Cultural Production)一書中指出,文化及藝術品的價值,乃是持續不斷鬥爭(struggle)的結果。文化生產者間,恆常為文化價值的正當性(legitimacy)與社會聲望這一類的象徵資本(symbolic capital)進行奮戰。這些奮鬥表面上雖然看似爭取的是象徵價值,不過一旦藝術家獲得正當性並取得社會聲望之後,這些象徵資本其實是有潛力轉變為經濟資本 (economic capital)的,亦即能為藝術家帶來經濟的收益。

Bourdieu的理論過度強調藝術家的鬥爭性,或說強調藝術家某種變相的鬥爭性格,曾經不止引起藝術界的不快,其他社會學者也不盡苟同。然而,其社會學視角指出的重要觀點是,藝術品的美學特質並非不重要,藝術家的天賦潛能亦非無關輕重,而是,若一件作品想要在特定社會中被認可為正統的藝術,並且被認定為是傑出品的話,光靠藝術的內在特質是不夠的,藝術場域仍存在著權力結構,藝術家不免需要經歷某種角力的過程,以取得自身與作品的定位。

社會學眼中的藝術家

基於對社會建構性的敏感,藝術社會學家在面對任何約定俗成的概念時,都會有興趣考察其形成的歷史脈絡與社會條件。以藝術家(artist)一詞為例,雖然對於當代的我們而言是一個再熟悉不過的名詞,然而,具有獨立自主意涵的藝術家概念,實則是晚近西方世界的產物。我們都知道,人類歷史早期的音樂、舞蹈、繪畫與戲劇活動,這些被我們統稱為「藝術」的範疇,自古以來並非以自主的性質存在,多半是依附於宗教、政治與經濟等場域。這種不完全具備自主性的藝術工作者,其社會身份更接近工匠、樂匠或藝匠(artisan)的性質,創作的目的是為了服務其雇主或委託人,在美學價值以外另有其他目標,且創作工作多半無法由個人獨力完成,需要某種程度的集體合作。

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【成名前的洪通,也只是個要娶細姨的漁民,沒有人認為他是藝術家】

 資料來源:b1.rimg.tw/lionart/4477651d.jpg

社會學家Howard Becker在《藝術世界》一書裡,便將藝術視為一種集體的行動 (art as collective action)。我們所熟知的藝術大師,包括拉斐爾、米開朗基羅,或是音樂界的莫札特、貝多芬,都曾是受雇於委託者的「藝匠」,當然,文藝復興三傑個人藝術風格與技法的特殊性,是史上天才(genius)概念得以從一般藝匠範疇中脫穎而出的重要轉捩點,社會自此開始重視天才型藝術家之存在,並著重其個人天份與獨創性的展現。天才藝術家無疑是文藝復興時期孕育而出的藝術新思維,但是相對於近現代的獨立自主的藝術家概念,兩者之間仍舊有諸多本質上的不同,尤其是藝術家的社會關係與藝術生產的過程與模式。

根據伊里亞斯 (Nobert Elias)的說法,附庸於委託者的「工匠藝術」,不同於重視藝術家個人自主發揮的「藝術家藝術」。特在伊里亞斯的分析中,莫札特是一個意欲從「工匠藝術」過渡到「藝術家藝術」的典型個案,他想要從王宮貴族的雇庸關係中脫離,並冀望能創作具有獨立自主性的音樂作品,建立新的音樂品味。相對而言,莫札特的父親仍是一名典型的工匠藝術家,為了雇用他的宮廷盡心效力。然而,莫札特雖擁有雄心壯志挑戰宮廷社會的音樂鑑賞品味,奈何當時所處的社會,貴族階級勢力仍舊堅強,而新興的藝術消費階級–市民階級又尚未臻於成熟,以致於少了穩定金主與收入的莫札特,無法再依賴作曲維生。

比他年輕近十五歲的貝多芬,面臨的情勢已不盡相同:當時的新興市民階層不但相較於莫札特時代更加成形,貝多芬本身在建立其音樂新典範的論述策略方面也運用得當,兩人晚年光景大不相同。這兩位知名音樂家皆追求一種更具自主性的音樂創作形態,亦即由「他人控制」變成「自我控制」的一種演變方向。對於伊里亞斯而言,這就是文明化的演進過程。社會學從宏觀的角度來考查社會各領域的演化歷程,著重將歷史進程、社會變遷的歷程,與微觀的社會現象,或特定的社會場域現象關連起來,例如伊里亞斯將文明化他人控制—自我控制的進程,與工匠藝術—藝術家藝術的進程關連起來,韋伯(Max Weber)也將音樂與藝術的理性化,視為西方整體理性化過程的一部分。

【貝多芬創造新典範音樂,也與社會的變化有關】

簡單來說,現代西方帶有濃厚個人主義色彩,以及波西米亞精神的藝術家(artist)概念,嚴格說來並不完全適用於其他的社會狀況,也不適用於前現代之前的西方社會。那麼,「藝術家」 概念是在何時才在西方成為一個獨立的文化類型(cultural type)呢?恐怕也是要等到十八世紀晚期呢!由於歷經個人主義與人權思維洗禮,藝術家的個體性與獨特性在十八世紀晚期前所未有地被強調,而到了十九世紀,藝術家們在浪漫主義的哄抬之下,更成了對抗物質文明、資本主義、工業發展與統治階級的心靈戰士,同時化身為脫俗、靈性,不同流合污等超凡秉性的代名詞。西方藝術家可以取得此一嶄新的社會身份,也有賴藝術家群體自己想要脫離附庸地位的一種自覺,因而發展出逐漸強烈的自利傾向,追求為藝術而藝術(l’art pour l’art)的境界。藝術在浪漫主義者的高舉下,在當時幾乎取代了宗教的地位,並扮演創造者與救贖者的使命。然而,十九世紀以來藝術家被賦予的超凡性格,也逐漸形成藝術與世俗的兩相對立,並造成精緻藝術「優於」大眾文化的迷思。

藝術巷尾

關於藝術社會學的種種研究旨趣,在此可謂紙短情長,仍有許多面向無法逐一深入介紹。需要特別強調的是,藝術社會學的宗旨並不在於取代美學或藝術史等學門,並成為藝術研究的權威,而是以其擅長的社會分析取徑,提供藝術研究更完善的探照,並與其他藝術學門相互合作,一起「游於藝」。顧此失彼,是過度執著於某一特定學科研究路徑的必然結果。不同學科之間相輔相成,打破分際,才能達到互相效力。然而與其說藝術社會學者應採用一種「跨領域」的精神與態度來研究藝術,未若說,藝術的直觀性、感受性、整體性與社會性,正好啟迪我們正視因著學科過度壁壘分明所造成的異化悲劇。

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【社會學者, 如高夫曼,就從戲劇得到靈感】

資料來源:ebook.hyread.com.tw/bookcover/19551978957551497620121007021132.jpg

一位社會學界的前輩曾給予我類似的忠告:為了徹底解答我們所關注的問題,我們必須盡可能地向所有相關的學說叩門。藝術社會學的巷弄可謂多采多姿,充滿生命與學術的潛力。每當初次選修藝術社會學課程的學生不無驚訝地對我說:「沒想到社會學也可以研究藝術!」我總是不覺莞爾。社會學者當中不乏從藝術領域獲得靈感的理論家,例如高夫曼的戲劇理論,社會學回過頭針對藝術場域進行研究,不啻交流之美。

然而更關鍵的是,社會學者是否能夠清楚認知到自身學科的特質與限制,並且在研究過程中不卑不亢,既不妄自菲薄,又不過於自大。我總相信精湛的藝術社會學也能散發出某種靈光—即使這靈光是藝術社會學自身欲解構的對象。然而解構靈光並不意味著消解靈光,毋寧說是瞭解吧。

寫到此,不得不說,過去藝術學界對於藝術社會學,多少存在著誤解啊。

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走進社會學的藝術巷口(上)

洪儀真 /東海大學社會學系

藝術街頭

東海大學附近有一條藝術街,巷仔口社會學今日也來開闢一條藝術巷。用巷弄來形容目前藝術社會學的地位頗為貼切:它絕對不是社會學界的大街大道,亦即用中山或中正命名的那種主要街道,然而,藝術社會學是一條小而美的路徑,看似幽靜卻充滿生命力,應該就是會有很多個性商店的那種巷弄,或是不時可看到創意庭園或獨特裝潢的居家景致,其引人入勝之處不在它目前發展規模的大小,而在於它趣味叢生,饒富靈光—-雖然靈光也是藝術社會學欲解構的對象之一,然而,我相信沒有一位藝術社會學家,不是因為被藝術的靈光吸引而投入該學門的耕耘志業。是的,我說的是志業,不是職業。

DonghaiArts

【有台灣風味的巷仔口藝術街景】

資料來源:upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/70/東海藝術街商圈.jpg

前陣子我抽空在台北觀看了二十世紀法國女畫家Marie Laurencin (1883-1956)的畫展,這是一位在巴黎畫派當中崛起的女性藝術家,當時女性要在畫壇當中崛起是相當難得的,在哪一個年代裡不是呢?畫展文宣上寫著:「由於Laurencin善於掌握女性柔美的風格,因此成為獨樹一幟的大師級的女性藝術家」。事實上,從「由於」到「因此」兩個句子中間,應該還有非常多的中介因素與社會過程,不是單純因為她掌握了女性柔美的風格,就因此自然而然、順理成章地成了獨樹一幟的女性藝術家,而且還是大師級的藝術家。這些中介因素與社會過程的探索,便是藝術社會學所感興趣的項目。

此外,什麼叫做「大師級」的藝術家?誰可以成為大師?大師又是由誰來認定?藝術社會學相當關注價值被認定的主/客觀條件,並且認為不僅是美學因素決定了藝術品的價值和藝術家的地位,還有許多相關的社會因素共同形塑了藝術家的聲望。

為何Laurencin會成為藝術大師?

Marie Laurencin展覽的主題訂為「唯美‧巴黎—羅蘭珊畫展」,讓台灣民眾能夠將堪稱陌生的羅蘭珊,迅速與認知中典型的法國印象連結起來:為了讓展出的藝術作品能夠更順利抵達社會公眾的消費端/接受端,承辦藝術活動的中介機構,總會設法在宣傳當中運用公眾容易解讀的概念作為橋樑。至於羅蘭珊的作品用「唯美」來形容是否貼切?是否僅能以「唯美」來形容?我只能說,任何出現在藝術活動文宣上的字眼—尤其是收費性質的藝術活動標題,都難免是策略性與商業性的。

Marie Laurencin

【Laurencin在1928年的自畫像】

資料來源:c1.staticflickr.com/9/8156/7337364304_fa22d12f33_z.jpg

我前往賞畫的理由,除了是因為友人相邀之外,也因為學生時代曾經接觸過 Laurencin的畫作。年少時期並非特別喜愛她的畫風,然而卻感受得到其風格與筆觸的特殊性:非常女性化的粉嫩色系,或許是過於夢幻的緣故,人物的輪廓與服飾的邊緣總是模糊的。而畫家的女性身份及其活躍程度,自然也引發我的好奇心。

觀畫的過程當中,我的職業病會讓我理性思考較多美學以外的問題,或說美學面向會同步以感性來經歷。眾多詰問當中,姑且就先不提我對於畫家的中文名字被譯成「羅蘭珊」的質疑了; 這種把所有歐洲姓名一概採用英文發音的譯法,總是令人感到鬱悶。看完畫展之後,我的初步心得是:這是一個有利於貴婦特質的時期—巴黎‧沙龍‧社交‧時尚‧男人都去打仗了,女性在社會中變得很重要。

二十世紀初對藝術家,尤其是女性藝術家而言,是一個什麼樣的特定年代?巴黎是一個什麼樣的社會場域?巴黎畫派又是一個什麼樣的藝術世界,能夠讓Laurencin成為少數崛起的女性藝術家?Laurencin的畫風與特色,與那時期的主流畫派關係為何?又有何相對特殊之處,使這位女畫家既可以被既定的規約所認定,其獨樹一幟之處又得以取得正當性,成為一個獨特的美學範疇?

上述幾項社會學式的提問,我們從Laurencin的人生際遇和藝術歷程中多少可以獲致初步的答案:Laurencin父親的經濟能力,使其有機會接受教育和藝術研習(但她是私生女)。在1907-1913年期間,她因著在繪畫學校締結的人脈,得以進入蒙馬特的「洗濯船」畫室(Le Bateau Lavoir)的藝術圈裡,該畫室是畢卡索、布拉克這兩位立體主義創始人與當時巴黎藝術圈活躍的文人藝術家之大本營, Laurencin與這些人共同在此消磨青春,激盪靈魂,這是對畫家而言相當關鍵的一段經歷,其畫作風格從力圖跟隨野獸派及立體主義風格,到後來因為感受到自身體質與這兩個畫風的不合,因而改為遵循自己的內在聲音與生命特質,走出了掌握女性特質的獨特美學語言。

Laurencin的伯樂貴人們

這中間有幾位Laurencin的貴人不可不提:貴人在藝術家的生涯中總是關鍵的,否則光憑縱橫的才氣,還是不足以提升社會能見度。

第一位是「曾經是」 Laurencin情人的藝術收藏家兼畫商 R. Roché,他不但購買了Laurencin的第一件作品,並以自身其社會地位及人脈,大力介紹 Laurencin認識當時藝術界重要的畫家、畫商和知名人物,並將她的畫推廣給德國畫商,協助她與某些畫商簽訂契約,幫助她進入畫壇,被畫廊所認識。

另一位更關鍵的貴人,則是Laurencin 在洗濯船畫室邂逅的詩人Apollinaire。 Apollinaire不但成為Laurencin熱戀的對象,更是以其身為畫室理論指導者的身份,給予Laurencin繪畫上的指引與啟發。相較於 Laurencin在藝術界尚稱淺薄的資歷,Apollinaire當時已經是頗具聲望的前衛藝術領袖之一,更被喻為法國新詩的始祖。兩人的親密關係,加上 Apollinaire的藝術地位,無疑直接影響到 Laurencin的藝術發展。前輩對於後起之秀的扶持總是關鍵的:即使 Laurencin自己已經明言與立體主義體質不盡相契,因而打算在藝術風格上另闢他途,然而愛情的力量,卻促使Apollinaire仍在1913年出版的《立體派的畫家們》一書中,將Laurencin納入成為立體派的一員,目的無非是為了奠定她在立體畫派當中的地位,至少證明她與這群引人矚目的前衛藝術家是同一掛的。

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【Laurencin 與 Apollinaire的畫像】

資料來源:upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f6/La_muse_inspirant_le_po%C3%A8te.jpg

除此之外,版畫家Laboureur也在1912年開始指導Laurencin的版畫創作,並且在往後的藝術生涯當中屢次協助與提拔她。這些藝術家的重要他人 (significant others),是他們得以與既存藝術世界產生有利關連或重要斷裂的橋樑,絕對是為藝術家才情加分的條件。而就整個藝術場域的發展看來,十九世紀以來法國藝術場域的自主化,以及畫商、藝評家等新興藝術職業的興盛,藝術市場的蓬勃,都是在考察藝術現象時不可忽視的重要社會條件。

藝術社會學是什麼?

很多人會問我:藝術社會學是什麼?一般人連社會學都有些搞不清楚了,何況是藝術社會學。有時候跟社會學界以外的朋友約略解釋藝術社會學大致是在做什麼,當下對方似乎是聽懂了,然而下次見面時,朋友可能還是會混淆地說:「妳研究的那個…『社會藝術學』 真有趣!」怎一個冏字了得?藝術社會學的內涵自然不容易三言兩語道盡,在本文當中,我嘗試先從藝術社會學在知識界的生成,以及社會學如何看待「藝術」和「藝術家」這兩個概念談起,以作為引言與入門。

簡單來說,藝術社會學是社會學的其中一個分支,亦即以社會學的觀點進行藝術研究,而不是以純粹美學的視角來切入。研究的對象不只包含藝術作品,也包含藝術家、藝術活動、藝術現象等等。

但這樣說可能仍舊有些抽象。我們先從藝術社會學作為一個學門的發展淵源談起吧。法國當代的藝術社會學家Natalie Heinich 曾說:藝術社會學啟程的關鍵時刻,來自於智識界藝術研究觀點的兩個轉變:不再將藝術視為純美學的範疇,以及,不再認為藝術的價值是絕對的。也就是說,當人們開始思考美學以外的社會因素對藝術發展和藝術評價產生的影響時,這就是一種藝術社會學的初步思考模式

藝術史學的轉變與藝術社會學的發展

藝術史學界和美學界的文化轉向及社會學轉向,滋養了藝術社會學本身的發展。早在十七、十八世紀,已有思想家指出藝術與社會不可切割的關連,例如,孟德斯鳩曾經在1748年出版的《論法的精神》中主張,人民的生存和環境條件,會影響國民的精神,包含藝術發展的狀態。十九世紀諸如Taine等哲學家及文學評論者,也只出種族、環境與時代這三元性條件,如何影響文藝的變遷。

奠定於十九到二十世紀交接之際的藝術史學,到了七O、八O年代則開始出現「藝術的社會史」或「新藝術史」的轉向,重視藝術發展的社會面向與文化面向的考察,特別留意社會因素如何對於藝術風格造成影響。藝術史學本身的社會科學轉向,也帶領我們檢討,藝術的史觀不該只是單一絕對的論述,而是要反省任何一個特定藝術史觀的建構性。

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【為何梵谷的畫作生前沒人看得起,死後沒人買得起?】

資料來源:b1.rimg.tw/lionart/4477651d.jpg

傳統的藝術史可說較偏向精英主義和人文主義,重視人的精神價值與才能,看重藝術家的天份,並將傑出的藝術品視為人類重要的精神產物。藝術社會學則欲探討藝術在特定歷史階段與既定社會當中歷經的社會過程,從生產到接受,從創作到欣賞,從無名到有名,或是從有名到無名。社會學關心一件作品如何被社會認可為藝術品,一位創作者又如何被社會認同為藝術家。從生產道接受端似遠則近,似近則遠,這些社會過程有待藝術社會學加以釐清。

以此模式作反向思考的話,一件作品不被社會認定為藝術的原因,或是一位創作工作者為何不被認定為藝術家,也是藝術社會學所好奇的課題。一項「藝術品」被生產出來之後–或者我們用更廣義的「文化物件」(cultural object)來取代藝術品的稱謂—當一個文化物件被生產出來之後,它是如何被社會所接受與揚棄 (social reception/ rejection),這當中沒有什麼理所當然和一蹴可及之事,總有些社會基礎和條件需要我們進行分析。

因此,當美學與藝術史學界慢慢帶進社會面向的考量之後,這些新思維遂成為醞釀藝術社會學的養分。當然,藝術社會學的主體學科是社會學,它仍是社會學領域的分支,只是早期的社會學發展當中,沒有太多學者探討藝術的主題,或是研究篇幅有限,並非該學者專攻之領域。社會學古典四大家皆曾觸及藝術的課題,但是一般社會學者更關注的是他們對於藝術以外課題的洞見。然而,到了六、七O年代,由於實證研究方法的進展、人類學等其他社會科學發展的刺激,以及社會學本身方法論及問題意識的逐漸成熟,社會學界內部遂產生分殊化,越來越多的次領域相應而生,藝術研究便是其中一個領域。更由於西方的藝術市場在六O年代以後日趨理性化、藝術家的職業化與專業上的制度化趨勢日益顯著,甚至政府公部門也欲透過學術研究來進一步掌握日漸蓬勃發展的藝術場域,法國政府即是一例。上述因素吸引越來越多社會學家投入藝術研究,使得藝術社會學發展在七O年代以後漸漸脫離文化社會學的範疇,成為一個獨立的社會學次領域。

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遊民社會現象靠拆除車站座位解決?

邱貴玲 /文化大學社會福利學系

基隆車站日前傳出,為了阻止遊民佔據座椅滯留車站,乾脆全部拆除候車室所有座椅,連帶造成許多等車的旅客無座可坐,只好席地而坐。除了基隆車站,運量龐大,三鐵共構的台北車站,週邊的台北國光客運車站,也都以減少甚至不提供候車座椅,以減少遊民的出入停留。但,拆除座椅真的就能解決車站的遊民問題嗎?

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【台北車站不設置椅子以防止遊民露宿這裡】

資料來源:2.bp.blogspot.com/-0a5-1ltQFYA/UOpXIV5dRyI/AAAAAAAAELY/OogjofAgW98/s400/DSC_8579.JPG

如果今天車站只有旅客使用,沒有遊民出入,座椅根本不是問題,睡覺也不是問題。早年的台灣各地車站,甚至有人在候車室睡覺等夜車,當年還有留言的小黑板,讓旅客留言給親戚朋友,各種留言從情人送別到朋友交待事項,忘了帶東西,聯絡親人接送等等五花八門,人情味十足。現代車站,為了阻止遊民出入,一不做二不休,索性連旅客也不用坐,椅子乾脆全部拆光一了百了。

車站認為遊民髒亂影響整潔,以不設座椅阻止遊民躺臥逗留。但沒有座椅,車站其它公共地方還有地板,廁所、走廊、騎樓,沒有椅子,除了造成旅客候車更不方便以外,實在看不出有什麼「阻止」遊民的效果。

遊民不要在我家附近就好!?

流浪人口問題是現代城市的共同問題,隨著社會變遷和家庭支持系統解組,貧窮者、身心障礙者,逃家青少年者,失去依靠,無家可歸,流落街頭的流浪人口,日益增多,世界各大城市的遊民問題日益嚴重。台灣社會的遊民多是指在街頭看到,以街道、公園為家的流浪漢,這些遊民流落街頭,因為沒有住屋能力,包括沒有能力租賃,沒有親友可以收留,再加上台灣社會遊民收容福利嚴重不足,遊民服務資訊不充分,造成許多遊民即使不想流落街頭,餐風露宿,也不知何處可去。

以台北市來說,遊民安置機構只有兩個,一個是位於新北市中和區圓通路的遊民收容所(地皮及建物屬台北市政府所有),但地理位置隱蔽,交通不便,不是需要居住的無家者會前往投宿的首選地方。另一個是台北市歸綏街的平安居,床位有限,宣傳也不足。兩個安置機構,共約只提供100個床位。

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【新北市中和區圓通路的遊民收容所】

資料來源:p1-news.hfcdn.com/p1-news/MTY2MDk1bmV3cw,,/31950fa1cf7772e6.jpg/qs/w=600&h=600&r=230817

安置工作以外,台北市遊民服務的社會行政單位,主要以中正區和萬華區社福中心的遊民專案為主,提供遊民住宿以外的相關服務協助遊民租屋、急難救助、生活費用、以工代賑、輔導就業等。

而台北市政府福利系統,相關遊民問題的服務和處遇,包括安置工作和相關服務,每年只有三千萬元預算,比起其它社會問題如身心障礙、兒童福利、老人福利等等以億為單位的福利預算,遊民服務的經費實在少之又少。台北市政府官員曾經坦承,遊民服務有其兩難,做也不是,不做也不是。因為如果地方政府提供的服務愈好,各地的遊民都聞風而至,不約而同集中跑到台北市來。但如果不提供服務處理遊民問題,未來問題會愈多,也會更難處理。地方官員或者可以認為福利會「吸引」遊民到來,遊民都是流動的,不在台北市,也會跑到新北市、基隆市或任何城市,但終究還是都在台灣,一樣都是台灣的社會問題。

面對遊民問題,有關單位無不以「Not in my backyard」(不要在我家附近就好)的封閉消極心態面對處理,例如車站不設座位就沒有遊民逗留 (事實上還是一樣進出),提供有限服務就不會有遊民湧入(台北市政府的作法),「台北市」的遊民收容所設在「新北市」中和區圓通路(不在台北市最好),以消極抵制的方式面對社會上日益增多的流浪人口,其實都沒有真正解決遊民的問題。

多管齊下協助街友

遊民的問題處理有兩個層面,一個是提供飲食、衛生清潔、短期居住的服務,暫時解決遊民的衛生和流落街頭問題。另一個是協助尋找可負擔的居住空間,脫離露宿街頭的生活。台北市目前訂定的每月最低生活費為14794元,台灣目前最低工資為20008元,如此收入,能負擔的多是房租五千元每日兩百元以下的住宿房間,但這樣的廉價住宅也正在漸漸消失。台灣大學城鄉所,今年八月發佈的影片「所在 My Place – 弱勢租屋在萬華」探討的就是弱勢的居住問題。

所以,車站拆除座椅其實根本無法解決遊民的問題,車站管理單位要做的是提供服務轉介,讓遊民有地方可以簡單梳洗短暫居住,社會局要做的是增加更多行政預算,結合現有社會福利團體,如芒草心協會等從事遊民服務多年的民間團體,幫助街頭遊民早日脫離流浪生活,減少社會的流浪人口。車站座椅固然可以拆除座椅,讓遊民暫時離開車站,但街道無法拆除,所以,只要社會沒有提供適當生活的去處,遊民一樣還是遊走各地,露宿街頭。

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說點什麼,就知道自己是 …

魯貴顯 /輔仁大學社會學系

在1987年瑞典的汽車廠Volvo遇到一件棘手的環保事件,處理失當就會賠上聲譽。為了在瑞典西部的幾個工廠之間來回運送車體,這家老牌的車廠竟然選擇了公路運輸,而非鐵路。後者顯然較為環保,卻不被採用。批判聲浪隨即撲來,Volvo的管理部門發表聲明,將自家先前的發言數落一番後再強調公司多麼有環保意識 。隨後幾個月大篇幅地在媒體上刊登廣告,表示公司一直關心環保議題並已投入相當多經費。

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【VOLVO的不環保運輸引起批評,但在說明之後好像就沒這件事了】

結果當初抗議的聲浪消失了,出廠的車子依舊是以公路運送,好像事件被姑息了,民眾與抗議團體也失憶得太快?這件事可以有許多的解釋,但過度地以價值角度審視這類事件,除了能一再證成批判背後所使用的判準,引發隨之而來的失落感之外,實在難以說明政治,乃至日常生活中充斥的類似問題。

偽善的言談

現今,每逢重大的安全事件或類似核能高度爭議的政治議題時,公司、政府機構總會出面澄清,或是發佈重要的處理原則,甚至提出具體作法。高層管理人與政府官員也會出面致意,在媒體前放低姿態,接受質問。不多久,媒體就能反思地評價這類所謂的危機管理的優劣。重點已不再是解決問題,而是如何如表演般地呈現歸責,及可課以責任的對象。這裡,組織向外界言談(talk)遠比實際解決了什麼還來得重要。Brunsson(《The Organization fo Hypocrisy》)將這稱為偽善,但並無負面或責怪之意,反而視為一項現代組織無可或缺的能力。

過去二十幾年國際企業集團為了全球佈局,紛紛提出跨國的、頂級的管理人培育計畫,將各級主管派駐海外,期待成為具有國際視野的人才。但一項以德國福斯集團為案例的研究卻指出,人才全球化及國際化能力最終只是言談而已,職位升遷仍舊考慮國籍,而非跨國的管理能力。這樣的培育計畫與跨國的人事調度是為了回應所謂的解除職涯界限,以及管理人對於職涯升遷的想像。此類計畫實施的結果是,具有跨國與跨文化能力的人並未被整合,反而在返國之後無用武之地。不少文獻從應然角度堅持,組織學習應該能為公司帶來優勢。但事與願違,福斯集團使用言談滿足了員工的個人職涯價值,行動上卻藉海外派駐方式將生產與領導的知識移送到世界各地。

不只公司組織需要偽善,面對爭議性議題時民眾一樣想辦法將行動與言談兩件事分開來,以求滿足生活價值與實際需求。1980年瑞典舉辦了關於核能議題的公民投票,當時的方案可以分成兩組,其一有兩個選項,皆決定25年之後不再使用核能,但必須在未來幾年內增加能源產出,因為擔心不敷使用。第二組方案則決定立即中止核能廠運作。結果是第一組的選項獲得民眾支持。中止核能廠與提高核能發電量,兩個相互矛盾的選擇完美地結合。如果說第一個例子是為了解決外界要求滿足的價值,那麼這個例子則是為了解決一個遠在未來,可能(不)會發生的問題,欲由言談導出一條未來應該朝向的價值。

觀點總是未來式

說到談論未來,就讓人聯想到H. Arendt(《Was ist Politik?》,什麼是政治?)關於政治謊言的看法。政治要求每個人撇下所有的特殊旨趣而自由地討論,進而建構一公共空間。因此,觀點變得極為重要,它致力於改變世界,建構新的實在,而不依附於純粹的事實。就此說來,Arendt對於政治領域中的不真實看法是相當容忍的。但,事實是否因此可能被誤導扭曲,變成私人之見?絕對可能。如何嚴格區分觀點轉化事實或是扭曲事實,並不容易。即便如此,Arendt還是點出了一個重要的道理:言談才能建立起社會空間,而且言談總是帶有未來意涵,使說者與聽者脫離當下事物的限制。謊言似乎在這樣的理解下才有可取之處。

每個成員都在虛構組織為何物

言談並不是所謂的外交辭令,也非蓄意欺騙,真正說來,幾乎所有的社會生活都逃不過這個最基本的機制。一個組織內部分工之後,部門林立,各司所職,統整協調的問題勢必浮現,要靠權力或任何獎賞誘因都難達效果。惟一可行的是,透過言談,製造一個模糊的討論空間,讓衝突的各方皆能在其中表達看法與利益。同時,一個公司被外界或自己的成員指認為何物,也是依靠著這個機制。隨著內部的衝突壓力、外界環境的要求,組織隨時更動著它的認同方向。所以,公司網站上所述的「介紹」、「使命」、「服務項目」,絕對有別於突發事件時發言人所宣稱的自我期許,也不同於股東大會所保證的營運方向。一棟大樓裡,員工們在走廊、茶水間、餐廳、櫃台,談論著訓練課程、福利基金、育嬰假、領導風格、客服經驗、同事隱私等議題,皆是從家庭、法律、科學、教育、性別的角度指出組織「是」什麼?該滿足哪些價值?該如何經營?這就顛覆了過去將組織當成理性的,或是有限理性的單元的想法。理性行動,有效分配資源,集體行動等等特性只是組織之中較為強勢的自我描述而已,或是按Harrison C. White(《Identity and Control》)的說法,一些被說出來的故事。

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【每個成員都在虛構組織為何物】

言談一定是談點什麼,讓人誤以為只是藉著語言呈現真實。但對於White來說,言談是在製造故事,一方面讓身份未明的一群人開始找尋話題,摸索對話的方向,以便選擇出彼此可以接受的某種「行動者」關係。另一方面故事的進展也製造出「我」、「你」等等的具體人稱內容。所以,言談可說是最基本的社會形式,讓人在不確定的茫茫世界中找到安定的身份。說點什麼,就是在選擇些什麼,讓自己與他者從不透明的黑盒子變成看似透明的行動者。這也就是White著名的命題,同一性或身份來自於控制,也就是,先有言談才有身份,而非一般所謂的,先有行動者身份才有言談與行動。但,控制總是短暫的,隨著言談展開,話題與身份都變得更為複雜,要再度獲得安全感,重新取得穩定的身份,言談就必須在數個領域之間切換。言談及其故事就像潑灑在地上的水銀,偶然地隨機緣向四處流去,形成一幅未被預見的圖案。多義、弔詭、不一致、無法表達、沉默、謊言等現象因此不是意外情形,而是必然的。總之,要成為行動者,首先得說點什麼,才能在故事中看見行動的軌跡,才能知道他者為何

從言談中找到新的確定感

言談固然是一種偽善,因為它不一定會有實質的產出,易流於空談、欺騙。但若按上述思考,偽善的貢獻是,帶來了一張張短暫的面具,等於短暫的身份與認同。在時間中,言談讓說者與聽者編織著一幕幕情境 。偽善持續地創造一些想像,讓人或組織再回到可控制的狀態。T. Winograd/F. Flores曾經在其經典之作《Understanding computers and cognition: a new foundation for design》提出類似的看法。這本書原本是寫給電腦程式設計者的經典之作,卻有十足的社會學味道。他們一樣將組織當成是無數對話聚集之處。人們總是被放置於某種安穩的當下處境而不自知,交談也不斷地重複,一再地返回到可預期的結構裡。直到突然之間,熟悉的當下斷裂開來,如墮入深淵,好比駕車時煞車失靈。這時,人所面對的不是使用手冊上預先設想好的問題與解決方法,而是剎那間的無從解決。惟有再度交談,從斷裂處摸索另一個公認可行的方向,才能暫時消除那種被拋出情境的不安感。一個所謂好的組織是準備好層層可銜接的交談網絡,吸收因斷裂而來的不確定性,即便斷裂原本就是無可預期,也無法事先預防的。同樣,一個好的程式在於能預先考慮到無法執行時,如何以畫面或文字引領使用者進入另一個類似對話的情境,使他取得一個新的對話身份,不致於手足無措。

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【好程式能預先考慮到無法執行時,如何引領使用者進入另一個對話情境】

分裂的同一性

現代社會並不是往前直行,也非落入無所不可的混亂之中。如果不從道德角度貶低言談 -道德本身其實也得面對一個弔詭,如何證成應用道德原則一事是道德的 -,偽善其實只是指出,現代的個人與組織都必須在言談中接受多樣、短暫而流動的身份。在社會的層次上,自我的同一性不可能是單一而完整的,Elias已經從歐洲近代的文明過程指出這個事實:自我監控的機制形塑出多樣的自我,相互比較,對話,也相互壓抑,進而衍生出各樣的心理特質與感知。如果多樣而分裂的自我是常態,那麼過度堅持個人或組織必定是什麼,並奉此為圭臬,反倒是異數。

Rotman(《Becoming Beside Ourselves》)曾根據Hendriks-Jansen,以機器人的運行方式談自我同一性這個忽焉出現的實在。一個簡易的機器人由傳感與驅動兩部份組成,就像常見的機器玩具,感知到阻礙物便轉彎,與之平行前進。在它之內既沒有明確指令要沿阻礙物行走,也沒有對此的足夠知識,但卻對外顯現為一種看似聰明的行為。這是來自於兩部份,或更多次級部份,之間的相互作用,以及來自當時特定環境的限制。也許觀察者會以擬人方式賦予它「思考」、「指揮」、「能力」 、「克服」之類的特性,但從模控論的角度來說,機器人之內只有相互作用,別無它物。同樣地,各種的言談或對話來回的切換 – 不論是往意義遠處漂移,或是返回多次遞迴的結構 – 足以生產出虛構的,又實用的自我身份。

讓問題多留久一些

說點什麼,是個體作為社會存在的重要實踐,組織也依靠著它。偽善,或是虛構的同一性身份,仍是理性取向的組織理論欲加以批評的現象,在政治領域中更是不容從政者言行不一。但是,不要忘了,批評往往來自於人們必須先談出一些判準,藉以衡量其與現實之間的落差;道德一樣得談出些什麼,確定自己是在道德區分中的善這一面。

500億

【無數的評估報告,都是言談,但是能被改善嗎?】

資料來源:mag.udn.com/magimages/4/PROJ_ARTICLE/13_104/f_192416_1.gif

當然,我們還是忍不住質疑,中央與地方政府每年建出一堆蚊子館;五年五百億的頂尖大學計畫產出無數的會議、計畫書、結案報告,統計圖表;國是論壇早已變成老生常談。這些都是言談現象,能被改善嗎?早有人向Brunsson問過類似的問題,他的回答相當有趣,但也讓人無奈:組織許久以來一直相信言談、決定與行動應該是一致的,而不是各自分離的,所以會想辦法維持它們之間的緊密關連。言談的偽善機制也隨之而生。也就是,「錯誤」的自我認知正是組織運行下去的前提。所以,一旦提出一個去偽善、去言談的理論,一個啟蒙式的理論,並付諸實行,Brunsson的書便可以丟到一邊了。

不過,這個看似無奈的回答正是最好的啟發。若偽善是必要的,該如何切換言談的領域、開展的方向,以及,該如重塑新的特定價值及意識形態,以提高行動的可能性?組織該如何在言談時具有更強地意識到偽善的作用?這些問題比答案還來得重要。

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