香港:全球城市的代價

李峻嶸/香港理工大學香港專上學院人文、設計及社會科學學部

 

2017年是香港脫離英國殖民統治,成為中華人民共和國一個特別行政區的二十週年。香港市民對過去二十年的狀況有何觀感,無可避免與自身的政治信仰有很大關係。但無可否認的是,九七之前那些對香港經濟狀況最悲觀的預言,例如《財富》雜誌所預言的「香港之死」並沒有出現。雖然不少香港人對於上海、深圳、新加坡等地對香港的挑戰感到憂心,但香港仍然是大量跨國企業地區總部,又是世界最重要的金融中心之一。政府將香港定位為「亞洲國際都會」(Asia’s World City)。近年不同機構所做的「全球城市」(Global City)排名報告,香港仍然往往位居前列位置。

因此,即使不少香港人質疑近年香港愈見「大陸化」,香港依然是世上其中一個最繁華、最重要的經濟城市。但在繁榮的背後,大部分香港市民卻其實因為香港的「全球城市」身分而付出沉重的代價。

 2017092601.jpg身為世界最重要的金融中心之一,香港在繁榮的背後,大部分香港市民付出沉重的代價。
圖片來源:http://www.discoverhongkong.com/tc/index.jsp

 

全球城市是甚麼?

「全球城市」這概念自九十年代起在社會學界受到廣泛關注。當中尤以Saskia Sassen的著作影響力最大。[i]根據Saskia Sassen的說法,全球城市可謂資本主義全球化下的產物。隨著資本的跨境流動愈來愈自由和科技的革新,自七十年代以來資本主義發展出現了兩個現象:一、金融業愈來愈重要;二、工廠等生產基地遍佈全球。Saskia Sassen認為,這兩個現象的結果的是經濟權力會愈來愈集中在少數的跨國企業手中。而這些跨國企業如要有效地管理自己轄下遍布全球而且極度複雜的業務,就要依靠它們設在世界各大都會的總部。要為這些跨國企業提供足夠的支援,控制世界經濟命脈的全球城市就要讓金融業和工商業支援服務(producer services;即業務客戶主要是其他企業的產業,例子包括廣告業、會計業等)成為其重要產業。換句話說,如果昔日的資本主義重鎮是工業國家,當代的資本主義核心地域則是以金融、服務業為主要經濟支柱的全球城市。

和台灣一樣,香港曾經靠製造業躋身為亞洲四小龍之一。香港能短短二、三十年由二戰後一個貧窮隨處可見的地方變成一個富庶程度並肩西方的城市,工廠工人的付出和犧牲可謂居功至偉。但隨著七十年代末中國大陸推行改革開放政策,神州大地併入全球的資本主義體制之中,再加上香港的經營成本上升,香港在八十年代起出現急速的去工業化。在1981年,香港逾半的勞動人口在製造業任職。但到2016年,製造業的人口僅佔全港工作人口的3.8%。由於漁農業在香港是微不足道(不代表完全消失),所以現在香港近九成的勞動人口都是在服務業工作。在2013年,單是金融業和工商業支援服務業就為香港的本地生產總值(GDP)帶來了接近三成的貢獻。

 

全球城市下的不平等

Saskia Sassen不但為全球城市的興起提供解釋,她的著作也提到全球城市的兩極化現象。Saskia Sassen認為,由於全球城市的經濟支柱不是工廠,製造業崗位的消失將會令到貧富之間的差距拉得更遠。所以無論在紐約還是倫敦,當一批精英在享受奢華生活時,很多為精英提供服務的工人其實只能賺取微博的工資,生活缺乏足夠保障。而香港也是全球城市兩極化發展的例子。當從事金融業、工商業支援服務的管理級人員和各類專業人士能獲得優厚待遇時,其他服務業工人卻苦苦掙扎求生存。約十年前,香港著名社會學家趙永佳和呂大樂就曾提出,工廠職位的消失令香港愈來愈不平等。[ii]在昔日的香港,學歷不高的人如果能在工廠當技術工人,也可以賺取不錯的收入,從而提升自己和家人的生活質素。但當香港的工廠關閉,大量因此失去工作的中年工廠工人只能從事一些低薪、被一般人視為低技術工種的工作(如清潔工、保安員)。面對這新的經濟結構,新世代面如不能取得大學學位,就有可能長期從事低薪的服務業工作。以量度貧富差距的堅尼系數(Gini Coefficient)為依據的話,香港近年的貧富懸殊確是愈見嚴重。香港的堅尼系數在1991年已高達0.476,到2016年,更上升到可謂「變態」的0.539,在世界上要找到另一個富裕社會有這樣高的堅尼系數,絕不容易。[iii]

2017092602.png香港的堅尼系數上升到可謂「變態」的0.539。貧富懸殊極為嚴重。
圖片來源:港聞,https://goo.gl/uKxmvN。

 

政府的角色

雖然Saskia Sassen認為全球城市的產業結構會造成貧富兩極化,但亦有研究指只要當地政府適度介入,也可以緩和貧富懸殊的趨勢。香港的情況如此嚴重,除了因為全球城市的產業結構外,也因為政府向來堅持著「大市場,小政府」的原則。政府一方面盡量不介入勞動市場、提升僱員的議價能力,同時政府亦不視財富再分配為其施政目標。由八十年代初起,香港政府甚至變本加厲,推行了不同類型的新自由主義政策,盡力控制公共開支的增長,令富人和窮人的生活水平愈拉愈遠。每當有人質疑這些政策時,政府官員多以維持/增加香港的競爭力來為政策辯護,換句話說,政府認為只有實踐新自由主義,才可以維持香港全球城市的地位。

諷刺的是,新自由主義改革本是令香港社會愈來愈不平等的因素,但它卻同時可以鞏固不平等的經濟結構。香港政府推動的新自由主義政策除了公共服務的私營化、引入外包制度外,亦包括了社會救助制度的改革。香港沒有失業保險制度或者是國民年金制度,如果一位市民真的無法靠市場和家人來過活,就只能靠「綜援」(即「綜合社會保障援助計劃」)來維持生活。雖然大部分領取綜援的人士是退休人士,但政府卻在九十年代末積極散播「綜援養懶人」的說法。當時政府要求那些被認為身體能應付工作的綜援受助人參加「自力更生支援計劃」。用政府的邏輯來看,正值壯年的人如果因為失業而要領取綜援,就一定是他們自己有問題。為了防止「綜援養懶人」,所以就要求綜援受助人積極求職甚至是參與義務工作,從而減少他們領取綜援的誘因。

 

不平等如何得以鞏固?

筆者在十年前就自己的博士論文在香港進行訪談時,就發現「綜援養懶人」的福利論述對港人理解自己的階級處境有很大的影響。[iv]對那些自覺是中產階級的被訪者(多數擁有自置物業、職業是專業人士或者是高級管理人員),他們對「中產」階級認同往往伴隨著一種不滿:自己要納稅供那些綜援受助人過活。有些中產人士甚至因此投訴中產階級是最可憐的一個階級。至於那些從事低層服務業的受訪者雖然自覺自己活在社會低層,但他們也會在形容自己的階級位置時提到那些「不用工作的綜援受助人」,藉著強調他們不像綜援受助人那樣不努力工作,這些階級位置在中下層的香港市民能夠肯定自己的價值和自尊。簡而言之,無論是中產階級還是低下層市民,他們都對那些不進入勞動市場就能維生的人感到不滿。這反映出他們認同市場經濟、個人主義的價值觀。當然,這種想法在香港早已是根深蒂固,但當它在近年演化成為一種反福利的思潮時,無形中就為鞏固全球城市的經濟不平等作出了可恥的貢獻。

香港的情況雖然有自己獨特之處,但也為我們理解後工業全球城市的階級關係提供了一些啟發。傳統馬克思主義強調勞動階級和資本家之間的矛盾。但後來不少學者都發現,管理層、專業人士和不少白領僱員卻缺少工人階級的身分認同,於是二十世紀的階級研究中,學者花了不少時間和精力去討論中產階級和工人階級的分界線的問題。由於典型的「工人階級」多指工廠工人,當工廠開始在先進地區消失,有學者開始質疑階級對分析後工業社會的重要性。[v]

香港的經驗正好說明階級這個概念對理解後工業全球城市仍有價值。只是在香港這個極度不平等的社會,階級認同/身分卻不是質疑資本主義、經濟不平等的基礎。相反,在政府刻意推動新自由主義的福利觀之下,無論是中產階級還是低下層的身分認同,其內容都可以同時是複製對福利受助人的偏見。當階級政治的敵人竟不是資本家/富人而是領取綜援的「懶人」時,香港的有錢人自然不會面對多少壓力。難怪香港是資本家的天堂!

 

 

註釋

[i] Sassen, S. (2001) The Global City: New York, London and Tokyo , 2nd edition. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

[ii] Chiu, S. W. K. and Lui, T. L. (2009) Hong Kong: Becoming a Chinese Global City . London; New York: Routledge.

[iii] 如堅尼系數是0,即代表完全平等;如堅尼系數是1,則代表完全不平等。

[iv] Lee, C.W. (2016) Labor and Class Identities in Hong Kong: Class Processes in a Neoliberal Global City. New York:  Palgrave Macmillan.

[v] 如Clark, T. N. and Lipset, S. M. (eds) (2001) The Breakdown of Class Politics: A Debate on Post-industrial Industrialization . Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

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由上而下的統治,自下而上的改革:論劉雅靈學術論文集的歷史意義

林宗弘/中央研究院社會學研究所

 

 

2017年6月,上海大學出版的《社會》期刊37卷第三期,針對曹正漢教授對中國歷史上帝國中央集權與地方分權變化的《風險論》,展開了一場近年來華人社會科學界極其少見學術大辯論,既有中國特色、又有一般理論意義,中國大陸海內外學者劉世定、蔡永順、尤怡文等人都加入了此一論戰,各自對中國歷朝的中央地方關係歷史發展,提出了評論或另類分析框架。

就在中國大陸學界的《風險論》之爭震撼來臨時,筆者接下了一個有意義的任務,即是回顧芝加哥大學博士、政治大學社會學系劉雅靈教授的著作選集《自下而上的改革》,並為該書撰寫評述。在重讀了劉雅靈論文集裡的作品之後,筆者深深體會到劉雅靈教授過去作品裡曖曖含光,洞察中國大陸改革開放以來由上而下的統治、與自下而上的變革的矛盾與互動,對當代中國大陸社會學界熱門議題《風險論》之爭,有其重要性與啟發性。

2017091901.jpg《社會》期刊37卷第三期書封。圖片來源:https://goo.gl/TyXvgr

 

由上而下的帝國治術

《風險論》大辯論是重新檢視中國歷朝自上而下、威權統治難題的爭論。曹正漢 (2017) 引用美國理性選擇學派Bueno de Mesquita (et al. 2003, 2011)等人的分析框架,認為中華帝國獨裁者面臨分權與集權兩難,環繞著治理效率與統治風險這兩個問題,他批評周黎安 (2008) 的行政分包制與周雪光 (2014) 的軟預算約束等研究,過於著重有關治理效率的討論,這個議題對於獨裁者來說只是次要的,首要問題仍然是政治風險,亦即「穩定壓倒一切」,在這種統治偏好約束之下,統治者若能採取中央集權的郡縣制,就不會採取地方分權。確實,隨著秦帝國發展出中央集權的官僚體制,中世紀隋唐兩朝創立科舉制度,直到明清兩代廢除宰相,最後集權於軍機處,以及軍事佔領新疆與改土歸流的過程,中華帝國的國家建構 (state building),似有日益以中央集權取代間接統治的趨勢。

《風險論》的分析框架是隨後幾位學者爭論的核心。北京大學社會學系劉世定 (2017) 教授對本文的評論類似經濟學公共選擇學派的分析。首先,他對治理效率一詞提出了疑問,認為治理效率本來就是統治風險的一環,帝國治理仍然要設法提供一部分公共財給民眾;其次,公共財的有效提供規模或範圍、與其財政邊際成本或效益,仍可能決定中央集權與地方自主權的事權劃分均衡點。劉世定的評論脈絡,或許可以回溯到地方分權有助改革開放初期經濟成長的文獻 (Weingast 2009),反映對中央集權影響幹部與民間經濟動力的疑慮,這是不少組織社會學或經濟社會學分權派的關懷 (周雪光2014;周飛舟 2012)。

目前任職於香港科技大學的著名政治社會學者蔡永順 (2017) 則認為,無論集權或分權,威權政體始終無法擺脫政治經濟利益的委託代理問題,如同其先前有關中國幹部懲處的著作所關注的,官員的獎賞、處罰機制與其獲益的期望值與下台風險,影響了這群統治代理人的行為模式 (Cai 2014),雖然蔡永順沒有明說,其評論暗示民主更可能限制代理人的行為,既然選民無法約束地方官員,由上而下的賞罰函數與中央地方權力範圍只是統治者與代理人周期性的博弈結果。筆者先前有關政治貪腐與中國財政的研究裡表達過類似的觀點,認為威權統治仍偏好中央集權來約束代理人,而分稅制中央集權之後,國家財政收支仍是貧富逆向分配 (林宗弘 2009)。

來自台灣政治大學的政治學博士、目前任職於浙江大學的尤怡文 (2017) 對《風險論》一文的理性選擇模型提出歷史制度論的補充觀點,在評論裡認為中華帝國歷朝的中央集權制度,其實是內亂與外患之下由機遇 (contingency) 促成的國家建構,與美國政治學者Milan Svolik (2012) 的威權政治分析架構類似,尤怡文認為帝國統治者面對三個不可能同時達成的任務:收買(朝貢)或武裝對抗外患、豢養官僚與貴族集團並監控之、以及鎮壓或提供民眾少數公共服務 (例如治理水旱災),這三件事都可能造成統治風險,而前現代帝國財政無法同時應付三者。通常,統治者是以豢養官僚與貴族集團、建立特務機構防止統治集團內部的叛亂,作為減少威權政治風險的首要目標,隨著財富集中於權貴與貧富差距惡化,在統治末期導致財政虧空而為外患與內亂所滅。尤怡文的分析框架並未直接挑戰《風險論》的獨裁者理性選擇邏輯,卻指出了利益集團與制度建構的歷史限制。

《風險論》之爭著重由上而下、中央對地方的帝國治術 (statecraft) 與其歷史限制,參與各方不僅著重歷史經驗、也隱諱地評論當朝世道,然而,劉雅靈與不少經濟社會學者曾關注過的中國大陸改革開放路徑–自下而上的改革,似乎已經成為過往雲煙,沒有受到充分的重視。而資本主義世界體系、或甚至是氣候變遷等由外而內的衝擊,仍未進入這場爭辯的核心。

 

自下而上、由外而內的變革

在劉雅靈的文集裡,可以發現她的早期作品已經提出許多後進中國經濟學者所接納的主流觀點——中國大陸改革開放以來的經濟成長是「計畫之外」、「自下而上」,由東南沿海如溫州的私營中小企業主帶頭冒險前進的過程,相對於其他毛時代國家投資重點地區,在計畫經濟時代面對冷戰前線邊緣的溫州,意外成為中國大陸資本主義重返、與新興資產階級與中產階級擴張的重鎮。她的博士論文修訂後,1992年刊登於著名的中國季刊 (The China Quarterly)。在當時,經濟社會學界關注的仍是產權看似模糊的鄉鎮企業與社會「關係」,甚至將之視為中國大陸經濟發展的優勢。此後大約十年間,鄉鎮企業摘紅帽子冰消瓦解,她的結論才逐漸成為學界共識。

綜觀劉雅靈的著作,她認為中國改革開放的成就絕非統治者天縱英明、或「中國模式」黨國發展主義領導有方的結果,也不是地方統合主義之成就,而是民眾自下而上的改革「倒逼」地方與中央政策開放。在她後來探討中國大陸地方政商關係的系列著作中,地方政府通常扮演汲租食利的掠奪腳色,雖然蘇南鄉鎮企業在改革開放過程裡搶得市場機會,幹部為趨避政治風險遲遲不願推動企業產權改革,直到無法持續時才將企業私有化 (劉雅靈 2001)。總之,地方幹部主要考慮自身利益與政治生存風險,與私有產權的保障並無直接或明確的關聯,一個地區的私營企業若無法得到發展空間,外資就成為該地的主要投資與經濟成長來源,即便是披著三資企業的外衣卻仍是外資主導,這就是蘇南吳江與閩南晉江的發展結局 (劉雅靈2000, 2003)。

在政商關係之外,與北京大學社會學者周飛舟 (2012) 等人的著作類似,劉雅靈很快留意到地方政府從招商引資到土地財政的重大改變。自1996年起,她就發現中國大陸國家基層行政能力薄弱的事實,以及稅收與土地之間的關聯性。在溫州、無錫與建始的追蹤調查裡,劉雅靈 (2010) 發現這些地方政府不約而同地走向土地財政,而且鄉鎮官員明顯變得更短視近利,更像是獲取之手 (grabbing hand),導致政商勾結與村委會幹部掠奪農村土地的結果。然而,這個都市化的過程也創造出所謂的「農民收租階級」,她認為這是中國大陸轉向資本主義市場經濟過程裡,維持著準計畫經濟的行政結構與幹部目標責任制、與模糊的農地集體產權互動之下的後果。

對中國大陸的中央與地方關係以及國家與社會關係,劉雅靈 (2007) 亦著墨甚深,其成名作中用「間歇性的極權主義」概念來說明中共政權的特徵。如她所言,中國大陸的中央與地方關係變化,迄今仍深陷在「一放就亂、一收就死」的怪圈裡。胡溫時期 (2002-2011),由於中國大陸經濟與社會相對走向開放,曾經出現所謂「碎裂性的威權主義2.0版」(Mertha 2009) 或是威權韌性 (Authoritarian resilience)的說法,甚至暗示中共政權有能力也有意願吸納公民社會,這是民眾參與公共政策改革的機遇。就我所知,劉雅靈從未接受過這類看法。事實證明,習近平上台之後大力推動中央集權、政治動員及派系清算,「間歇性的極權主義」重現世人面前。

此外,劉雅靈亦不斷以中國大陸研究成果挑戰發展社會學的傳統理論邊界,例如本書開篇的《中國準世界經濟的形成與發展》(1998) 一文裡,她從中華帝國晚期白銀經濟或東亞納貢經濟圈得到靈感 (Frank 1997;濱下武志 1983),認為1949年後中共計劃經濟創造出一個高度獨立的次世界體系,建構出核心、半邊陲與邊陲的剩餘價值流動與交換關係 (Wallerstein 1979),同時條塊分割的計劃經濟制度遺產,也造成國內市場的分裂狀態 (劉雅靈 1999)。1978年改革開放之後,原有的計劃經濟體制逐漸瓦解,某些地區如沿海的溫州在這個次世界體系裡往核心移動,原先的核心或半邊陲地區例如寶雞往邊陲下滑,造成了中國大陸東南沿海與中西部日益嚴重的區域發展不平等,即使是分稅制改革與西部大開發等政策實施之後,國家並未有效地調整區域或城鄉差距,區域與社會貧富分化日益明顯。

劉雅靈教授的諸多作品宛如靈光乍現,在中國大陸研究追逐理論流行的風潮裡,獨排眾議,突破重重意識形態與政治宣傳的迷障,直指中共政權與改革開放後經濟發展的實質內涵,當時卻沒有獲得充分重視。如今,她不幸罹患帕金森氏症,無法替自己的學術作品做個總結,或是延伸到當下的爭論。幸運的是,其所培養的多位優秀學者共同合作整理其著作,並將一部分文獻回顧工作委託筆者,我也得以藉整理著作的機會,試著以劉雅靈教授的眼光來看待當下的辯論。

2017091902.jpg劉雅靈教授的著作選集《自下而上的改革》書封。圖片來源:https://goo.gl/9bYdeu

 

深化市場改革:第四個不可能?

明眼人都看得出《風險論》之爭是託古喻今,但也構成對中華帝國歷史變遷的一種內生性的解釋。在這場辯論之中,卻忽略經濟社會史的發展、與近年來突飛猛進的全球史視角 (Burbank and Cooper 2011)。無須否認,全球史學家仍會尊重中華文明變遷有其相對的自主性與內生動力,然而將全球市場與環境變遷排除在外,很難完整解釋帝國或黨國的興衰。

劉雅靈教授的著作或許對我們看待《風險論》之爭有所幫助。《風險論》本身似乎太過重視由上而下的帝國治術對帝國興衰的影響,少了自下而上、由外而內的改革視角 (尤怡文 2017)。中國歷史上多次帝國興衰的動力,可能來自民眾由下而上的市場經濟發展與群眾集體行動、以及由外而內衝擊與互動的地緣政治或全球金融事件,甚至來自氣候變遷 (Bruckner and Ciccone 2011) 。許多證據顯示,至少在過去一千年以來,唐、蒙古、明、清帝國都受到當時的環境變遷衝擊甚大 (Hsiang 2013; Zang et al. 2006; Goldstone 1993; Pomeranz 1993),唐、明兩朝在氣候衝擊下的地緣政治衝突中跨台,蒙古帝國受全球暖化與瘟疫影響,而清朝則苦於黃淮與漕運惡化所導致的太平天國與捻亂,總之,環境惡化可能是帝國最大的統治風險之一 (Lin 2015)。

由下而上的市場經濟變遷與環境地理因素對中國政治的影響,最明顯的文獻傳統來自施堅雅 (G. Willian Skinner 1977)發現的帝國疆域內各大經濟區的內部整合與彼此分化、與彭慕蘭有關腹地建構或大分流—自然資源分布與經濟地理變遷的研究 (Pomeranz 1993, 2000),無論如何替東亞科技發展的條件辯護,市場或科技發展並未受帝國統治者重視。雖然,全球史學界早已不再視中國為一個停滯的帝國 (Wong 1997),如同許多科技史學家所意識到的,中國市場改革與創新一直是由下而上的力量,而新興工商業資產階級或城市中產階級,通常被統治者視為危害政治穩定的風險來源 (Maddison 2007; Goldstone 2008; Morris 2013)。這些研究暗示,中華帝國的威權統治無法成為經濟創新的來源,甚至通常是阻礙。筆者亦認為,穩定的威權統治往往帶來經濟停滯,朝代滅亡與眾多統治菁英開放競爭下的國家重建與科技創新,才會為帝國治術與市場發展帶來突破 (Acemoglu and Robinson 2012)。

此外,劉雅靈始終對威權政體由上而下的治術保持警戒與懷疑。毛時代以政治力量建構遺世獨立的計畫經濟體系、導致數千萬人死於大饑荒的災難性的後果,其危害決不下於外國侵略者。然而,毛澤東或今天北韓的金氏王朝並沒有垮台,如同曹正漢偏愛《獨裁者手冊》一書的副標題所言,壞的經濟政策經常是好的政治策略 (Bueno de Mesquita and Smith 2010)。尤怡文 (2017) 用不可能的三角—財政無法同時應付地緣政治競爭、菁英派系的內鬥與民眾抗爭來說明帝國治術的困境。然而在現代主權國家的世界裡,更嚴重的問題或許是威權主義中央集權引起的第四個不可能——改革開放初期的成功經驗告訴我們,經濟發展與創新需要民眾由下而上的市場參與動力,而政治菁英為求自身生存可以扼殺這種動力。

今日中國大陸財政已經面對不可能的三角——地緣政治競爭(國防支出與一帶一路)、派系鬥爭 (反腐造成的官僚不作為) 與收編中產階級 (建成小康社會)、以及鎮壓民眾抗爭 (維穩支出擴張) 的挑戰,然而更根本的問題是,習近平上台後的中央集權,對個人來說或許會是個成功的政治生存策略,卻不太可能是經濟成長或創新動力的來源,而目前各級政府強烈依賴的土地財政恐怕難以持續。重新檢視劉雅靈往日著作裡的靈光乍現——《自下而上的改革》裡的諸多精闢著作與研究發現,相信仍然對社會科學界理解中國大陸當下的經濟發展與政治困境,有相當大的啟發。

 

 

 

參考文獻

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Pomeranz, Kenneth. The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy. Princeton University Press, 2000

Skinner, G. William. 1977. The City in Late Imperial China. Stanford: Stanford University Press.

Svolik, Milan W. 2012. The Politics of Authoritarian Rule. Cambridge New York: Cambridge University Press.

Wallerstein, Immanuel. 1979. The Capitalist World Economy. Cambridge University Press.

Wong, Roy Bin. 1997. China Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience. Cornell University Press.

Weingast, Barry R. 2009. “Second generation fiscal federalism: The implications of fiscal incentives.” Journal of Urban Economics 65(3): 279-293.

Zhang, David D., CY Jim, GCS Lin, YQ He, JJ Wang, HF Lee. 2006. “Climatic Change, Wars and Dynastic Cycles in China over the Last Millennium.” Climatic Change 76 (3): 459-477.

 

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台資與越南女性:偷竊、搞破壞、集體昏倒

王宏仁 /中山大學社會學系

當外來資本剛進入第三世界投資生產時,經常偏好僱用女工,例如在越南台商之間最廣為流傳的一種說法就是:「越南是母系社會」,都是女生在工作,「男人都很懶惰」。過去西方帝國統治者,總會將殖民地的人民女性化、陰柔化,創造一種西方陽剛,東方陰柔的雙元對立論述,而台商幹部所流傳的「母系社會」說法,正是這種東方主義論述的變形,這樣子,一方面排除了男性會自我行動的可能,也同時可以透過宣稱要保護女性,進而正當化雇用女性的理由。

【看到的胡志明市街景,都是女性在賣東西,男生在旁邊混!?】 

 

越南都是女生在賺錢,男生在喝咖啡?

2016年底,跟一群台灣幹部(男女都有)吃飯聊天,我們談到結婚後,台灣女生要寄錢給自己的父母時,一般是否需要告知老公。其中一位說,如果老婆沒有賺錢的話,還是要跟老公講一下,尊重一下老公。

我提到,跟台灣不一樣,越南都是夫妻兩人在賺錢,很少太太不工作的。突然這個話題就熱起來了,旁邊的幾位台幹開始七嘴八舌談論越南的男生跟女生。

A:越南應該是母系社會吧!

B:沒有,越南應該是女生在賺錢。

C:女生在賺錢,男生出去喝咖啡。

D:老婆上班的時間,越南老公就在街上喝咖啡亂晃啊!

B:越南女生比較多,因為越戰死了很多男生。

我當時並非故意提起這個話題的,只是每次當講到女性勞動時,台幹們幾乎就把「越南是母系社會」抬出來講,經歷20年不變。例如15年前訪談聽到的「母系社會」也是差不多的看法:「她們是女人當家,越南的男人很懶惰」「不知道你們有沒有注意到,在路邊賣東西的都是女的,吃東西的全部是男的……他這邊就是這樣,所以造成男的就是比較要面子,他們說今天出來沒錢吃飯他寧願去喝啤酒,會去讓人家看他臉紅紅的,他們會有這種想法」。

【台商海外企業偏好聘用女性勞工】 

 

底下的一段訪談對話,也傳神地說出一些台商對於越南男女的看法:

訪:你覺得這邊的女工工作態度怎麼樣?

受:也不錯啦,語言上溝通比較難,因為我們不會講越文,只是溝通上有一點比較麻煩。員工中約有10%的男生。

訪:為什麼不喜歡雇用男生?

受:很糟糕,都在喝咖啡。好吃懶做、就是吊兒啷噹的那種樣子。女生就好像很認命那種樣子。

訪:他們這邊的家裡是誰在養家活口?

受:女生啊!母系社會啦,現在也是女生在賺錢。有時候姊姊在養家,哥哥弟弟在家裡吃閒飯。我問那姊姊「妳怎麼不叫他去上班工作?」,她回答「沒有辦法,他就不要去工作」,好像是應該她去賺錢來給他吃,不管是哥哥也好、弟弟也好。

訪:老公也是嗎?

受:有很多這樣子,領薪水時,老公就在外面等,也有這樣子的。

 

◎偷竊、搞破壞,是越南人的民族性嗎?

對於一個外來投資者而言,他並不一定熟悉當地的社會文化與政經脈絡,因此不一定可以順著在地的邏輯去思考其管理實務。最直接可以訴諸的想像,就是拿來與母國的社會關係做比較,然後得出一個結論,以做為其管理的基本思想。在這樣的「跨國比較」邏輯下,台商發現,竟然有這麼多的女性在工作(2016年越南女性勞動參與率為72%,相較之下,台灣女性的參與率只有51%),而且跟台灣的兩性關係不太一樣(越南的婆婆沒有台灣那麼可怕!),既然台灣是父系社會,那麼把性別關係相對平等的越南形容為「母系社會」,也就不足為奇了。

台商口中傳達出許多關於越南工人的負面訊息,對於許多的行為他們並無法理解,例如某位經理在開車往另外一家工廠的途中,對著我們抱怨:

工廠的廁所常常壞掉,但很奇怪,總會留下一間是好的,不會壞。就連載貨用的推車輪子他們也要偷,但通常只會偷一個,因為假如偷了兩個輪子,就沒辦法推了。

另一名台商說:

我這邊的話是,東西不見了,也都抓不到誰偷的,出去外面找也沒有,但是就是東西會不見。、、、他們這邊偷竊的狀況很多,非常多。我們公司比較少,不過我們倒常常抓到別家公司的偷竊,我們的security抓到後面那個廠商就兩、三次了,因為我們有瞭望台在後面。

而某家紡織在工廠裡頭為了防止偷竊,除了裝電眼外,還請公安幫忙檢查,因為他的NIKE衣服也被偷了幾千件。在胡志明市更常流傳的小故事,則是在新順加工出口區的某家女成衣廠,有某名女工穿了二十件的內褲在身上,出公司大門時被抓包。也有人偷走了公司的電線電纜,使得整個公司的發電系統無法運作,甚至連避雷針都會不見。這些竊盜行為,都是工廠內的員工所為,並非是外來的竊賊。

【工廠工人對於管理幹部的不滿,透過不同方式表現,例如此圖,底層工人想要用大頭釘釘死他們的主管】

 

其實這種偷竊行為,除了從「個人道德低劣」「民族性」的角度來理解之外,也應該從工人所處的環境來解釋。越南發生罷工的三個主要原因是低薪、長工時與嚴格的勞動管理,在這種環境底下,工人除了用集體的罷工行動來要求改善自己的勞動條件之外,更常見的方式則是以個人化的行動來宣洩不滿,例如暗地裡搞破壞廁所、塗鴉廁所文學、私底下咒罵主管,而偷竊是一種混雜著破壞公物與增加私利的行為。這種個體化的行為,不是脫離外在環境制度而單獨存在的,更有可能是一種抵抗資本支配的方式。

◎神靈附體而昏倒的女工:性別化的反抗行動

另外一種經常讓台商無法理解的情況是:「女工經常昏倒」,如果是單一個案,那麼就容易歸因到個人問題,但如果是一群女工集體昏倒,那麼原因就值得品味了。不管是在北越的或是南部的台資工廠,或者在馬來西亞、柬埔寨、中國,都發生過女工集體昏倒的情況。

2001年訪問北越的一家台資工廠時,台灣幹部說,越南女生體力非常不好,經常在下午兩、三點的時候就體力不支昏倒。以前公司的政策是中午贊助工人每餐伙食費2000越南盾(約台幣6元),但是工人經常為了省錢,只有花費500盾(約台幣1.5元)去買兩根玉米吃。台商為了讓工人有體力,最後中午改由工廠供應員工午餐,我們去看了午餐內容,只有一道肉炒菜,以及一道湯,但白米飯隨意吃到飽,在當年、當地而言,算比一般農村家庭好了,因為越南農村家庭幾乎很難得吃到肉。

在2016年訪問南越的另外一家台資工廠,管理幹部同樣說,有些女工經常昏倒,他說:「昏倒的話,可能是因為不吃,造成昏倒,但近來比較少昏倒。」為何不吃呢?他認為是挑嘴、或者為了保持身材苗條。

經過了將近20年的工業化,越南工人昏倒的事情仍被台商詮釋為「不吃飯,所以沒體力」,但是卻沒看到,此現象在許多資本主義生產方式萌芽的地方,都出現過;例如Ong研究1970年代的馬來西亞日資工廠的女工,或者潘毅研究的1990年代末期中國女工,以及2014年被廣泛報導的柬埔寨工廠女工因為被神靈附體,然後集體歇斯底里、昏倒的事件。

這些研究都共同指出,昏倒或者被神靈附身、歇斯底里,都是透過身體脫離常軌的狀態,來表達對於工廠生活過度勞累的反抗。例如在柬埔寨,女工會透過神靈附身,責怪工廠管理者的無情,進而要求補償神靈,同時也補償工人的精神、體力消耗。「神靈想要得到尊重。他要求建一座神龕,每個月供奉四次祭品。他還要求,工廠老闆獻給他一隻烤豬,並給工人們舉辦一場高棉新年慶祝會。老闆照辦了。暈倒事件就此終止。」外國記者Wallace這樣子寫道。

【工廠女工經常集體昏倒,這是神靈附體造成的嗎?】 

 

集體昏倒並非是公開與資方對抗,可以說是一種游擊刁術,表面看起來都沒有違反工廠規定,但是卻可以達到破壞正常生產流程的效果,而且也確實可以達到某些目的,例如改善伙食、提高津貼、多出一些休息時間,這些都是在爭取勞工的物質利益。

出現「集體昏倒」的情況,都是女工,不會有男工在裡頭,這也是一個性別化的集體行動,在社會普遍假定女性是柔弱的、或如台幹認為「愛漂亮的」,因此反而將「柔弱」轉化成為集體行動的工具,改善自己的勞動條件,這也可以說是一種日常生活的抵抗!

越南到底是不是母系社會啊?

回來看當時訪談的幾位台幹對於越南是「母系社會」的評論,是否正確。

A:越南應該是母系社會吧!

錯!越南的祖先祭祀,基本上是男性繼承。姓氏繼承自父親。結婚後可以從夫居、或自行在外居住,少從妻居。

B:沒有,越南應該是女生在賺錢。/C:女生在賺錢,男生出去喝咖啡。/D:老婆上班的時間,越南老公就在街上喝咖啡亂晃啊!

錯!根據世界銀行的統計,越南社會的勞動參與率,在2015年,男性為82%,女性為73%,男性也很認真在賺錢,不是只會喝咖啡。

此外,路邊或咖啡店裡頭坐了許多男生喝咖啡,他們是無所事事嗎?不是的,那是一個情報交換的地方,在喝咖啡聊是非的地方,傳播一些消息,成為都市裡頭商業活動的重要資訊。

B:越南女生比較多,因為越戰死了很多男生。

同學~,越戰已經結束超過40年了,當年的少女現在都變阿婆了。2016年的統計,越南15歲以下的男孩比女孩多100萬人,15~65歲的男性只比女性少12萬人。

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雲門舞集與國家交響樂團:台灣社會學國際化的兩條途徑

謝國雄/中央研究院社會學研究所

 

社會學家如何欣賞舞蹈與音樂?顯然一定帶有職業上的定見,底下是一個社會學家從雲門舞集與國家交響樂團的發展與表現中得到的啟發。

 

雲門舞集與台灣社會學

林懷民受過西方芭蕾的嚴格訓練,1973年回到台灣採用在地的題材編舞,如「薪傳」的「唐山過台灣」,接著將台灣社會的現實入舞,如「我的鄉愁我的歌」中工人家庭中的夫妻互動。這是一個很有趣的組合:身體語言是西方的,但是舞蹈的「故事」卻是在地的。

1994年林懷民接受荷蘭公共電視台訪問的時候,指出:用西方的舞蹈語言來跳舞,會撕裂身體。雲門舞集的舞者轉而開始學習太極導引,以「氣」來駕馭身體。舞蹈語言(或「身體哲學」)改變了,但他仍選擇用西方題材來編舞,如「流浪者之歌」,就是取材自Hermann Hesse的《漂泊的心靈》。一直到「狂草」,他才嘗試結合中國的身體哲學與中國的題材:舞蹈語言是在地的,題材也是在地的。結合在地的舞蹈語言與在地的題材,是西方舞蹈語言與題材之外的第二途徑,是具有普遍性的另類可能,猶如西方舞蹈一樣。

林懷民與雲門舞集,先是在舞蹈語言上受到西方嚴格的訓練,接著以此為基礎,帶入在地的題材,隨後轉向在地的身體哲學,但仍以西方的題材來編舞,最後則是做到舞蹈語言與題材上都是在地的。

林懷民與雲門舞集對台灣社會學有何啟發?台灣社會學可以先在技法、基本議題、認識論與終極關懷上,接受西方的傳承,接著逐一在技法、基本議題、認識與終極關懷上在地化,最後則可以結合四者的在地化,其成果既是在地的,也是普遍的,是西方社會學之外的另類途徑,具有普遍化的可能。

2017090501雲門舞集,狂草 (Wild Cursive)片段。圖片來源:雲門舞集,https://goo.gl/DG262Y。

 

國家交響樂團(NSO)與台灣社會學

2015年12月17日,「公視藝文大道」訪問國家交響樂團音樂總監呂紹嘉。他認為西方管絃樂團屬於全人類,是普遍的,但是各個民族可以自己的方式來演奏與表達,從而展現出其獨特性。他帶領台灣NSO赴歐洲演出,來培養團員的自信。作為NSO的音樂總監,他追求的是NSO(或者台灣古典音樂表演)的主體性,也就是在演奏西方管弦樂作品的過程中,展現出台灣的特殊性。換言之,主體性是透過「普遍」與「在地」的辯證而呈現。

呂紹嘉另一個有趣的觀點是,德、奧、法國、義大利各有自己悠久的音樂傳統,因此,要他們演奏其他傳統的作品,就有困難。台灣與這幾個傳統都很遙遠,然而同樣的遠,也就是同樣的近,從而有獨特的優勢。相對於各個西方傳統,台灣都是「他者」;也因為如此,所以台灣有空間可以進出於這幾個不同的西方傳統,從而有自己獨特的展現。再一次,主體性是透過「我」與「他」的辯證而開展:先肯認西方古典音樂的普遍性,然後追求台灣在演出(與作曲)上的獨特性,進而表現出台灣音樂的主體性。

2017090502.jpg公視藝文大道,第172集「聽見NSO 令台灣驕傲的聲音」之片段。
圖片來源:公視,https://goo.gl/4UbEKY。

 

呂紹嘉的論點對台灣社會學的啟發是:西方社會學是普遍的,但台灣社會學是以在地的、特有的方式來進行社會學研究,從而讓普遍的西方社會學有在地的特色。此外,由於台灣與西方各種社會學等距,從而有「他者」之利,可以悠遊其間,博採眾議,另創新局。

台灣社會各個領域都在摸索在地化與國際化,雲門舞集與國家交響樂團走出了兩條不一樣的路,一是在身體哲學與表現的題材上,由西方而在地,進而展現出普遍性,一是從西方展現的普遍性與台灣自身兼容並蓄的潛力建構出主體性。不論那一條路,都是台灣社會學很好的借鏡。

 

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激情的社會學

陳宗文/政治大學社會學系

 

法國學者拉圖(Bruno Latour)曾於五月間造訪台灣,引發「相關學界」一陣風潮,有把這風潮用「拉圖繞境」的說法來比喻。所以稱「相關學界」,是因不易將拉圖的領域框限在某一學科。他來台談策展、談人類世,都不是尋常的議題:他用神學的方法、人類學的工具、地質學的田野、視覺的途徑來與社會學對話,令人驚豔、引發一些爭議,而更多的也許是不解與懷疑。可以說他繞的不僅是臺北新竹的地理之境,還跨過不同學科的領域之境。兩、三個月過去,風潮平息,隨著記憶的模糊,拉圖效應也漸淡去。這時候來再回頭來談拉圖、談他與社會學的關係,或者可以比較平心靜氣一些。

拉圖最為人稱道的學術貢獻,在於他參與共同提出的「行動者網絡理論」(actor-network theory)。原本大家期待在他抵台的時候,可以談更多這方面的議題,但他似乎沒有太大的興致。事實上,拉圖仍然秉持行動者網絡理論的核心精神,持續與主流的結構性世界觀對話。拉圖提供的,其實是一個檢視主流社會學很好的視角。對於熟悉在巷子口談社會學的人們,也可以反過身來看看自己所站的位置。

 

雙層立場和單層立場

學過或教過社會學的人,應該都熟悉入門的社會學教材中設定的框架,就是談論「個人」與「社會」的區別。從這個出發點開始,會經過「團體」、「組織」、「制度」、「結構」、「不平等」等重要的次領域,使受過社會學訓練的人,很快可以在現象中看出個體所受到的待遇,在個體與社會之間看出力量的不對等關係。「衝突論」關注的是個體在其中受到的壓迫。「功能論」在確認個體在其中的意義和價值。「互動論」則從個體和個體之間的異同來確認社會存在的效果。

這種主流的社會學認識方式,稱為「雙層立場」(two-level standpoint),就是要去區辨出「個體」,以及在個體之外的群體,也就是「社會」。所以就會有「巨觀」(macro-)和「微觀」(micro-)的社會學認識途徑,是因為所見之層級不同所致。而且要弄清楚現象和解釋的層級,否則就會落入到區位謬誤(ecological fallacy)的解釋陷阱之中。

拉圖所秉持的是單層立場(one-level standpoint)原則,就是要打破這種主流社會學的雙重立場觀點,不容有個體之外的社會。這對習慣社會學思考的人而言易,非常「不自然」,非常「不直覺」。而且,過往許多社會學家也都努力在跨越雙層立場帶來的問題,包括紀登司(Anthony Giddens)的結構化理論、布迪厄(Pierre Bourdieu)的場域概念、乃至於格拉諾維特(Mark Granovetter)主張的鑲嵌性等。難道這些偉大學者的貢獻都是枉然嗎?

 

當拉圖遇到塔德

早年拉圖在談論單層立場時,很難與社會學家對話,原因之一在於語言不同。不是法語vs.英語,而是拉圖沒辦法用基於社會學雙層立場的語言來說明他的理念。如果我們是基於雙層立場,就會對紀登司、布迪厄或格拉諾維特的貢獻極為讚賞。這是因為他們承繼主流的社會學傳統,在涂爾幹、韋伯或馬克思所建立起來的語言系統中,開出嶄新的道路。這是拉圖不想做,或許也是做不到的。

但拉圖在1990年代遇到了塔德(Gabriel Tarde),使得他與社會學之間的對話有了可能。塔德是現今主流社會學界裡的一個陌生名字。但在涂爾幹的時代,塔德卻是社會學大師,比涂爾幹的地位還崇高:涂爾幹只是個教授,塔德卻是院士。拉圖發現塔德那裡有行動者網絡理論的元素,而且是「社會學的」。因此,有「Tarde inside」的行動者網絡理論成為1990年代末期以後,拉圖在許多場合為其研究辯駁、甚至是擴張其概念範疇的主要依據。據說當初拉圖從巴黎礦冶工程學院跳槽到巴黎政治學院的原因之一,就在於塔德重要的手稿都藏在政治學院,當然,更大的原因是政治學院可以提供更多的資源。塔德不僅協助拉圖完成理論的尋根,也讓他更有機會去擴展研究領域。

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 塔德(Gabriel Tarde)。圖片來源:https://goo.gl/mNfzSD

 

數量的研究

塔德關於社會學的著作非常豐富,從1890年的「模仿律」(Les lois de l’imitation)開始,一直到1902年生前最後一本著作「經濟心理學」(Psychologie économique)為止,超過十本以上的專論。但他的社會學沒有成為主流,反而被涂爾幹取代,其中一個原因在於理論的證據不足。以涂爾幹的「自殺論」(1897年出版)為例來比較,涂爾幹在書中利用簡單的統計模型來確立所提出的自殺理論,並予以一般化,據此來駁斥塔德所稱的模仿效果,可以說是一石兩鳥。反觀塔德提出來的社會學理念,雖然不用涂爾幹的統計技巧,卻更仰賴大規模的動態數據資料來證明,惟當時並沒有適合的研究工具,而淪為純概念的闡述。

就數量累積現象的觀察,塔德的社會學觀點其實是更為「直覺」、更為「自然」的。我們可以拿他在「模仿律」中提出的信念或欲望的擴散模型為例,他認為可以分為三個階段,分別是「緩慢地進展」、「快速進展並持續加速」、以及「進展速度減慢直到停止」。或者用比較具有畫面的描述,三階段是「一個緩坡、一個相當陡峻的山坡、以及一個坡度的修正直到一個高原」(想像德勒茲看到這段描述時,會如何發展出他的「千高原」)。這陳述中有相當高度的視覺效果,如果有巨量的調查資料,就可以透過視覺化,將數量隨時間消長的曲線表現出來。可惜在當時並沒有這樣的技術。

今日風行的巨量資料研究,或許給了塔德一個可能的機會。但是關鍵仍然在於他的世界觀,是與「雙層立場」不相容的。擴散造成的高原,是「個體」數量積累的效果,而不是另一種不同於「個體」、外在於個體的新概念。塔德的社會模型,是討論個體如何累積形成社會,而不是社會如何作用於個體。

 

一個概念擴散的例子

拉圖看到了塔德的概念優勢和工具侷限,於是協同其團隊成員,以社會網絡分析的技術來重新詮釋塔德。他們在2012年發表了一篇刊登在British Journal of Sociology (BJS)的論文,標題是「整體總是比其部分更小」(The Whole is Always Smaller Than Its Parts: A Digital Test of Gabriel Tarde’s Monads),是以學術發表與引用網絡為例,進行概念擴散的研究,並且透過改寫自塔德的語言來詮釋。這可算是拉圖團隊向主流社會學進擊、直接與社會學界對話的一個嘗試。

在論文中,拉圖翻轉既有網絡分析的詮釋方式,他稱原本網絡中的節點為「元素」(elements),可以是一個「作者」、「機構」、「關鍵詞」、「篇名」甚至是「期間」,是可以混用的。他們尋求元素聯結起來的共同模式,而不是去查網路路徑、看網絡關係。他們主張所見之網絡圖像就是「全部」,而「元素」是不能夠與「全部」切割開來,是要一起來看的。比方說,有一名教授,他與他所屬的機構、他的論文、引用這位教授文章的其他文章、引用的學者等,就是一個整體網絡。隨著對某元素的關注,這個以元素為中心的整體,或「全部」(原本應該只是網絡的「部分」),就會比原本的「全部」更加豐富。

透過這樣的分析,是要去描述網絡的整體樣貌,並透過不同的元素中心對比出相同的樣貌。這種詮釋方式顯然不同於過往的社會網絡分析,後者是為了建立某個理論模式(例如資本與成就的關係),或去驗證某個在雙層觀點下的概念(例如網絡結構中的優勢),是秉持雙層立場的詮釋方式。

 

從熱情的經濟學到熱情的社會學

雖然拉圖聲稱是運用塔德的概念來發展出前述論文,但他是否忠於塔德原本的精神,還是另有所圖呢?拉圖打著塔德的名號(‘Tarde inside’)來寫作,這並非第一次。晚近台灣翻譯出版的「激情的經濟學」一書,就是拉圖「轉譯」塔德的代表之作。這本書表面上是作為塔德生前最終著作「經濟心理學」的導讀,實際上拉圖卻是用以擴張其概念版圖。最明顯的證據就是拉圖把原書的標題改掉了:從「經濟心理學」變成「經濟人類學」。

但群學出版這本書時,在書名上替換了一個關鍵詞,就是「激情」,似有再把拉圖拉回到塔德的意味。塔德何以談經濟現象?原來塔德有一套類比邏輯,是將物質世界、生命與社會世界三大範疇並陳,透過「重複」、「對立」與「改變」這三個跨界通用的基本動作,就可以理解其形成與變遷,有普遍的一致參照。因此,包括經濟、政治、法律等,都可以放在這套類比邏輯中來討論。

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「激情的經濟學」一書封面。圖片來源:群學出版社

 

經濟學強調的是理性,是不帶情感的計算與分配。但是塔德看到基於利益來理解的經濟學,本身就不可能是完全仰賴個人理性,而是需要一個可以產生制衡的至高權力體:上帝或國家。因此就產生了市場或計劃的經濟模式,實際上也是建立在雙層立場上。要跳脫這個矛盾,就是純粹以單層立場的數量積累來描述,而不是去搞經濟模型。經濟的形成過程,仍然是要仰賴他所提出的社會法則(les lois sociales),就是關於「價值」的信念與欲望,經由模仿(重複)、拒絕(對立)或發明(改變)而擴散,是一種在腦與腦之間的過程。而談信念與欲望,如果再加上情感,那就不可能是「理性」了。

如果可以用像這樣的單層立場來挑戰自比於「科學」的經濟學,那麼長久以來建立在雙層立場基礎上的社會學就更加「激情」了。社會學雖主張其多元性,但如同其他學科一樣,也仰賴有形無形的知識傳統,有一定的學科疆界。這個學術圈裡的知識典範,或某些獲得支持的概念,就如同拉圖與其同事在BJS發表的文章所論一樣,是一個在形成中的整體。如果說有一種社會學的「同溫層」(這很有拉圖談蓋婭的味道),那就是透過信念或欲望的擴散而建立起來的。曾幾何時,許多小小的概念單元(信念與欲望)已經成為社會學家不假思索的學科習慣。或者在巷子口待久的人,有時也要離開板凳,往大街上走走看看。

 

 

 

延伸閱讀

拉圖、雷比那 (2017) 熱情的經濟學:我們從未理性過?塔德人類學的經濟解讀。臺北:群學出版。

Bruno Latour, Pablo Jensen, Tommaso Venturini, Sebastian Grauwin and Dominic Bouille (2012) ‘”The whole is always smaller than its part” – a digital test of Gabriel Tardes’ monads’. British Journal of Sociology, 63(4):590-615.

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親密「悅/越」界:身障者的性、愛、慾

陳伯偉/南華大學應用社會學系

 

乙武洋匡,日本知名障礙暢銷作家,自幼患有先天性四肢切斷症,畢業於知名早稻田大學,日本媒體眼中當代最佳障礙勵志代表人物 ,1998年出版自傳《五體不滿足》,不到一年銷售近390萬冊,成為日本二次戰後最暢銷書籍第3名,殘而不廢的動人故事,也被外國媒體推崇為改善日本障礙者形象的重要推手[i]。2016年,乙武先生再次登上國際媒體版,只是這次是因為婚外情。過去被媒體追捧的生命導師,霎時成為欺騙大眾的偽君子[ii],聳動的新聞標題揶揄乙武先生「五體不滿足、下體大滿足……」[iii],「偷吃……全憑這2點『長處』」……『重要部位』很大,且『神明賦予他特殊能力,一晚可以好幾回』……」[iv],台灣兩性知名部落格作家感嘆:「……誰又猜得到,即使失去了四肢……第五肢依然不曾放棄對外活蹦亂跳」[v]

對身障者情慾的污名想像與不公指控並非東方社會獨有,西方媒體也操縱自如。英國周日獨立報 (Sunday Independent) 報導指出2012年倫敦「帕拉林匹克運動會」 (Paralympic Game)「準備的保險套,根本不夠情慾高涨的障礙運動員使用」,開幕不到幾天就「已經用掉11,000個保險套」,為期12天的賽事,4200多位選手「一共要用掉約43,000個保險套」,內容還分享參賽選手的現身說法:「我們(障礙運動選手)本來就很容易興奮,我認真訓練四年,就是為了參賽可以盡情免費享用保險套」,同時也引用性治療師的觀察來增加報導的公信力:「我發現身形矮小的(身障)人士,性慾通常很強,我猜因為他們不成比例的頭與陰莖明顯比其他身體部位大很多,體內應有更多的雄性激素在流竄……或許也因為這樣提高保險套的使用量……」[vi],字裡行間聳動、不負責的訊息,似乎有意無意提醒讀者小心別被「可憐」的身障者所騙,因為他們看似無害的外表下,正流竄著失控的性慾。

2017082202.jpeg2012年帕拉林匹克運動會(Paralympic Game)的宣傳圖。
圖片來源:https://goo.gl/MFeV9A

大眾媒體對乙武先生的兩極反應說明社會一方面「去情慾化」期待身障者成為「殘而不廢」的「悲劇英雄」,卻又不時將其「過度性化」想成需要小心提防的潛在「危險淫蟲」,只是這些不公想像乘載著社會的污名與偏見多於對障礙者真實情慾的理解。身障者動輒得咎、「過度」與「匱乏」的情慾標準,反映我們熟悉的情感理路,如何看待身障者的性、愛、慾,一方面惋惜親密關係因障礙而變得不容易,然而障礙者一旦擁有情慾,就會強烈遭受到質疑,至於社會對障礙身體「同情從寬、情慾從嚴」的情感判準,進一步體現「強迫性身心健全」[vii] 的情慾政治與不公親密預設,也就是「身心健全」乃是「正常」親密關係與情慾生活的首要前提。

接下來我將藉由兩位身障受訪者[viii] (異性戀男、女各一位)的生命經驗,試圖勾勒隱身在「強迫性身心健全」背後的親密預設與社會排除,說明個人如何因為障礙而被判親密失格,並體現社會對障礙身體的污名想像。同時,我也將解釋身體如何因為障礙而衍生出具創造性意涵的情慾感知,跨越強迫性身心健全所設下的親密藩籬,挑戰我們對身障情慾感知的狹隘理解。過去一年的訪談,受訪者常提醒我障礙經驗的特殊性與複雜性:「即便(同一種)障礙,每個人的經驗都不一樣」,因此透過兩位受訪者的故事,我並非要以偏概全、扁平化身障者的經驗,而是嘗試對身障者的情慾提出另類的社會學想像,試圖超越只從「無法享受」或「過度放縱」詮釋身障者的情慾,同時也藉由身障者的性、愛、慾,重新思考社會正義,以及人活著應有的基本樣貌與尊嚴。

 

異性戀男性,脊損輪椅族[ix]

 Charles 是一位快40歲,擁有不錯收入 (至少6萬/月) 的專業人士,言談風趣幽默,當天訪談後要與女友(直立人) [x] 約會,所以打扮時尚帥氣,梳著當時最流行的旁分後梳油頭,迷人的個性與對外表的修飾在意,似乎解釋他為何會受到女性歡迎。但,這只是Charles日常生活的一部分,更多時候他需要面對障礙帶來的不便。譬如因車禍傷到脊椎第五節,所以下半身完全癱瘓,「奶頭以下完全沒有功能跟感覺」,加上「手功能喪失」(「打電腦只能用兩個拳頭這樣捶」,「不能自己開瓶裝水」),無法獨自生活,日常起居需要外籍看護協助才能自理。此外,脊損容易造成反射神經失調,導致他括約肌太緊,需要浣腸才能排泄,加上無法控制膀胱,每天必須包尿布,容易因小便解不乾淨而尿道感染,儘管如此,他認為自己已經比較幸運,因為有些脊損的朋友括約肌太過鬆弛,「坐輪椅,一個斜坡震動一下,它(排泄物) 可能就出來了」。

當談到障礙對性生活的影響時,Charles解釋自己「有兩個我、兩段人生」,24歲前非障礙者的人生,以及成為障礙者後「用另外一個身體……另一種感官世界活……」。譬如發生脊損之前,性愛對他而言是「男人的戰場、女人的天堂……插進去的那一刻……滿腦子……只追求最後那三秒的射精……女生(高潮)到了沒,反而是被忽略的」。剛發生意外時,「認為自己只是一個會思考的肉……不是人」,曾經一度沮喪到嘗試自殺,還好家中經濟條件不錯,加上仍是學生,所以比較容易回歸一般作息與社會接軌。現在因脊損無法自慰,即便刺激龜頭,訊息也不能傳達到腦部,下半身變成「蒙古自治區」,「打手槍就像騰空揮動」,「看A片不一定會勃起」,射精單純成為一種反射動作,已不具備過往的情慾快感。

 

障礙的身體、多重的情慾感知

健康的身體是個沉默的器官,但,障礙的身體卻提醒我們不同身體感知的存在。Charles因脊損喪失以往的情慾模式,卻也因為障礙啟動身體未知的情慾感知。譬如當女友幫他打手槍時,「雖然我一點感覺都沒有,但我會看著她做這個動作…腦裡就會出現她在幫我打手槍……我會滿足她正在幫我做的那個想法……(我現在的情慾來源)跟(過往的)生理感受完全沒有關係……而是透過視覺與想像的連結」。不同於以往只依賴陰莖抽插帶來的快感,現在大腦成為製造高潮的主要器官,「因為對我來講勃起是困難的……必須靠腦……我會閉眼想像過去(非障礙時做愛)的感覺,把它copy回來,把那個東西變成意念,一個想法……然後替代了我生理的功能……」。相較於之前是「短跑型選手」、「不管你爽不爽,我就是要爽」的性愛模式,Charles發生意外後變成「服務型人格」,試圖透過視覺理解伴侶高潮,進而轉化為自身愉悅:「我跟女朋友做愛,最重點的事情是會舔她舔到高潮為止,或拿東西(性輔具)讓她到高潮……她的高潮會替代我的高潮……代表你開心我開心……」。他進一步解釋自己過去太依賴特定途徑理解情慾,所以只有當「下面都沒感覺」,才開始探索不同身體部位的情慾感知能力,尋找過程中原本未曾想過的身體器官也如「變形蟲」般的轉變演化, Charles稱之為「身體的代償作用」:「……你想都想不到……我食指指甲前緣的外側……用力捏這邊的話會有那個(刺激龜頭的)感覺……還有一個地方我會很類似愛撫的感覺,就……是手肘這裡……老實說你……閉著眼睛輕輕抓也會很舒服,你可能沒有注意到,而我身體會放大這種感覺……」。如果健康的身體是個沉默的器官,障礙則讓我們看見身體如何擁有自己的生命樣貌,成為替自己開口述說的主體,讓我們看見不同的身體感知,挑戰單一的情慾體現,顛覆社會對障礙身體的想像與親密預設。

 

障礙的身體、失格的親密關係

然而身體看似等量卻不等值,在身體感知的地平線上,只有特定的身體值得被看見,可以被慾望,能夠出現在我們熟悉的情慾視野;至於障礙的身體不但容易被忽略、被拒絕,也不會出現在 「正常」情慾途徑之前。Charles提到受傷後要嘗試建立親密關係,都容易遭受到他人質疑,「認為像我這樣的人,憑什麼去追人家」,社會對障礙身體的污名,則容易自我內化成為親密關係的絆腳石 :「妳(女友)今天跟我講你要跟朋友出去,那一定是去跟朋友比較開心啊,跟我這個癱瘓的有什麼好開心的……因為腦子裡會去想什麼叫做『正常』,什麼叫做『不正常』,我就是不正常嘛,所以那個自卑會出來」,甚至也曾因自己的障礙,在伴侶關係中輕易被判失格::「之前還有一位女友在吵架時指著我罵說 :『你連好好做愛都不行,你還能怎樣?』」。不像一般情侶會透過認識雙方家長來確認彼此關係,Charles談戀愛時絕不讓對方父母知道女兒在跟他交往,尤其曾與前女友父親見面時,經歷坐在輪椅上的自己被推倒在地的羞辱經驗:「她爸就說你要跟某某某(女友名字)在一起很簡單啦,我要求不多,你自己爬起來就好。我爬不起來,我完全爬不起來……」,讓他無奈自嘲似乎只能跟「父母雙亡的人交往」。此外,身障者在經營親密關係時,除了需對外證明自己與(四肢健全的)「正常人」沒有差別,在面對與親密伴侶初次坦誠相見時,也常會經歷尷尬、羞愧與不堪的情感:「我有一個小兒麻痺的女生朋友說她做愛一開始最難克服是在男生面前脫光……因為覺得自己的腳萎縮、很細,很可恥……做愛時還是很堅持用一條棉被蓋住她那條腿……我呢?就是拆尿布!當我已經跟妳交往了,我就希望妳看到……我總要脫尿布,尿布因為裡面有尿……霎那間就會有尿味飄出,然後你能想像一個大人包尿布的樣子?」。因此,對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗,障礙身體所帶來的羞愧感知,除了體現障礙身體所被賦予的負面情感,也清楚看見常規性親密關係對非典身體的凝視與社會排除。

2017082204.jpg對非身障者而言引領期盼的情慾實踐,對身障者來說可能都是殘酷真實的考驗。
圖片來源:https://goo.gl/eB5dvs

異性戀女性,脊損輪椅族

Angel,是一位近30歲外表柔弱纖細的女生,從事助理工作,每月薪水(加上身障補助津貼)不到30000元,是家中唯一經濟來源,父親全職在家照顧她與因病無法工作的母親,訪談當天由交往兩年、高大壯碩的男友 Brian(直立人,非障礙者)陪伴同行。當我第一眼看到這對情侶,心中不禁閃過一個念頭:「她(Angel)該不會是被黑道控制的障礙女性吧」,這荒謬的想法很快被Brian對女友的細心呵護給掃除,事後回想起來自己一開始無知的直覺反應,似乎乘載社會對女性身障者的偏見,認為她們脆弱無助需要被保護,至於她們(尤其是非障礙)的伴侶常是動機可議,需要提防小心的可疑份子,就像另一位受訪身障女性提到,父母總是對她耳提面命,不要輕易相信男人,「提醒我把存摺、印章收好,擔心對方動機不單純,也害怕我被騙錢」,即便她未曾有過戀愛對象。

Angel提到雖然都是脊損,每一個人的狀況都不同,「要看你當下……傷的嚴不嚴重……是完全損傷還是不完全損傷,完全損傷就是神經全斷了……已經沒辦法救,那不完全的可能他/她的神經稍微傷到,但他/她還有一些運動神經、痛覺神經……」,如果是脊椎後端受傷,就算坐輪椅還可能短暫站立,至於自己則是車禍傷到第五與第六節脊椎,在醫院躺了三個月,最後被告知「這輩子可能只能躺床上……剩一顆頭(能自由轉動)了,(其他身體部位都)不能再動了」。剛發生意外時Angel須每四小時由母親協助導尿,大號則是約一個禮拜一次,加上下半身沒有知覺,自己初期也不知道 「全身起雞皮疙瘩」、「冒冷汗」其實是身體告訴她須解便的訊息,所以一開始都是穿大尿布,一來方便家人照顧,不須擔心糞便溢出,二來尿布功能性強可以兼做衛生棉,只是外觀上「澎澎的超醜」,也侷限她的外表打扮。現在Angel對自身障礙比較熟悉,固定一、兩天浣腸一次幫助排泄,不太需要擔心溢便,所以愛漂亮的她很開心地換穿小尿片,因為「……終於可以 (在小尿片外面)穿內褲了」,讓自己又作回女人。 此外,不像早期需插尿管 (「MC (月經)來很不方便,容易感染)」),現在她在肚臍下方四指處膀胱造口方便外接尿袋,除了提高生活品質,也減少照顧者的負擔。話雖如此,Angel出門仍須有人陪伴,晚上睡覺也需協助翻身,尤其當雙腳姿勢不順、壓太久後,會經歷所謂的「幽靈痛」:「明明(下半身已經)沒感覺,可是我就覺得痛,那種不舒服是我的腳很像是空的……可是有時候你又會覺得下半身很重,就會麻會痛很不舒服」。

Angel很年輕就因寂寞談戀愛,發生意外前,「……我太讓男生、以男朋友為中心」,「付出太多反而沒被放在心上」,「變成我的感受沒人理我……我也不太在乎自己」,反倒是在障礙之後,或許變得更成熟,也或許無法再用以往習慣的付出方式,所以會「希望他(男友)可以多讓我一點,算是很貪心,但也因為我(障礙)的狀況,我更需要對方體諒我的不便,多站在我立場想,讓我知道愛情是雙方面的付出……」。Angel發生意外之後談了兩段感情,第一任男友交往五年,對她相當不錯,只是 「這五年來我像隱形人一樣,他的家人朋友完全不知道我們(的關係)」。至於與前任的性愛經驗,可能因現任男友在場,對於細節只有簡單描述,談到高潮時則用「麻麻的」帶過。與現任男友Brian是透過網路交友認識,聊天近一年,才相約見面。Brian提到認識不久便很欣賞對方開朗直爽的個性,但交往前仍會顧慮自己是否有能力照顧Angel,因此還上網搜集資料、看書瞭解 「關於脊傷的……照顧……像是幫他們排便……(或是)譬如說她噎到了,這時候你要怎麼幫助她……尤其他們本身比較脆弱……還有像是幫她換尿管、換紗布清潔……」,所以自認 「算是完全清楚(女友身體狀況後)才跟她在一起」,正式交往後Brian也轉換工作跑道,只為讓彼此有更多相處時間。

 

障礙的身體、真誠的情慾

「她的身體很真誠……」,是Brian在做愛過程中對Angel身體的看法,「因為(脊損) 她沒有辦法控制腳……可是你幫她舔她喜歡、敏感的地方……腳會一直抖,有沒有開心其實她身體最明顯」。 男方接著提到對自己來說 「做愛過程一定要有愛」,而「……性愛是兩個人的事情,不是一個人爽完就結束……你在過程會希望對方心靈狀態跟你一樣是很舒服的、很快樂」,因此能與伴侶在性愛過程中感覺到彼此「身心合一」對他而言非常重要,而Angel 「不會說謊的身體」,讓他覺得兩個人在性愛上的契合度,遠超過跟(非障礙)前女友,因為「我可以更清楚觀察對方 (Angel)的身體反應,知道怎麼樣做可以讓她舒服」,即便初期不熟對方的身體,會擔心「換個姿勢要注意尿管、尿袋,有沒有被扯到、被折到」。有趣的是,伴侶的障礙除了讓Brian願意花更多時間探索對方的敏感帶(「她全身我幾乎都親過了」),也讓他更能理解女友的情慾:「她 (因脊損) 失去排汗功能……完全不會流汗」,可是「她很舒服……快高潮的時候……你可以感覺得到她的變化,起雞皮疙瘩啦、流汗啦,或呼吸急促啦……然後腳自己在踢了……她開心的程度……你可以從她身體感覺得出來,畢竟這是兩個人最親密的時刻」。然而Angel 高潮除了愉悅,有時過於激烈也會伴隨著心臟的刺痛,這也讓Brian覺得「很不捨,覺得不該繼續下去……怕太激烈她會不好受……同時也很感動,知道她自己可能身體不舒服,可是還是願意承受……」。Angel則半開玩笑地回答:「我都把做愛當復健……但還真的擔心哪一天做到都能走路,因為我肌肉都萎縮,筋很硬、扳不開,到時候會很痛……」。

對Angel而言,與男友的性愛則是一種全然的信賴:「我沒有腰力,沒有平衡感……我穿衣服前面一定要有人,因為我怕一不穩身體會往前趴,可是因為我比較信任他,所以他可以在後面幫我穿……還有這個高度(頭與身體往前微傾),對我來說,就像站在懸崖邊(往下看)……可是(做愛時)我可以(跨)坐在他身上……不知道(為什麼我) 一坐上去就卡住了耶」,看到我吃驚的眼神,Brian接著解釋說剛開始嘗試還是會擔心,所以會用手扶住女友的身體,以免對方因身體失衡而撲倒,可是「後來發現不用手扶著她也不會倒」,因為「兩個人在交合的時候,你已經感受到對方,知道她感覺到什麼……你知道她的重心,因為你很熟悉、了解她的身體……」。當我問到最難忘的性愛經驗時,Angel提到 「你想都想不到,我竟然可以『站著』做愛……把我的雙腳固定綁在練站器,然後趴在桌上…」,Brian 則揶揄說:「她平常很膽小,可是做愛就變成另外一個人……」,Angel 害羞地解釋:「一開始還是會怕……只是他(男友)讓我很放心,我們會一起討論阿,看怎麼樣安全,然後試試看……」。對於Angel而言,嘗試新的性愛姿勢不只是性愛嘗試,更是對自我探索與實踐理解,因為「每次新的嘗試,都是一種突破、一種跨越……覺得奇怪我 (障礙的身體)怎麼可以做這麼多姿勢」。

 

障礙的身體、失格的母親

即便Angel擔心自己結婚後會成為對方的負擔,Brian卻堅定地指出結婚是兩個人對未來的共同期待,但當被問到是否有懷孕的規劃,男方則變得相對保留,認為是個「兩難」的抉擇。Angel進一步解釋因自己的身體可能讓她在生產過程中面臨「要留媽媽或孩子」的危險處境,自己堅持「一定要留小孩,可是他 (Brian) 跟我說他堅決不會留小孩」。當被問到如果真的懷孕,最焦慮的事情,Angel回答:「我全部都焦慮呀!」,包括擔心自己會一直漏尿,「肚子這邊有一根管子…只要平常脹氣太嚴重…就會漏尿,那如果懷孕肚子要撐那麼大,那管子怎麼辦?你去詢問醫生,他們會告訴你說他們也沒有遇過我這一種狀況的」,還有也因脊損讓身體有時會張力很強,「就是突然肌肉在放電……像是反射作用……沒辦法控制……然後我肚子這一塊會很僵,會弓起來很硬……如果有寶寶不就會受傷?」,加上下半身失去知覺,一旦「宮縮,或者是你要生Baby羊水破了什麼你都不知道,或是你身體發生任何狀況你都不知道……」,就像自己脊損的朋友懷孕生小孩時,「說什麼每五分鐘,頭痛一次…她就覺得很奇怪怎麼一直頭痛,後來想說去醫院好了,才發現原來她宮縮、要生了,她都不知道,羊水已經破了」。就算幸運順利生產,煩惱依舊存在,擔心自己無法帶小孩,「如果他要往窗邊跑的時候你沒辦法救他,你只能拼命大喊,快一點、快一點,誰來一下,就等他們大人趕快來救,我就只能眼睜睜的看著小孩往窗邊爬,你沒辦法救他,對那種焦慮感就會很重」,當然,這些焦慮都還不包括「生活中柴、米、油、鹽與養小孩的經濟考量」。

2017082205.jpg社會多數對女性身障者的偏見,認為她們脆弱無助,甚至其非障礙的伴侶常是動機可議。
圖片來源:https://goo.gl/hzj6Vt

 

從身障者的性、愛、慾,反思社會正義途徑

障礙研究對社會學者而言並非新議題,但,障礙知識生產通常聚焦批判公領域對障礙者的社會排除,較少涉及障礙者私領域的需求,至於身障者的性、愛、慾常缺席在學者的分析視野中。透過障礙倡議雖讓障礙者的權利被正視,也讓障礙族群享有更平等的社會參與,然而障礙運動常認為公領域的議題在倡議排序上應先於私領域,「終結貧窮與社會排除,應先於爭取個人對性的擁有」[xi],以至於忽視公領域以外的需求。

女性身障作家Cheryl Wade[xii] 認為如果障礙運動只聚焦公領域發聲,「為了坐上公車而抗爭,反而忽略許多人不但無法下床、甚至連基本照顧都沒有」,漠視對不少日常生活需要他人協助的重度身障者而言,他們的身體沒有隱私,所謂的私領域乃是一種奢求。Anne Finger[xiii] 指出看見障礙者的情慾有其必要性,因為「性,常是(障礙者)最深層的壓迫來源,也是最難以啟齒的痛。」透過上述文中兩位脊損受訪者的生命經驗,一方面讓我們看見障礙身體的創造性感知,如何跨越強迫性身心健全設下的親密藩籬,也說明個人如何因為障礙而被判親密失格,並體現隱身在「強迫性身心健全」背後的親密關係預設與社會排除。因此,身障者的性,不只關乎個人情慾,更涉及與他人親密連結的能力,包括伴侶關係、婚姻家庭、親職實作,以及擁有身為人的基本尊嚴。透過理解身障者的性、愛、慾則讓我們進一步思考:一個公平正義的社會,應該提供哪些資源連結、管道協助、與環境打造,讓身障者發展與他人親密連結的能力, 就如同Charles提醒我為了維持自立生活每月基本開銷4萬元(包括住宿、外勞以及其他生活花費),「如果今天有一個屏東的小兒麻痺的朋友,你叫他怎麼自由自在地跑到台北來坐在這邊跟你聊,他出來一趟你知道要花多少成本……多少精力!這些東西都在阻撓他,更不要說情愛」。親密關係的維繫常需要物質基礎的支持,只是在現實生活中,最需要支持的族群,常是最缺乏資源的一群人,不但沒錢、沒時間,也不知道去哪找資源。

即便當身障者願意發展與他人親密連結的能力,自身的情慾不但容易遭受到社會的質疑 ,也常需面臨國家福利體制的不支持,因為「『慢飛天使』(對障礙者的委婉用詞)容易找錢(獲得政府民間更多資源挹注),可是 『天使要性』 就找不到錢 」 至於身障者對自身親密實作的焦慮,則反映社福體制對障礙族群性、愛、慾的漠視 : 「從來沒有人告訴我要如何坐輪椅當爸爸」,「……政府都說要協助我們結婚生育,但當我真的當爸爸了,才發現有問題根本不知道要找誰……」,「如果身障男性像我用(情慾)輔具(如,自慰套),誰來幫我清洗?如果請外勞或看護幫忙清洗,我會不會被申訴告性騷擾?」(David異性戀男性,肌萎輪椅族)。

雖然近年來因性/別倡議組織的發聲與創意發想(如,手天使: https://www.handjobtw.org/),台灣社會逐漸看見身障者的性權,但身障者的性尊嚴不該只是性/別倡議組職的工作,而是國家政府應負起的職責,富有創意的社會倡議組織,只是反映貧瘠的國家福利體制。因此,身障者的性、愛、慾不該只是「個人的問題」,而是社會所須正視的「公眾議題」,也唯有看見身障者的情慾,才能跳脫對其「去情慾化」(悲劇英雄)或 「過度性化」(危險淫蟲)的不公想像,不讓身障者的性,成為社福體制缺失的代罪羔羊。再者,透過理解身障者的親密實作與情慾,幫助我們把障礙者私領域的需求帶回公領域的討論,讓我們由下而上思考社會正義如何具體落實,並從障礙者的日常經驗出發,反思社福體制應如何規劃,協助位處弱勢的身障者發展與他人親密連結的能力,就如同在訪談接近尾聲時,我問Angel如果她是我(研究者),她最想問其他身障者的問題是什麼:「……就是當媽媽,我會好奇生小孩的過程,可是不是正常人的角度,是身障者的立場……因為我可以參考的東西太少……」。最後,障礙學者Don Kulick 與 Jens Rydström探討障礙者的性、愛、慾時提到:「障礙者很清楚知道他們不被允許做的事情,但問題是,他們很少知道自己可以被允許做的事情」[xiv],而講求公平正義的社會,在面對弱勢族群的情慾與親密實作時,不該消極認為「如果什麼都不做,至少我都沒做錯」,而是應認為「如果我什麼都不做,就是一件不對的事情」,也唯有當孤寂不再是障礙的代名詞,才是公平正義社會的開始。

 

 

 

 

註解

[i] http://articles.latimes.com/1999/jul/19/news/mn-57404

[ii]http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/international/20160325/824035/applesearch/%E4%B9%99%E6%AD%A6%E6%B4%8B%E5%8C%A1%E5%81%B7%E5%90%8350%E5%A5%B3%E3%80%80%E8%A2%AB%E7%88%86%E6%96%99%E5%8E%9F%E5%9B%A0%E6%81%90%E6%98%AF%E9%80%99

[iii] http://news.ltn.com.tw/news/world/breakingnews/1642793

[iv] http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/new/20160325/824033/

[v]http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/life/20160324/823349/applesearch/%E5%BE%A1%E5%A7%8A%E6%84%9B%EF%BC%9A%E5%9B%9B%E8%82%A2%E6%B2%92%E4%BA%86%E3%80%80%E7%AC%AC%E4%BA%94%E8%82%A2%E5%8D%BB%E6%B4%BB%E8%B9%A6%E4%BA%82%E8%B7%B3

[vi] http://www.iol.co.za/sport/randy-paralympians-run-out-of-condoms-1374114

[vii] 「強迫性身心健全」出自於紀大偉(2012:89) 對Robert McRuer (2006) 所提出 ‘compulsory able-bodiedness’ 一詞的精準翻譯。McRuer, Robert. 2006. Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability. New York: New York University Press

[viii]本文主要聚焦在異性戀身障者的經驗,有關同志身障者的情慾經驗,可參考同志諮詢熱線手天使網站寶貴的經驗分享文: https://www.handjobtw.org/。

[ix] 訪談過程中,受訪者認為輪椅族比身障者一詞更具正面的意涵

[x] 相較於輪椅族一詞,直立人這裡指的是一般的非障礙者

[xi] Shakespeare, Tom (2000) Disabled sexuality: Towards rights and recognition. Sexuality and Disability, 18:159-166.

[xii] Wade, Cheryl Marie (1994) It ain’t exactly sexy. In The Ragged Edge: The Disability Experience from the Pages of the First Fifteen Years of The Disability Rag, edited by Barrett Shaw. Louisville, KY: Advocado..

[xiii] https://newint.org/features/1992/07/05/fruit/

[xiv]Kulick , Don and Jens Rydström (2015) Loneliness and Its Opposite: Sex, Disability, and the Ethics of Engagement. Durham: Duke University Press.

 

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市場中的擴散?社會學的觀點

鄭力軒/政治大學社會學系

 

在今年七月中旬,成功預言美國網路及房地產市場泡沫破裂的諾貝爾經濟學獎得主、耶魯大學教授Robert Shiller來台巡迴演講,介紹他所致力發展的敘事經濟學。Shiller認為金融市場的波動與廣泛流傳的敘事有很深的關聯,特別是對市場走向的預期會受到他人與媒體所通行的敘事影響,進而影響經濟泡沫的出現,而深刻影響證劵市場的走向。Shiller的理論在金融經濟學裡引起非常多重要的討論,這非筆者專長在此不多做討論。然而Shiller所留意到的擴散效應,不只在學術界,也透過各種通俗著作而成為顯學。包括廣為人知的六度分隔理論,以及美國作家Malcolm Gladwell的暢銷著作Tipping Point(引爆趨勢),就將擴散連結到社會各種趨勢與變遷的發生。這個議題社會學關注已久,本文即從筆者所熟知兩個主要的研究典範出發,介紹擴散研究的主要成果以及在經濟領域中的影響。

2017080801今年七月中旬,Robert Shiller來台巡迴演講,介紹他所致力發展的敘事經濟學。
圖片來源:https://goo.gl/V6G2ep

2017080802Malcolm Gladwell的暢銷著作Tipping Point封面。圖片來源:博客來。

 

社會接觸與擴散

社會學中與擴散關聯最深的應當屬社會網絡的傳統。從這個角度之下,人非孤立的存在而是社會關係的產物,從社會互動中相互學習並獲到深層的情感支持,因此從內在的思維、喜好,到外在的行動模式與策略等,都會受到周邊的人的影響。也因此,社會網絡中其他人的行動和想法,往往對行動者造成顯著的影響,甚至促成了重大的社會轉型。其中一個重要例子就是歐洲人口轉型的研究。1960年代普林斯頓大學所發起的歐洲生育研究計畫(European Fertility Project),系統性地分析歐洲的人口動態如何從高出生、高死亡的狀態轉型成為現代低出生、低死亡的結構。由於生育率的改變則來自於家庭生育行為的改變,對生育與家庭相關的觀念變化非常重要。

傳統上生育的轉型被視為是個別家庭面對社會經濟變遷下的決策,但是當研究者在分析歐洲各區域人口資料後發現,影響一個區域發生生育轉型機率最重要的不是該區域的社會經濟指標,而是周邊區域是否發生人口轉型。換言之,社會互動對歐洲家庭行為的改變扮演非常關鍵的角色。更進一步而言,生育變化的模式也反應出歐洲區域與民族國家在社會整合上的動態。歐洲生育計畫的發現,凸顯了不管是內在的價值觀,以及外在的行動策略,都是在社會互動中形成與流傳。因此,包括空間、社會連帶以及其他社會互動的脈絡,都對社會行動有非常深遠的影響。

歐洲生育研究計畫的發現可以說是網絡擴散研究的前奏。從1970年代開始社會網絡研究突飛猛進,為擴散的研究帶來更多更深刻的發展。包括對於門檻效應(Threshold)的討論,網絡結構性質的理論,小世界概念的深化等理論發展,方法上包括圖形理論(graph theory)引入以及包括大數據以及電腦模擬等工具,對於包括專業人士的專業實踐、社會運動、政治捐獻與參與、甚至健康狀態都可以看到社會接觸的重要影響。在公共衛生中傳統擴散研究聚焦在傳染病如何透過接觸而傳染,但晚近則進一步擴及到各種健康認知與就醫行為的擴散。包括肥胖(Obesity)以及自閉症的診斷,都與社會連帶所帶動的擴散有密切的關係。整體而言,當代社會學中的網絡傳統對於行為與認知如何在網絡所構成的社會結構中擴散,有相當細緻而完整的討論。

 

從擴散與社會建構

相較於網絡傳統著重在具體社會接觸的影響,制度傳統將更將焦點放在透過擴散所形成的集體認知,如何構成了行動者所身處的社會真實(social reality)。制度論對擴散的討論從組織型態與行動會趨同,也就是同型化(isomorphism)的過程開始。傳統上當觀察到許多組織或行動者採取同樣的模式或作法時,很容易預設這是競爭過程中優勝劣敗所產生的最適結果。社會學制度論最重要的洞見在於,行動者並不單純個別地追求物質上的利益,也追求場域內其他成員的肯認,也就是正當性,因此同型現象不僅可能來自競爭的結果,也可能來自強制、規範以及模仿等制度性力量。其中引起最多討論的機制就是模仿,也就是擴散。即使在沒有強制性規範或競爭淘汰下,一旦行動者為了取得正當性,開始採取所處場域內被視為正當的做法,也會出現同型的結果。許多組織形式與做法,最早來自於某些因應需求的創新,而初期在社會空間相近的行動者間擴散,持續擴散成為場域內被視之為理所當然的前提後,這些認知與行為模式會更進一步形成社會現象學所強調的社會實體(social reality)的建構,換言之,在場域內擴散的各種規則,不僅外在地規範了行動者的行為,更內化成為行動者間所共享的看待世界方式,透過各種排名、評比、敘事、專業守則、行規等機制形成的共享意義體系,如同語言般使社會生活得以可能。

制度論的擴散研究更進一步延伸到對民族國家制度政策乃至現代性的分析。傳統上對於政策與制度形成的研究,聚焦在國內權力結構或是功能性需求。然而從制度論的角度而言,對其他國家特別是先進國家的模仿,對「世界潮流」也就是國際社會正當性的追求,而非與在地社會的關聯,是許多政策或制度獲得採用的原因。而攸關現代性的核心制度在非西方社會的擴散過程,未必是來自於制度的優越或是在地社會的需求,往往是國家在追求正當性的目的下移植而來,再由由上而下的過程滲透到在地社會中。包括大眾教育、大學體制、憲政體制、司法系統、軍隊體制等現代民族國家的核心要件,在形成之初固然是來自於功能性的需求,在國內引起各方權力錯縱複雜的角逐與協商,然而一旦這些要件被視為國家不可或缺的組成後,各國內部不再爭辯這些制度的必要性,而是在採取這些制度的前提下選擇不同的做法。

 

市場中如何擴散

如前所述,在網絡與制度兩個觀點下,對擴散的理解都做出了重要的社會學分析。這個觀點要如何連結到市場呢?

首先,在個人的層次上,社會網絡是取得資訊以及其他類型資源的重要管道。這些資訊的傳播過程無可避免地會帶來許多作法或認知的流傳,形成擴散的現象。在投資、求職以及重大消費行為(購屋與購車)等會受到個體間資訊以及觀念、態度擴散的影響。不僅在個人是鑲嵌在網絡中,企業組織也是如此。無論就重要交易、生產分工、股權分布、董事會與管理階層的人事組成等,組織間普遍存在不同層次的網絡關係。主導組織的行動者常常會利用前述各市網絡取得許多無法從公開管道取得的資訊,獲取各種組織流程的細部知識,包括治理機構運作、人事制度、品管流程設計等的細部知識。換言之,市場中的網絡結構扮演重要的擴散基礎,促成了集體的行動。

第二,當代主要市場以及大型企業的治理往往高度仰賴各類專業人士。因此這些專業的養成內容、分工型態、專業學會或組織所頒布的準則、專業內所流行的觀念與作法等,會深刻影響專業人士的世界觀,進而影響組織的運作方式並形塑市場的樣態。組織的運作必須仰賴人資、財務、會計乃至於策略管理等各種不同的專業分工,也因此這些專業內所盛行的思維與做法,很容易隨著營運組織的大型專業人士在企業中擴散,建構出組織所賴以運作的社會世界,形成非正式的規範。市場中的大型企業組織往往也必須得到外界的認可,才能得到足夠的資源並獲取地位。舉例而言,就股市發達的國家而言,所謂得到「市場認同」,也就是吸引機構投資人投資,攸關企業的整體發展。除了實質的獲利外,能不能符合投資人的預期成為重要的關鍵。因此投資機構的偏好、信念甚至使用的分析工具,很容易在企業間擴散。媒體則在提供敘事上扮演非常重要的角色,對明星經理人的偏好,對創新形象的支持等,對高薪執行長的接受等,會促成企業組織相對應的變化。

擴散對市場的影響是個方興未艾的主題,而台灣經濟體系的運作也充斥許多值得探討的現象。台灣散戶的投資模式、企業間盛行的各式網絡、專業人士的興起、外資與跨國企業的影響、財經媒體的盛行等,都提供了研究市場中各種認知與行動模式擴散的良好機會,等待更多不同領域的研究者更進一步的挖掘。

 

 

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高教問題不患寡,是患不均:論教育部的「玉山計劃」

戴伯芬/輔仁大學社會系

 

教育部、科技部目前提出要幫「高級教授」加薪的想法,是教育經費錯置的做法,他們完全沒看到目前高教問題最嚴重的是「流浪博士、師生比不合理」,這一筆經費如果可以用來解決上述問題,而非針對已經是山頭的教授加薪,那才會對整體高教有所裨益。

行政院七月底才宣布明年軍公教不調薪,這是連續第七年軍公教不加薪,但緊接著不到一週,教育部馬上端出玉山計畫,以三年2000萬的薪資延聘國內外尖端人才,同時給予全國教授每月增加5,409元的學術研究費,又再給予教授加薪無上限的彈性薪資,目的是要「延聘高級人才,減少人才外流」。

2017080804教育部甫推出「玉山計畫」,目的是要「延聘高級人才,減少人才外流」。
圖片來源:教育部,https://goo.gl/4cx2Gt。

 

每次軍公教人員加薪失敗時,教育部總是有辦法以人才外流為由,要求各校實施彈性薪資,巧立名目為公立大學教授加薪。民國100年審計部發現各大學彈性支付的薪資並非實際用以延攬海內外優秀研究人才,兩年合計僅聘入25位外國人才,不得不跳出來批評各校不用彈性薪資方案增聘人才,反而是為現職教師變相加薪,有大學教師自肥之嫌,尤其是成功大學99學年度實施彈性薪資教師人數竟高達661人,交通、中央兩所大學也不遑多讓,三校優秀人才都比臺大還多,成大被外界批評之後,100年度的優秀教師人數遽降至233人,顯示「不夠優秀」教師混充問題嚴重(表1)。

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資料來源:《中華民國100年度中央政府總決算審核報告》,頁乙156。

 

幫教授加薪的謬誤說法:教授會因為低薪而出走

林全院長在106年7月6日行政院院會第3556次會議提示:「請教育部就大學教師彈性薪給制度通盤研議,儘速提出可行方案,務必留住我國高等教育優秀教研人才。」在院長指示下,這次的玉山計畫直接全面調整公立大學教授學術研究費,同時增設1000位玉山學者,以更高薪資延攬高級人才。然而,教授出走真的只是「貪財嗎?」

官員經常恣意選取比較對象(通常是香港、新加坡的全球特例),說明臺灣的教授薪水很低。香港或新加坡兩地教授的名目薪資確實是臺灣2~3倍,但是如果考量物價水平及退休年金制(所得替代率要在十年之後才降到六成),再加上主管加給以及各式的研究計畫主持費,臺灣的教授即使沒有全球頂尖大學的學術表現,薪水卻輸人不輸陣、悄悄地追上全球的水準了。 [1]

依據2012年的公立大學教授薪資調查,臺灣助理教授的起薪確實偏低,換算成月薪大約2,586美元,一般教授月薪4,033美金,略低於日本,在29個國家的公立大學薪資排名大概18(圖一);但一旦計算臺灣最高薪的終身特聘教授制,月薪可達1.8萬美元,即使不考慮年金及物價水準,臺灣「高級教授」薪資其實可以傲視全球了。如果只考慮一般助理教授/正教授的薪資距,大約為1.6倍,未來一旦加入玉山學者,玉山學者與助理教授之間的薪資可達7倍之多,臺灣將超過中國,成為以下29個國家中公立大學教授薪資差距最大者;更不用提公、私立大學之間長期存在的年金差距,每月繳納同樣的退休保費,退休之後的月退所得差距竟達4倍以上。因此臺灣教授薪資並非低薪問題,而是資深與年輕公立與私立大學之間長期存在的所得分配不均問題

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圖1  各國教授薪資排名,2012。
資料來源:Scott Jaschik , March 22, 2012, Faculty Pay, Around the World, Inside Higher Education,https://goo.gl/MCEiuW。

官員立基於「教授低薪」的錯誤觀點,接著就引導出「台灣人才會外流」的說法。但是學院中的人都知道,臺灣公立大學的教授通常不會流動,因為在同一個位子蹲久了就會成為資深教授,在講求輩份排行的學術秩序中,資深自然就優秀。學界向來各自攻佔山頭,畫地為王,為爭取國家有限教研資源而相互排擠,除非退休,不然資深教師很難移動,也不會流動,因為建置的學術工廠已然成形,有各式的研究資源、獎勵,以及一群可供差遣的子弟。這種終身僱用、年功序薪的方式,再加上金字塔式的升等以及評鑑方式,讓許多本來有潛力、獲得正式教職的年輕學者,被壓進學術工廠的底層,為資深教授做牛做馬,賣命生產論文。

臺灣名教授(如果不算海外的院士)確實經常穿梭於中國以及國際之間,但不是被挖角,而是退休之後赴中尋找第二春,或者是暑假集中講學,多賺外快,到中國講學的價碼經常每場以萬計算(注意是人民幣),因為有了臺灣教授的地位,到中國講學才能有這種傲人的價碼,除非退休,否則臺灣教授不可能平白離開臺灣學術圈,也就沒有人才外流的問題。至於那些在國際學界流動的院士們,他們本來就在國際間流動,也沒有人才外流問題。

 

抓錯藥方的高教政策

真正外流的人才其實是大量找不到正職工作的博士、流浪教師。從表2可以看到,中國好的公立學校教師薪資都低於臺灣薪資水準,為什麼仍有許多臺灣年輕博士絡繹不絕地前往中國任教,原因不外乎在臺灣的學校找不到正職工作,學界留給年輕學者的職缺是為資深教授做嫁的博士後,或者用後即丟的專案教師,再不然就是每月兼10堂課,平均月薪只比最低工資高1千元的兼任教師。因此,中國學校的薪水固然低,甚至還要忍受統戰的思想教育,但流浪博士也只能離鄉背景,求個溫飽。

表2 臺灣與中國教授年薪比較
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生員短少問題在研究所更加嚴重,博士賣雞排的效應已經預告了博士過剩、無法就業的難題,招生不足從後段私校一直延燒到國立大學,連臺灣大學都面臨招生困境,106學年度博士班甄試招生名額178人,報名人數卻僅有201人,有12個系所無人報考,[2]年輕而有潛力的人才不敢再投身高教,形成人力斷層。

善待下一代的新進學者才是高教危機處方

教育部的攬才計畫究竟要攬什麼樣的人才呢?請問一下,我們有限的高教資源可以留多少人?能留多久?他們帶來什麼樣的效益?到頭來會不會又成為公立大學「不夠優秀的資深教授」再度集體加薪的手段,用以彌補年金改革之後的損失?還是讓國際知名學者再海撈一筆的凱子?

一千位玉山學者的支出可以提供每年3,000位年輕博士在臺工作(三年總經費可增聘300位專任教師30年職涯保障),讓高等教育的專任生師比降低10%,提昇高等教育教學品質,強化學術競爭力;或可以讓每年5萬個弱勢家庭子女免學費就讀,拉近高等教育帶來的所得逆分配現象,因為目前社經地位高家庭子女付更少學費上公校,反而社經地位低的家庭必須付更高學費、甚至貸款念私校。

要解決目前高教危機的手段之一,不是繼續目前擴大教授之間的所得差距,而是縮小臺灣學界存在的資深教授與新進學術人才、公立與私立學校之間的教員薪資與福利兩極化現象,多聘用年輕學者進入高教體系以創造更多就業、照顧更多高教中的弱勢學生,才是正軌。

 

 

 

 

註解

[1]馮建三,〈教授的平均勞動所得  台灣可能超過歐美〉,2015年3月10日,島嶼邊緣,http://tw.on.cc/tw/bkn/cnt/commentary/20150310/bkntw-20150310000514416-0310_04411_001.html

[2] 國立臺灣大學教務處,106 博士班甄試招生報考人數,http://www.aca.ntu.edu.tw/aca2012/gra/access/acc_drse/aboard-b07.asp?id=8

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謠言與後事實的生產與傳播——在「滅香」事件中的情感模式

劉名峰/國立金門大學閩南文化研究所

 

「流(謠)言止於智者!」應該是每一位讀者在日常生活裡或多或少會聽到的一句話。不過,從去年英國脫歐公投,到美國總統大選之後,「謠言」透過社群網站與媒體的傳播大行其道,與「後事實」(post-truth)/(postfaktisch)的概念結合,成為牛津字典與德語協會(Gesellschaft für deutsche Sprache)2016年度選出的關鍵字。這篇文章要討論的就是謠言,一方面以近日媒體及社會高度關注的「減香」/「滅香」的課題作為討論對象;另一方面回到社會學領域裡,連上一個若隱若現但又沒被好好討論的概念:情感。

 

作為「公共敘事」的謠言

「謠言止於智者」語出《荀子大略》,原句是:「流丸止于瓯臾,流言止于智者。」轉成白話文也就是:「運動的球會停止在凹陷的坑裡,而沒根據的話也會在聰明的人那裡結束。」不過,這句話的上下文沒有邏輯關係,推論結果也沒科學依據或經驗的基礎,只能說是無力反駁傳播中的話,而阿Q地宣稱它是謠言,並自認為是智者或要其它人不要傳播的語術而已。回到當下的那些「後事實」的生產者與傳播者,其中有哪些人是不聰明的呢?甚至相反的是,要生產這些似真又假的話,讓人相信、搧風點火、推波助瀾,還需要點聰明。不過,這裡不是要討論聰明與否,而要問的是:為什麼某些話、某些想法或概念,它們會出現、被相信,進而流通,並引起規模不一的社會動員?這些有可能與「謊言」有關的話,雖不一定與社會動員有關,它可能發生在工作場合、學校裡,甚至是家庭成員或情人夫妻之間,但本文所討論的「謠言」主要為涉及政治的「公共敘事」。

「公共敘事」不會出現在疏離於日常生活的真空之中,而公私間的區分,則在於組織層面上的意向:組織,不僅是發生了串連,還在於它的政治目的與影響力。回到「滅香」的事件來說,其之具有「公共性」的開始,恐怕是「捍衛信仰守護大聯盟團體」(下稱「大聯盟」)的成立,及7月4日召開的記者會,宣佈7月23日「史上最大科,眾神上凱道」的活動。至此,不僅媒體上對「減香」/「滅香」的報導劇增,網路上也出現大量的討論、諸多政治人物參與發言,還傳言蔡總統動怒,最後行政院召開記者會,說明「滅香封爐」是個謠言,澄清政府立場。其中,最清楚的是環保署長李應元指出是「減、滅混淆,媒體錯字」,「主辦單位也講,他也沒有說我們有講『滅香』。」

然而,問題真的是出在謠言嗎?如果就只是謠言,比如說:「民進黨要解雇政府裡所有的左撇子,作為表現它對右派政策的支持。」這不會是謠言,它不會傳播,人們不會相信。謠言的重點不在於真假,而是它能不能讓人相信、覺得重要,並引起了社會的動員。提到了「社會動員」,還可以再提到另一個事件中的重要爭議:這是個「抗議」,是「反對民進黨政府」的抗議,還是個「宗教嘉年華」?李應元在龍山寺上香時就說到:「他不是來遊行抗議的,所以這件事就很單純了,就是一種廟會拜拜,我們就祝福。」兩者都是公共的,但政治性的強度不同。

本文從「公共敘事」的角度切入,將「滅香」事件從組織化、串連建立聯盟,發起行動地提出訴求,再接著指出了政府部門將其定調為「媒體錯字」,並與主辦單位協調,再宣稱活動為「宗教嘉年華」——其中包含了「起、承、轉、合」等不同階段,而可以將這個事件當作是場戲劇來理解,接著要問的是:這場戲為什麼演得起來,並吸引人們的目光,其中還有各式各樣的角色——換句話說,為什麼它會「公共化」?讓各式各樣的人得以動員,包括了支持或反對的立場,及上街或透過各種媒體的發言,以致於是人際間的耳語?

2017080106.jpg7/23「史上最大科 眾神上凱道」活動畫面。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。

謠言之「起」:活動的組織化

從「起」開始談起,也就是「謠言」為什麼會出現,及流通?讓其中的人相信、認真對待?如前文提到了,它不會在一個毫無脈絡、社會真空的狀態中出現。簡單地說,確實有類似「滅香」的政策,也許語言上沒有這麼激烈,但「禁香」、「減香」是存在的,並也有這樣的政策目標,即便尚未成為政策。早在104年度環保署提出的「非營業特種基金預算評估報告」裡,就提到「廟宇焚香者眾,造成空氣品質不良且有礙人體健康,宜積極宣導減香禁香,以移風易俗及減少焚香數量,改善室內空氣品質」,即已清楚地提到「減香禁香」的字眼,而此一目標隨後也推行到地方,獲得各縣市的表態跟進,希望從減香到「禁香封爐」。

舉例來說,彰化縣的古蹟鳳山寺於年初發生火災,文化局長陳文彬即提到縣內有許多古蹟、歷史建築的廟宇,並在媒體上表示「減香到禁香,循序漸進的政策」;台南市民政局長陳宗彥也在接受採訪時提到,希望台南的廟宇也能推動無金、無香政策,為環境盡一份心。也就是說,從減香到禁香逐步發展,以宣傳、勸導為主,或在廟宇附近設置空氣品質偵測,提醒空污狀況、甚至開罰。這些目標與手段已在民間傳播,並引發廟宇、信眾的不滿,反抗的氣氛也在蘊釀。6月15日,雲林縣環保局發函縣內宮廟指出:「為掌握本縣廟宇室內空氣品質現況,本局將派員前往進行室內空氣品質調查作業」;22日,受委託的人員前往縣內的武德宮進行檢測,唯廟方主委林安樂拒絕受檢,隨後的組織、串連活動即從武德宮開始了,並於7月4日召開記者會,也是唯一的一次記者會——此時,即表現了反抗的組織化。

隨後事件的發展——這其實是下ㄧ個階段了,但可以先在這裡提到——圍繞在一個關鍵的爭議,即減香,還是滅香?不過,這爭議本身已改變了原本運動的主題,因為它將議題帶進了「謠言」的爭議上,即質疑道:「都說沒有滅香了,只是減香,滅香是謠言。」這樣的話,內政部長說了、環保署長說了,就是台南市長也引了宗教自由的憲法條文,提到滅香不可能。但是,會將「減香」當作是「滅香」,不會只是簡單地「寫錯」,「混淆了減與滅」,也不能當它是恐慌下的滑坡想像。ㄧ來,政策裡就是有「減香禁香」的字眼,也提到了「封爐」;再者,提到這些字眼的,還是政府——先有中央政府的環保署,地方政府則出於職權或業績的考慮,而嚮應中央政策——政府是具有權威性的單位,它還能使用強制力,對違反政策者進行開罰,也就是說,這在廟方信眾看來,是個進行中的政策,減滅之間只是時間問題。

減香政策的目的是減少空污,為的是環保或健康等理由,它不僅與近年來台灣及國際社會重視的價值有關,也可以簡單地將它們連上「現代」的價值。相對地,焚香燒金則是種「傳統」。在「現代—傳統」的對比裡,代表現代的官僚即理性地規劃政策的目標,與執行的手段。在接受記者的訪問時,當時前往武德宮檢測的承辦人說:「他們連測量的儀器都沒有拿出來。」其實,這裡出現了一個非常吊詭的場景:看起來沒有動作,「儀器都沒有拿出來」的承辦人員,代表的是現代化的力量,不管有沒有用上,他們具有權威、帶著強制力,是國家官僚的一部分。面對著廟方所防守的傳統,他們是攻擊方,承辦人員在具體事件上「沒有動作」,但總體政策方向不變。

於是,減香禁香表現了現代國家的規畫手段與思維,也就是出於環保及健康的考慮,然後有短期、中長期目標,並有對應於這些目標而來的手段,像是勸導、罰款,講習等。在規畫上,政策是動態,並具有方向性的;但在執行上,承辦人員並沒有說謊,「測量儀器都沒有拿出來」。實然的狀況如此,會引掀起這麼大的風波不是因為承辦人員的檢測,因為沒有檢測。甚至,檢測人員還提到,「廟宇是輔導對象,法規並沒有規範。」也就是說,沒有白紙黑字的法令表現強制力,也沒有檢測行為而得要承擔責任。她想說的是:一切安安靜靜,政府沒有責任。責任不在政府。

 

謠言之「承」與「轉」:雙方的競爭

接著討論「承」與「轉」,即繼續透過一些人事時地的資訊,呈現這個「謠言」之所以進一步發展、轉化的過程。

「承」所涉及的是宮廟開始串聯,擴大活動影響力的階段。它可表現在大聯盟於官方網站上的公告,像是貼出「繞境番號序列表」(7/19),讓神轎群以三正面並聯參加活動,表現震撼的氣勢,或貼出「四湖參天宮來訪,剛剛擲完筊,擬動員約2000人加一獅陣參加」(7/20)的留言。承,強調的是延續與擴大,而作為具有政治意涵的活動,更是要大,大與數量有關。留言裡提到了2000人,活動籌辦期間還說會有個10萬人的遊行。大,也有質性的面向,像在前述的留言裡,主辦單位就補充到:「又一祖廟級大廟主動響應,大道不孤,感恩!」,藉由質量上的大,來強化活動的正當性,並也為了消減活動的正當性,而有不出席活動的消息,像是:「神明是慈悲的,北港朝天宮不上凱道」、「『滅香』純屬謠言! 彰化16家宮廟不上凱道」。然後,主辦方又留言:「報告(彰化)市長,您管理的那16家宮廟,從頭到尾並無人前往邀請啊!」。

其實,當進到政治場域之後,也就會不斷地出現「正當化—去正當化」的競爭。台南市副議長郭信良在這事件裡,就扮演了一個值得特別注意的角色:他是民進黨籍,但卻高舉反對「減香」政策的大旗,甚至清楚地指出了「減香」即是「滅香」,而研擬中的《宗教團體法》則是「滅教」。不過,其實郭信良在媒體中出現,主要是七月中旬的事了,但他對減香的批評先前就存在了。他的曝光度大增,時間點是在7月19日蔡英文總統於中常會對政策的溝通表達不滿,而段宜康於臉書上批評郭信良之後。段宜康在臉書中提到:「即便已經一再澄清,他仍然繼續栽贓」、「用不實指控傷害了民進黨再出面收割」、「奇怪,主席怎麼不對他們發脾氣?」。於是,報載「民進黨內訌?」,而郭信良再回應到:「如果段委員願意親自瞭解我如何與宮廟接觸拜託他們不要參加的過程,我非常願意告知,真的拜託段委員不要從台北的角度看台南……」。

在這裡有幾個重要的訊息:第一,郭信良就只是延續著大聯盟的主張。他如果有什麼重要性,那是因為他也是民進黨籍的市議會副議長。於是,當反「滅香」的運動愈搞愈大,並引起民進黨政府注意,甚至讓蔡總統開口批評之際,郭信良的主張不僅被翻了出來,當作是內訌,還被批評是「用不實指控傷害了民進黨,再出面收割」。黨際衝突的梗已是太平常,「窩裡反」的戲碼才吸睛;第二,「出面收割」的指責除了有「個人—政黨」間的對比,以致於還有黨內市長提名的陰謀,也將焦點放在「焚香—環保」的差異上。眼看上凱道的運動即將上演,支持焚香的郭信良將因批評政府而獲得名聲;第三,郭信良不認為「個人—政黨」間的對立是存在的,他也在「焚香—環保」的對立之間奔走,也就是雖然反對「減香」,但也試圖減少上凱道的宮廟。

不過,他倒是帶出了另一組對比:台北與台南,這個台灣社會裡的「南北問題」,在郭信良的語言裡是什麼意思?從他的脈絡中可能是:台北的中央政府對問題的理解方式,是抽象的、系統與對立的,並將當下看成是種衝突的狀態:南部對問題的理解是具體的、是日常生活的,及可溝通的。不過,由於「眾神上凱道」的運動愈演愈烈,不僅使得府院雙方對此一事件採取了高度警戒的態度,民間也捲進了愈來愈高的政治性,其中所包括的,不僅是政黨間的競爭,或對民進黨政府之政策不滿的團體的批評,還牽扯了國家安全的課題,也就是「中國因素」。政治是區分敵友,而愈來愈高的政治性即是敵友的對立愈來愈清楚與強烈。

舉例來說,一方面在網路上出現了「白浪愛將參與滅香遊行籌備會」、「反滅香,中國統一促進黨插一腳」等新聞。另一方面,也有國民黨團批評滅香是「蔡英文『去中國化』殃及宮廟」,及新黨王炳忠指民進黨對大聯盟分化、抹紅、貼標籤,以致於反年金改革的全教產還提到:「民進黨為去中國化而反本土化」—不管是「去中國化」、「抹紅」,或「去中國化而反本土化」,都與「中國」有關,並觸及了台灣社會最敏感的神經。面對此一凶惡的狀況,大聯盟不僅在活動前一天,於臉書官網上貼出了「減香滅香真相大白,扯陰謀論太荒謬」的新聞,指出是網路新聞將「減香」誤植為「滅香」,因此「真相大白,不是什麼第五縱隊。宮廟,永遠都是社會偉大的安定力量。」(7/22),也再次強調「本活動專注信仰議題,恕不歡迎與此議題無關的團體、機構藉本活動表達與信仰無關之訴求。」(7/22)

2017080101.jpg大聯盟上凱道行前聲明。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。

中國因素的出現是討論「謠言」時最關鍵的元素。在台灣,與「中國」有關的不僅會沾染上厚重的污名,更奇特的是,還會有些團體、機構不認同中國所帶有的污名效果。這與民主轉型過程中的「台灣化」有關,也就是「中國中心向著台灣主體」的轉變:台灣從威權時代帶著污名,轉為具有道德的意涵。然而,威權遺緒在轉型之後仍在某些人的身上留著,並隨著全球化的中國崛起,更用力地嘔歌「中國」的偉大,藉以貶抑他們習慣地認為低俗,但卻在民主轉型之後道德化的「台灣」。換句說話,在政治場域裡的「正當化—去正當化」間的競爭,不僅等同於「道德化—污名化」的策略,還會撩起相應的情感與動員。此一機制幾可說是持續的、自動的,而當它還附著在「中國」的符號之後,還因上述的理由而讓「道德化—污名化」之間動力更是激烈,因為以「中國」為中心地區分敵友,可以非常有效的升高衝突,甚至轉移了原本的訴求與主題。

其實,將「滅香」當作是「減香」的誤植或「謠言」,即表現了此一事件進到了「轉」的階段,因為加入愈來愈多與原本不同的勢力與論述元素。新的元素不只是「中國」,也包括了《宗教團體法》的研擬,對比著認為「滅香是假議題」,指稱「宮廟反對的是財務公開化」。簡單地說,它們都有「轉」的目的及效果。而當蔡總統在19日中常會提到「內政部長為什麼沒有出來澄清?」之後,府院不僅分別動員說明《宗教團體法》的內容,並指出滅香是「用字混淆」、「媒體誤植」。中常會的定調是讓事件進到「轉」的關鍵—這不僅拉出了新的軸線,也催動台灣社會對「滅香」的重視—20日中午12點,「滅香」的消息首次進入「新文易數」的媒體新聞標籤雲的前卅名排行。一小時後,從剛進榜的第12名,上升至第8名;再一個小時之後變成第3名,並在隨後成為點閱率最高的新聞,而其內容都是「滅香」是「以訛傳訛」、「內政府澄清滅香傳言」。尤有進者,中常會的定調不僅讓「滅香」成為「謠言」,跟著也有各式各樣新的「論述」出現。

 

謠言之「合」:事件落幕了?

在政府與活動的主辦單位之間,很難說走到了「合」的階段,但「眾神上凱道」的活動,總是在23日上場,並落幕了。政府方面宣稱這是個「宗教嘉年華」,試圖在看似歡樂的文字裡,減少政治上的針對性與衝突感。然而,主辦單位在7月21日於臉書官網上貼出的行前說明裡,仍強調這活動「不是一場抗議,而是溫馨廟會,理性訴求。並無媒體所謂『不抗議了,改為宗教嘉年華』,因為活動從頭到尾,定調皆是如此。」(7/21)簡單地說,主辦單位不當它是場「抗議」,卻也不是「宗教嘉年華」。不必對立,但也不要變得那麼地歡樂。

但是,黨政方面卻是一直用對立的思維—這可能也就是郭信良所說的台北思維:抽象的、系統的,並且對立的,而不是具體的、生活世界的,與可溝通的——即「眾神上凱道」是「抗議」,並急於讓這場有傷正當性的抗議,變成無傷大雅的「宗教嘉年華」。對立,還在最後的那一張照片上:主辦單位表示,神明出巡,地主設置案桌接駕,是誠意的表現,並視為府方對當天訴求的善意回應:相對的,府方則表示沒有委託任何團體設置,案桌是活動的一部分,與府方並沒有關係。不管這是個廟會或是場嘉年華,主辦單位擺出了個盛宴,是個「誇富宴」(potlatch),但是主人不收禮——這不是個順暢的「禮物交換」(Marcel Mauss),看來眾神在上凱道的活動並沒有結束,而會是個開始。

2017080102.jpg設置案桌一事,活動主辦與府方各有不同的說辭。圖片來源:自由時報。

 

「滅香事件」的起承轉合:感性為理性的基礎

首先,其實「謠言」的出現,不僅是7月19日民進黨中常會定調的結果,也就是將「減香」當作是「滅香」,而以訛傳訛的「誤植」或「謠言」,也是讓「正當性—去正當性」的競爭,轉化為「道德化—污名化」的具體表現。正當性與道德的競爭,是政治場域中持續存在的動力,種種的語言也就圍繞著這些主題不斷地生產與流通,包括所謂的「謠言」。因此,是不是有個「事實」,並不是本文的重點,但確是可以跟著「謠言」的討論,而再拉出「後事實」的概念。這個2016年在英國與德國的年度選字,也適用於今日的台灣社會—這裡要說的,不只是因為台灣社會也有臉書及各種社交軟體等資訊爆炸的各種媒體,更重要的是政治社會中的分裂,及不同立場之間的情感對立。換句話說,「正當性—去正當性」的道德競爭愈激烈,道德化與污名化的各種語言也就會不斷生產,快速流通。有鑑於此,重要的不是「事實」是什麼,而是看待事實後面的情感狀態。

其次,當事件變成了「不實指控、傷害民進黨」,而涉及政權的正當性之後,也就讓「謠言」更容易加入中國因素,這對活動主辦方的壓力很大,官網即在活動前一天貼出了「減香滅香真相大白,扯陰謀論太荒謬」的新聞,並補充說明自己不是「第五縱隊」。再次強調,是不是有「真相」,或事件中的各種「謠言」是真是假,都不是這裡要討論的,要討論的是「謠言」的生產與流通,或再加上它的力道——作為公共敘事的謠言,其生產與流通與政治場域中的「正當性—去正當性」的道德競爭有關;而它的力道,即涉及其中的道德符號在社群內的重要性。有鑑於此,確實可以再確認國族議題在台灣社會的重要性——大聯盟不僅要宣示自己不是第五縱隊,還要補上說:「宮廟,永遠是社會偉大的安定力量。」

再者,對宮廟及民間信仰來說,「香火」是重要的,而香火興旺、熱鬧等的概念,不僅是民間宗教的運作邏輯,也是證成其之所以神聖及具有靈力的表現。如果說中國因素觸動了台灣主體性的敏感神經,而撩起了情感的反應,那麼也應該可以理解「斷了香火、封了神爐」會引起民間宗教多大的憂慮。這裡並沒有要將宗教自由無限上綱,要突顯的是情感的地位:如果中國對台灣的威脅讓人擔心,那麼也可以理解「禁香」、「不要燒」等的要求,也引得信眾著急,而這些情感的反應,既不能消解於「兩岸一家親」裡的「和平共存」,也不能用「擋人財路」或「影響生計」等的經濟因素來解釋。簡單地說,這些情感反應是在攻守的關係中來掌握的,台灣中國、燒與不燒香,並且不能單純地用生存、生計等唯物的理由來理解。理解的關鍵在於其中的「情感模式」。

由中國因素所催化的國族議題,是二元的模式——中國與台灣,兩個不同的國家,而在台灣裡談中國,很容易落入「敵友」二分的狀態,而帶有污名;但是,在這次的「滅香事件」裡,活動的主辦方卻表現了一種三角的情感模式:一來,活動的定位不是「抗議」,也不是「宗教嘉年華」,並且與民進黨政府之間一直有溝通、互動,中間還有像郭信良這類人物的角色。這是種三角的形態,也就是在「我群—他者」的對立之間,還有溝通的第三者;再者,活動也一直強調是溫馨廟會、理性訴求,並讓活動維持在最簡單的狀態,拒絕其它與宗教無關之團體與機構的參加,讓活動不致於擴大成為政治性的抗爭——這是因為情感模式不是容易激化對立的二元模式,而是持續溝通、進而收斂的三角模式。

相對的,就民進黨政府來說,行動的樣態再現了二元的情感模式。環保署的空污防治政策確是對民間宗教的焚香傳統步步進逼,短中長期的計畫、勸導罰鍰的手段,看來並不在意宗教自身的邏輯;葉宜津「證實」了蔡總統的「生氣」,跟著又有黨內的「內訌」,好像將黨政的運作表現得「血氣方剛」、力道十足,但解決問題的方式卻僅「技術」上的「用字混淆」,並且還是「媒體」的錯——這些確是民進黨政府所做的,而即便之後出現的中國因素,及對主辦單位的抹紅、污名與民進黨政府無關,但也沒有政治人物出面說點什麼,緩和敵我的衝突,甚至連在最後的設案接駕,也要絕決地公開說明「與府方無關」,像是中間溝通的黨政高層不曾說過什麼。如果說在二元的情感模式裡,對敵我的想像太過抽象、系統,而且欠缺溝通、容易對立,是台北的氣質,那麼台南的情感模式是三角的:接了地氣、有具體生活世界的肌理,而可以溝通。

其實,讓「滅香」連上「空污—反空污」的對立是有問題的,而「只准六輕燃煙,不准宮廟點香」的質疑也是可理解的。這裡不討論政策的對錯,而是延續前文的「情感」與「正當性」。「滅香」的想法會出現,是減香政策的延續,及在現象上、白紙黑字裡的一減再減。如今「眾神上凱道」了,設案接駕卻沒有主人,情感渲洩撞了牆;相對的,就以武德宮所在的雲林縣來說,其空污比台北嚴重上百倍,而主要原因與六輕數百根的大煙囪有關。2017年6月,六輕工業區內十三張燃煤許可證到期,並申請延展。6月10日,環團及地方發動「反空污大遊行」;12日,抗議聲中,雲林縣政府全數通過許可證的延展申請,可說是大放送。在抓放的對比之間,不僅有「柿子挑軟的吃」的相對剝奪感,而且在這裡所相對的,是「大企業—常民」、「現代產業—傳統宗教」,或者又再一次的「台北—台南(雲林)的城鄉對比。

上述對比的與其是「理性—感性」之間,不如說是「二元—三角」情感模式的差異。「滅香事件」之所以發生,不僅是前述抓小放大,相對剝奪感的問題,還在其中的「理性」:官僚的理性為了減香,分了短中長期的計畫及隨之而來硬軟不一的政策,欠缺與社會的溝通;政治人物對權力的反應太過急切,而其它論述的視角則幾乎都是對名聲及權位的計算。於是,對滅香、對傳統,別說很快地帶出了是「假議題」的說法,認為其反對的原因是「財務公開」,為的是「龐大的產業,甚至加入中國因素之後,即於商業利益的計算之外,再加上國家利益——這些都可能有關,本文不討論它們的真假,要呈現的是其間的「理性」、「利益」及「計算」等看法的單一性,與其認為其它的看法是假的偏執。這些理性的語言及其殺氣騰騰的氣勢,再現的是在激烈的競爭底下,欠缺社會脈絡而一直繞在敵友對立下的二元情感模式。

二元的情感模式殺氣太重,不僅壓抑種種友善的社會交換,甚至窒息生機。更何況,當下不斷地在談文創,而在「眾神上凱道」的活動中,不就可以看到生機勃勃的民間創造力。「財務公開」是個價值,但卻也不必像是防賊地將活動簡化成假議題,硬是強悍地污名化,而沒注意到宮廟希望政府注意到他們近年來自主管理的成效。扼殺了商機就算了,再補上了中國因素,更是窒息了生機。回到政治場域的運作邏輯,區分敵友是關鍵,好與不好、道德的與有污名的,從中發生「正當化—去正當化」的道德競爭。但是這樣的二分,真是要那麼快地落入「敵—友」的區分而要致人於死,甚至還拉進了中國因素,用「中國—台灣」的區分來界定其中的敵友?在空污的防治裡,民進黨區分的方式,讓人會以為是「大企業—常民」或「現代產業—傳統宗教」,以致於是城鄉不同——這種二分的邏輯,別說會引人懷疑其對空污防治的誠意,不接地氣的政策還會窒息台灣社會的生機。理性的字彙不僅蒼白,還自以為是。它讓人失去了社會脈絡及來自於生活的意義——失去了意義感而引發的動機危機,更是要嚴肅以對。

2017080103.jpg遊行活動海報。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。

2017080105.jpg平安護照。圖片來源:「捍衛信仰守護香火大聯盟」臉書社團。

 

「智者樂水」:社會學家的視野

本文提出了「情感模式」的概念,並分出二元及三角兩種模式。理性與情感不是對立的,而情感還是理性在運作前的基礎,因為行為者的行動依據,是在面對特定關係時決定的:覺得這個世界充滿了競爭,甚至是敵意,也就很容易落入二元模式,再從中考慮權力、利益,及行動的計算—這是種欠缺社會脈絡的「台北思維」,別說是自許為現代,還自以為優越,但恐怕是蒼白而唯物地理解著世界,並以封閉的自我追求著所謂利益的極大——這不只是民進黨政府表現出來的行為模式,也反映了現代的世界觀;相對的,在三角的情感模式裡,人們清楚地了解到「關係」的存在,及其中的「社會交往」。人與人交往、人也與環境,與神靈溝通,在關係中生活,也安頓生命。物質是重要的,但關係裡的穩定及喜悅也非常珍貴。三角的情感模式是種生活的慣習,它讓人看到人與人之間,並不是兩個孤單實體之間的競爭,而是有種種的社會脈絡與機制在中介著,並從中理解意義與行動。

在滅香事件裡,我不認為「滅香」是謠言。相反的,我看到的是對「眾神上凱道」的活動,賦予了許多權力、利益的計算,及隨之而來的謠言——或至少是對活動的污名化。總的來說,別說這些動作之中,有些非常下手很重、非常兇狠,政府的表現也看不到與宮廟之間更多的溝通,別說冷漠與拒絕,甚至是敵意與壓制,並不利於「三角情感模式」的生成。回到文章一開始說的「謠言止於智者」,其實在一個敵友對立的二元情感模式裡,恐怕會有更多的「智者」會去生產「謠言」,並讓人在衝突的恐慌中,流通「謠言」。我並不欣賞這樣的智者。但我欣賞另一種智者的樣子:「智者樂水」,以及對應的「仁者樂山」。山水之間,是靜與動的對比。智者,喜歡水,理解變動、欣賞變動中的創造力。社會學是愛智的,是訓練智者——在海邊看著海水潮來潮往,每一次的潮水、浪花,都不一樣,但掌握了一些基本結構之後,又能看到其中的一樣。在一樣與不一樣之間,興味盎然;仁者,喜悅穩定的力量,而他或她本身也是穩定的力量。希望台灣社會裡,有愈來愈多的仁者,而愈有權力的人們,也能創造愈大的穩定——也就是讓這個社會,有愈來愈多深沉、綿密,及促成溝通的三角情感模式。

 

 

 

 

 

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宗族與性別之間可能嗎?

姜貞吟/中央大學客家語文暨社會科學學系

 

每年清明節分,新聞總會報導許多家族千人掃墓的盛況,從「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」到「軍事管制區掃墓 金門瓊林蔡氏家族六百多人齊聚,都是千百人規模的家族祭祀盛事。家庭作為社會團體的最小單位,從夫妻結縭到子孫滿堂,兄弟間相互結盟,經過數個世代後逐漸發展出龐大的「宗族」,運作的主要規範即是父權階序形成的「同一父系祭祀群」。宗族的發展歷史長久,近來因現代化社會發展與變遷,逢遇許多挑戰,例如生命發展過程的認同多元化、生活參與社群的專業化與興趣化導向等,都使得現代人不再將家族/宗族視為社會參與的唯一團體。在這些變遷中,性別平權是現代社會發展基本的信念與價值,而宗族發展有不少面向都跟性別息息相關,兩者間能否開啟對話或協商的可能?

2017072501.png「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」新聞畫面。
資料來源:客家電視,http://www.hakkatv.org.tw/index.jsp。

 

宗族是什麼?

 一個家族能持續有效的發展成為如此龐大的組織,需要不少時間積累、人員投入以及清楚的組織規範。宗親族組織雖然起源中國華南農業社會,但從閩客移墾臺灣,幾百年來已發展出本土的、土生土長的、全新的宗族組織。宗族在臺灣的重新建構中,最重要的轉變即是經由對「唐山祖」的祭祀轉變對「來台祖」祭祀的在地化過程,以及其在地域社會的功能與象徵意義。英國社會人類學家Maurice Freedman早期研究華南社會建構出宗族理論[1],影響力相當深遠。他指出華南地區宗族發達的原因,主要可歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,閩客移墾臺灣需要資金與勞動力,加上姓氏、漳泉、閩客等多重械鬥不斷,又須與平埔族、原住民爭奪資源,臺灣宗族興起與移民背景有密切的關係。

今日,宗族組織在城鄉遷移、社會發展等衝擊下,除少數姓氏宗族依舊活躍之外,其餘多已消失不見或轉為以想像祖先為主的姓氏宗親會,僅剩少數地區還有此種以血親緣為主的組織,而桃竹苗客家地區與金門單姓村是目前臺灣最主要的宗族活躍區域。「共姓人」的宗族依舊是這些區域相當重要的地域團體之一,部分還持續活躍參與在地的公共事務、動員結盟、婚喪節慶等。宗族團體發展長久,演變出許多不同類型的組織,名稱種類繁多,相關組織涵蓋祠產(其中包括祭田、嘗田、祭產、族田、族產、大公田等)及其管理組織、祭祀公業、公業、祀產、嘗會或祖嘗、祖工會、丁仔會、宗祠組織、祭典委員會、族親會、宗親會、甚至聯宗會等。

2017072502.jpg金門珠山之薛氏家廟。資料來源:https://goo.gl/eqarjN。

相同姓氏的宗姓是宗族共同體的標誌,使本來是內在、難以從外部體察到的血緣關係外化,讓人能從中體察和辨識其間的血緣關係,並根據此一父系血親關係,發展相關規範、階序編列,進行關係層級的規訓與結盟。姓氏在此狀態下,成為血緣關係的象徵符號,對內是家族成員在無論發生什麼事情都還能互相認同的深層依據,對外則成為辨別不同宗族的線索。作為宗族文化核心資產的祖譜、公廳、家廟等,讓因各種因素遷移外地定居者,對自己的生命起源與故鄉想像心能有所繫,宗族成員即便分居不同縣市、區域或國家,都還能持續跨地域聯繫,並在祭祖等重要時節回聚一起。

 

宗族的功能與現代轉變

儘管宗族組織所涵蓋的組織名稱雖不相同,但是其主要的功能與作用,如互助、團結、聯誼、敬奉共同祖先,維持傳統文化與社會秩序之觀念,基本上是相同的。隨著社會變遷,這些宗族常見的功能跟作用也有所改變,或弱化、或轉型,或消失中。這些功能主要在三個領域可觀察到,首先是日常生活領域,特別常見於早期的喪葬喜慶與生活互助。宗族形成的人際網絡可回應日常生活中各種複雜事務,過去家中有喜事、喪事時,家族充沛的人手除可充當各類人力,負責招待、收錢、主持等工作,人力興旺代表主事家族的枝葉繁盛。若宗族人際網絡中有人從事相關職業的話,例如禮服與場地的租借、葬儀社、師公道士等,就可在人際關係中打點完成。一方面人際網絡中的交易,已具些許信任基礎,繼續跟宗族內做生意可維持人際社會資本交換的積累,另一方面則是將交易/交換機會留在親緣團體內,形成肥水不漏外人田。近年來社會快速變動,婚禮與喪葬逐漸高度專業化取向,新增許多專業化的服務項目與相關證照等門檻,吸引消費者改變消費模式與路徑。宗族的人際網絡龐大發散與內控機制日益削薄,在日常生活領域的多數功能逐漸消失,僅剩內部聯繫與例行祭祀等的作用。也還有部分家族成員相當在意喪葬時,能否受到宗族的協助,例如,金門地區的老一輩鄉親十分看重宗族在喪葬儀式中的角色,以表示其能受到宗族內部肯認的地位。

第二個功能是文化活動領域,主要表現在敬祖信仰與節慶活動。宗族的例行活動便是祭祖,通常過年、清明、中元、中秋、重陽、初一十五等,都是祭祖重要時點。此外,過往重要的宗族也常在在地,跟鄉鎮區公所、地方仕紳、在地團體等,形成重要的文化網絡,成為鄉鎮中重要的文化活動。這些文化網絡包括不斷相互交錯影響作用的各種層級組織和非正式相互關聯網,例如市場、宗族、宗教和水利控制的等級以及各種親戚朋友間的相互關聯,構成了施展文化權力和權威的基礎。例如在桃竹苗客家族群聚居的鄉鎮,最盛大的節慶活動莫過於環繞以新竹新埔枋寮褒忠亭為核心的義民信仰,結合奉飯、中元法會科儀、放水燈、吃糖粥等儀式習俗,是目前該區規模最大的客家重要祭典。也因此,許多在地重要宗族都是當地祭典區主要的輪值主辦者,宗族成為在該祭典核心決策網絡與在地族親、鄰里民的信仰實踐之間的中介質,透過動員網絡讓在地村里民進行祭祀行為,也再度進行宗族權力文化網絡的強化。

另一個功能則是在公共事務領域中的地方選舉與動員結盟。一般學者(如陳明通,1995;陳延輝,2001;蕭新煌與黃世明,2001;吳重禮,2002;沈廷諭與王業立,2006等)多會以地方派系的角度,來切入觀察臺灣各地的地方政治。只要談到某地區的地方政治生態,就會有「我群」、「他群」之對立關係團體,稱「地方派系」。在宗族群聚明顯的鄉鎮,也常會成為重要的地方勢力,這種地方勢力不一定就是界線清晰的地方派系或政治家族,但往往是地方最基層的結盟團體。在臺灣的許多鄉鎮中,宗親組織有其影響力,親戚朋友的助選力量是最可靠的一群人,利害關係也最直接與密切,在選舉時扮演重要的人力動員。觀察過往不同層級的選舉,桃園縣、新竹縣和金門縣地區的參選人,有宗親/族背景者較易受到同姓宗親團體與血緣宗族的支持與關注,雖不是當選鐵律,但當選機率相對高些(劉佩怡,2005;徐偉閔,2005;陳宏義,2005)。普遍來說,宗族與參選人、地方派系、地方勢力之間的影響力不一,彼此間也經常消長、改變或重組結盟網絡。

2017072503.jpg2014地方選舉造勢晚會米粉場尾聲,發放米粉給參與者。圖片來源:作者自攝。

 

當宗族遇到性別 

宗族以男性為主要繼承軸,凡家族內出生的男性都會被視為家族主要傳承者,而被編入祖譜與刻上公廳牌位之中,日後,宗族男性婚配的女性配偶,會被視為該男性丁口的家戶成員,享有被編入祖譜與刻上公廳牌位的待遇。民法修法之前,女性在婚後幾乎都會冠夫姓,維持全家成員同一姓氏。在民法1998年修正「夫妻各保有其本姓」後,臺灣女性逐漸不再冠夫姓,成為宗族/家族中唯一的外姓人。[2]宗族內出生的女兒,雖也被視為其父親的家戶成員,但傳統觀念把女兒長大後的結婚視為「外嫁」、「嫁出」,日後將成為他姓家族的成員,所以不會被原生家庭編入與寫入宗族祖譜與刻上公廳牌位。近來,也有部分宗族或家族,會在正式的祖譜之外的家譜,把有血緣關係的女性成員的姓名寫入其中,與外姓人通婚後,也會在一旁註明「適某某人」,有時也會載明對方的出生或居住地。

現代社會性別平等思潮價值漸被廣泛接受,宗族逐漸遇到跟父姓繼承與唯男至上等不同價值與規範的挑戰。宗族祭祠儀式中,主祭向來由男性擔任,從未有女性擔任主祭的可能。近年來,陸續有一些女性開始爭取跟原生家庭/家族的各種機會,現職東華大學的蕭昭君教授,是家族中第一位博士,但也是一位女性。在其宗族中,之前從未有女性能擔任主祭,為能跟先祖接上線,她主動爭取擔任家族宗祠祭祀的女主祭。女性爭取擔任主祭是何等重大事件,期間家族內部經過多次討論,猶豫遲疑之聲不斷。最終,彰化蕭家宗祠在2007年春天,終於出現了百年首見的第一位女主祭。

除了開始有女性擔任宗族祭祀主祭之外,另一個挑戰就是「未婚/離婚/已婚」女性死後歸屬的問題。一般男性成員出生後即具有宗族成員身份,不論他是否結婚或結多少次婚,死後都有身份正當性進入祖塔與公廳接受後代子孫的祭拜,升格成為「祖先」。但是,女性卻必須「通過婚姻」才能成為祖先,而且還僅能成為夫家的祖先。傳統上,女性僅被原生家庭/家族視為「暫時性家族成員」,若家中女性未婚就死亡的話,無法成為原生家庭/家族的祖先,過往民間的處理,就是以「冥婚」方式使其在死後仍能進入社會秩序的規範內,不至於外於社會秩序而成為「為什麼女鬼故事比男性多」的擾亂。

女性死後如果沒有通過冥婚成為其他男性家族的祖先,另外一種常見的方式,就是將其安置到寺廟或齋堂中供奉,或另尋靈骨塔寄放。這幾年不少大家族與宗族陸續正視到自己女兒無法在死後回家安頓的事實,也逐漸認知傳統上「嫁出祭難返 未嫁葬難歸」中的性別對待是有差異的,進而著手調整相關作法。知名的南投鹿谷林家,在九二一後籌建家族墓園,明文規定「未出嫁或離婚的林家女兒,都可回來」,讓女兒都可以回到原生家庭祖墳與牌位中。2016年底,桃園廖姓宗族也在多次宗族會議討論決議後,讓百年來安奉在外的廖姓女兒終能回家。廖姓宗族舉辦盛大的祭祀法會,當天一個個廖家男性手捧著親身姊妹的骨灰罈、有的則是抱著自己早夭的女兒,他們都忍不住紅了眼眶,口中唸著「終於可以回家了」。

2017072504.jpg2016年冬,桃園廖姓宗族將未婚姑婆們請回祖塔,牌位安置於公廳中。
未婚女性終能成為原生家庭祖先圖片來源:作者自攝。

 

宗族的未來挑戰

以往,宗族跟聚落發展關係密切,今日社會變遷快速,許多原本視為理所當然的規範受到挑戰,宗族的部分傳統功能有的式微、有的改變相關規定,以面對社會發展型態與價值信念的轉變。許多專業事項的分工化、商業化或公共化,讓宗族不須再肩負原有的許多功能,也因為價值思潮的調整,許多家族關係與功能被取代讓個體與大家族間互動的彈性漸增。

從姓氏、祭祀、祖譜、到繼承權益等,可觀察到其中一整套以父系宗法為核心的運作規範。看到未婚姑婆能回原生家庭,祭祀法會現場也有其他宗族成員急著問,「那離婚的女性可以嗎?」、「當然可以,都是我們家的孩子。」「那已婚未離婚的女性,但死後想回原生家庭跟自己父母在一起的呢?」、「那未來同婚修法後,男男跟女女呢?也可以成為我們的祖先嗎?」、「那女性可以擔任祭祀公業的派下員嗎?」一個個真實的人生,殷殷盼盼地化為一個個的問號,不斷的向父系宗法詢問著。圍繞著宗族的諸多問題,正是誰能成為「我群」成員認定資格、團體界線該如何劃的爭點。在性別翻轉的過程中,界線不再是僵固死硬,而是模糊、彈性與不斷變動中。

 

 

 

註解

[1] Maurice Freedman(1958、1966)從功能論的角度出發分析宗族組織的結構與發展,指出華南宗族發達的原因歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,共有產業是其存續及其分支的基礎,在經濟與政治上具有相當的重要性。但Freedman的宗族理論臺灣的應用分析受到許多學者的挑戰,例如Pasternak(1972)分析屏東打鐵村以及嘉南平原上的中社村的宗族組織、Cohen(1976)對美濃地區的宗族研究、林美容(1989)在研究草屯聚落與宗族關係時,將宗族僅定義為『同一父系祭祀群』。莊英章(1984)指出並不一定要有祭祀公業及宗祠才有宗族團體等。

[2] 鄰近的日本至今仍維持夫婦同姓氏。日本在法律上規定「夫婦同氏原則」,在同一戶籍下的夫妻必須採用相同姓氏。2016年聯合國反婦女歧視委員會上,指出該規定「強制女性冠夫姓」,要求日本應該修法(詳見冠夫姓歧視婦女 聯合國要求日本修法),但至今未有進一步變化。

 

參考閱讀

「女生正步走—牽手催生女主祭」紀錄片,2009,臺灣性別平等教育協會。

婦女新知基金會,2009,嫁出祭難返 未嫁葬難歸 — 推動性別平等的祭祀文化

邱星崴,2016,炒米粉:山林邊區的選舉慶典。芭樂人類學。

黃萍瑛,2008,臺灣民間信仰孤娘的奉祀。稻鄉出版。

清翔,2017,為什麼女鬼故事比男鬼多。關鍵評論。

Freedman, Maurice, 1958, Lineage Organization in Southeastern China. London: The Athlone Press.

_____, 1966, Chinese Lineage and Society. New York: Humanities Press.

 

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