韋伯學說的推手 ──向Wolfgang Schluchter致意

鄭志成/東海大學社會學系

 

沒有Schluchter,

我們不容易將韋伯看得那麼清楚,

即便那是個冷靜、理性的韋伯;

但,有了Schluchter,

我們卻也因此喪失了在韋伯文本迷宮中打轉碰壁的樂趣。

──鄭志成

 

向來,我的消息不太靈通,寡居大肚山遠離塵囂,機構來函通常看都不看就直接刪除,傷眼也耗時。偶然得知,Schluchter將來臺訪問,心裡沒有特別的波動。相較於Mommsen,我與Schluchter沒有那麼親,知識上與交情上。直到周怡君來電徵詢能否寫一篇Schluchter的介紹短文,刊在「巷仔口社會學」上,以歡迎社會學年會期間Schluchter的到訪。周怡君是我的學妹,情誼邀約,沒多想,便當下應允了,就說說我對Schluchter的印象吧!應當不是難事。於是,這幾日,仍然大忙小忙,但腦海裡不時浮現出那一段與韋伯相處的時光,那一段美好時光,知性上,情感上,都美好!算了算,都已是一、二十餘年前的過往舊事了。

Schluchter,我在八九年出國前就讀過他的兩篇論文,談合理性的弔詭以及價值中立與責任倫理,收錄在他與Guenther Roth合著的論文集《Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods》(1979)。那是臺灣學界還讀盜印書的年代,也當是Schluchter最早被臺灣學界認識的面貌。記憶裡,高承恕老師曾邀他到東海訪問。這段時日他我兩忙,也就沒與高老師確認此事,那當是上個世紀八、九零年代的事了。彼時對Schluchter的印象,他是韋伯的詮釋者,並且以「合理性」概念梳理韋伯的學說論旨。到了德國,因緣際會進了韋伯全集編纂工作的圈子,便不時與Schluchter會面,在慕尼黑,在海德堡,在每年一度工作會報的Bad Homburg。對Schluchter,其人,其作,自然印象深刻。據我所悉,Schluchter第二回來台訪問,當是林端驟逝那年(2013)。當時林端邀請他的指導教授Schluchter來台訪問。臺灣學界中,林端和顧忠華兩位學者皆受業於Schluchter門下。顧忠華是師兄,在Schluchter的指導下撰寫博士論文《傳統主義和理性主義──一個區辨問題,以韋伯的中國研究為例》(Traditionalismus und Rationalismus – Problem einer Unterscheidung am Beispiel der China-Studie Max Webers, 1987)。幾乎在獲得博士學位同時,顧忠華翻譯了Schluchter的《支配世界的理性主義》(Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, 1980)一書中的兩篇論文以及兩個註解(中譯本作為「附錄」),並以《理性化與官僚化──對韋伯之研究與詮釋》為書名出版(聯經,1986)。稍後林端亦師從Schluchter完成博士論文《古代中國儒家倫理與支配的正當性》(Konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China, 1994)。顧忠華與林端當是Schluchter認識臺灣的重要機緣。我與Schluchter無師生緣份,卻有幸在韋伯全集的編纂工作中遭遇Schluchter。

九零年代韋伯全集的四大主編依資歷輩份為M. Rainer Lepsius (1928-2014)、Wolfgang J. Mommsen (1930-2004)、Horst Baier (1933-)和Schluchter (1938-)。其實全集創始主編成員還有一位Johannes Winckelmann (1900-1985)。他協助並接續韋伯遺孀Marianne Weber編輯並增補韋伯七卷論文集(三卷宗教社會學、方法論文集、政治論文集、社會學與社會政策論文集、社會史與經濟史論文集)以及《經濟與社會》。這七卷論文集加上一巨冊的《經濟與社會》大抵是德國學界在韋伯全集陸續出版前所依賴的韋伯文本。我無緣與Winckelmann謀面,倒是翻讀過放在巴伐利亞學術院地下室兩個大鐵櫃裡的書信與遺稿。這些書信與遺稿何時可以重見天日,只能訴諸日後機運。前述四位主編中,對於韋伯全集編纂工作的構思規劃與推動執行最力者,當屬Schluchter和Mommsen。雖然還有Horst Baier和M. Rainer Lepsius兩位長者,但Baier長年照顧臥病妻子,經常無法出席會議。Lepsius係一通達好人,多扮演協調各方不同意見的和事佬。而編輯會議的兩股主要不同意見,便來自於Schluchter和Mommsen。Mommsen史家出身,Schluchter是不折不扣的社會學者。兩人個性脾氣南轅北轍,Mommsen性情中人,喜怒形於色;Schluchter沉穩內斂,臉情正經嚴肅。Mommsen經常譏諷Schluchter不懂歷史,Schluchter則調侃Mommsen沒有社會學敏感度。於是韋伯全集的編纂方針與構想,便有了歷史學的韋伯與社會學的韋伯之爭。這兩者之爭並不只在韋伯文稿內容的理解與詮釋,還存在著史學思維與社會學思維的差異。對於韋伯文稿的內容,Schluchter審慎思慮,非有鐵證,不敢斷言;Mommsen則大膽主張,並自恃與韋伯遺孀Marianne的世交情誼,往往以韋伯的意向裁斷。韋伯的《經濟與社會》一書,拆解為第22卷(5冊:共同體、宗教共同體、法律、支配、城市)以及第23卷(社會學;未完稿)的出版方式(包括卷/書名),便是以兩位為主,但爭辯良久後的妥協結果。在編纂思維上,Schluchter比較不在乎韋伯文本的各個版本的比較與呈現,而重視最終版本的確定;但Mommsen則一再強調要還原韋伯寫作的各個修訂版本,並主張如實呈現。也因為各據其理,所以各自堅持,還往往僵持不下。這爭辯得面紅耳赤的場景成為韋伯全集編輯會議的「精彩」戲碼。關於Schluchter和Mommsen的爭辯,我曾在2005年(竟然已經十二年了!)應當時《臺灣社會學會通訊》(第55期,2005年8月,頁35-47)主編湯志傑的邀約,因為Mommsen意外離世,撰寫追思文〈學者的理念型──-懷念Wolfgang J. Mommsen(1930. 11. 5. – 2004. 8. 11.)逝世一週年〉舉例具體細說,此處便不再贅述。

以上的引介,便是我對Schluchter其人的基本印象:一個韋伯研究的Schluchter。沒錯!Schluchter是以詮釋韋伯學說成名──1978年初版的《西方理性主義的發展:韋伯的社會史分析》、1981美國版(Günther Roth譯)、1987義大利文版(S. Cremaschi譯)、1987日文版(嘉目克彥譯),德文版於二十年後文意不變,辭句略加修訂並更名為《現代理性主義的興起:韋伯的西方發展史分析》於1998年再版,並經林端譯為中文,於林端過世後2014年出版。Schluchter的其他主要著作以及主編工作,亦皆環繞著韋伯的宗教、資本主義、合理性、倫理價值等議題。舉其犖犖大者,兩卷的《宗教與生活導引》(Religion und Lebensführung, 1991):卷一談韋伯的文化及價值理論,卷二著墨於韋伯的宗教與支配社會學。我以為這是Schluchter對於韋伯學說全面體系化的梳理,頗值一讀。另Schluchter主編六冊關於韋伯觀點的各宗教論文集(古猶太教(1981)、儒教與道教(1983)、印度教與佛教(1984)、古基督教(1985)、伊斯蘭教(1987)、西方基督教(1988)),邀集了各宗教文明的學者專家之論文,對於韋伯的宗教文明之比較研究及闡述頗有系統及規模的掌握。

對於韋伯學說的闡述與推廣來說,Schluchter用心出力,厥功甚偉。Schluchter不僅參與韋伯全集的編纂工作,並在Mommsen和Lepsius相繼離世後,繼續堅持並主導韋伯全集早日邁向完工。這是一個自1980年構思策劃,1984年開始陸續出版,迄今已出版50卷冊,卻仍未竣工的龐大學術工程。兩週前從韋伯全集編輯室主任Edith Hanke處得知,韋伯全集第一部分「論文與演講」(MWG/I)中,關於兩卷方法論《方法論,1903-1907》(MWG I/7;書名暫訂)以及《理解社會學與免於價值判斷,1908-1917》(MWG I/12)可望於未來一年(2018)出版面世。意謂著韋伯全集第一部分「論文與演講」即將大功告成,而在這一部分25卷(34冊)中,Schluchter即編纂了8卷(9冊)(包括與Lepsius及Mommsen各合編一卷)。

Schluchter除了致力於寫作闡述韋伯及編纂韋伯全集之外,對於韋伯學說的傳承亦不遺餘力。值得一提的是,Schluchter於1997-2002年期間到韋伯的出生地Erfurt的大學籌辦了文化科學及社會科學研究的「韋伯學院」(Max-Weber-Kolleg),並為創院院長。該學院不僅僅以韋伯為名,成立至今已培養了好幾位以韋伯學說為研究題材的博士後進。如是將韋伯學術遺產建制化的努力,著實讓我佩服。不若齊美爾的命運多舛,韋伯不需要「復興」,在生前韋伯已成為德國文化的一部分。過世後,韋伯的影響力仍然持續作用。Schluchter對於韋伯學說經由出版全集以及學院建制都是有力且成功的推手。

對於韋伯學說的主張,目前看來,Schluchter的詮釋觀點仍然支配著文化科學界,當然包括社會學,可以說已成為韋伯學說詮釋觀點的典範。Schluchter以「合理性」/「理性化」為關鍵概念,貫穿了韋伯學說所涉及百科全書式的龐雜領域。猶如以一把「合理性」的萬能鑰匙引領著讀者進出韋伯知識殿堂,不致在宮中迷路而不知所措。但是以Schluchter的「合理性」詮釋觀點貫穿並遍見於韋伯研究所引發的問題,也是近些年來我思考韋伯課題時難以迴避的提問,那就是──關於韋伯,我們還能說些什麼?難道對於韋伯學說的闡釋只此一解?這豈非違逆了韋伯生前對於學術工作意義的諄諄教誨,以及學術研究所必須面對的命運之訓示,「學術工作要求被『超越』,要求過時。任何有志獻身學術工作的人,都必須接受這項事實。[……]然而就學術本身的觀點來說,我再重複一遍,將來總有一天,我們都會被別人超越;這不僅是我們共同的命運,更是我們共同的目標。」上個禮拜六(11月11日)在世新大學社會心理學系黃聖哲所舉辦的「批判理論之後」研討會中,我大膽但並非一時興起提出以「自主性」觀點競逐(最好是取代!)Schluchter的「合理性」概念。也就是我試圖耙梳韋伯對於西方社會生活世界中的各分支領域內部所形成的「自主性」(或「自身法則」(Eigengesetzlichkeit)),和Schluchter所詮釋韋伯論述西方文明中各分支領域理性化的開展相互切磋較勁,也是對於Schluchter「合理性」觀點支配韋伯詮釋三十餘年來的批判與省思。但願我能在有生之年完成這個挑戰,這當是我對韋伯、對Schluchter最高的禮讚。

上述挑戰的另一個背後理由來自於我長時期浸染於Mommsen所描繪之史學的韋伯。我並不滿意,或者說得委婉些,我並不鍾意Schluchter大半生所努力建構的社會學的韋伯圖像。Schluchter將韋伯的文本中的歷史脈絡,文化景觀,甚至生命價值、倫理抉擇,都想盡辦法安置在一組理性的圖式中。而Mommsen則在乎韋伯文本,以及韋伯本人的態度風格,甚至激情偏執的文風與性情。於我而言,Schluchter的韋伯太「偉大」;Mommsen的韋伯太有個性。兩相比較,我比較喜歡一個人有個性更甚於偉大。有一回開會,在Mommsen和Schluchter意見不合爭辯後,Mommsen問我對此爭議的看法。我率直以告,「Schluchter是一個韋伯理論的『體系建構者』(Systematiker),您是一位韋伯文本的『敘述者』(Erzähler)。」我還記得當時Mommsen一手摸摸我的頭,一手拍著我的臂膀,大笑說:你這狡猾的小子!這大約就是我對於Schluchter的韋伯研究之定位與評價了,迄今未變。

Schluchter以極具系統性的方式,非常有條理地闡述韋伯學說,尤其發揮在韋伯的諸宗教文明之比較,以及《經濟與社會》一書中各章節的貫穿軸線。Mommsen則擅長以史料、文件敘說韋伯的想法,特別是關於韋伯對民族主義,以及對當時德國政局的立場之研判。也因此,後繼學者對於韋伯的再理解與再詮釋,若是受了Schluchter的影響,不免走上了韋伯學說合理性的類型學、各宗教倫理所衍生出生活導引的態度與世界觀之各式範疇。若是跟隨Mommsen著作的線索,自然陷入並關連支配關係與政治判斷所處的歷史情境與當下處境。當然,我絕無意宣稱,韋伯研究只此兩家。Wilhelm Hennis (1913-2012)「韋伯的人學」(Max Webers Wissenschaft vom Menschen, 1996)則是另闢韋伯研究的蹊徑。在此,我只敘說著在我與韋伯相處的美好時光裡,我對於Mommsen和Schluchter的觀察、接觸與印象。我總感恩自己的幸運,Schluchter建構了一個韋伯,Mommsen描繪了一個韋伯,藉由他們兩位,我有了自己的韋伯圖像。這兩位韋伯研究的長者,我與Mommsen較親較合拍,不只是師承繼受的淵源,更是脾胃性情相若,以及地緣所提供的相處機會。和Mommsen不時可以喝杯咖啡,天南地北地閒聊;與Schluchter只有在會議場合方才晤面,所談皆是韋伯議題。

除了韋伯話題之外,Schluchter還可以說,還值得說的事,便是他在十年前左右出版的兩卷《社會學的基礎:一個系統化企圖的理論史》(Grundlegungen der Soziologie. Eine Theoriegeschichte in systematischer Absicht)。卷一(2006)著手的課題是社會學的多重組成,也就是古典三家馬克思、涂爾幹、韋伯的傳統;卷二(2007)則關注社會學的語言理論以及系統理論的雙重轉向,討論帕深思、米德、哈伯瑪斯、魯曼等四位理論家。前年(2015)將此兩卷合訂為一冊,以口袋書的輕便形式出版。令我驚嘆與佩服的是,在我離德返台前與Schluchter最後一次晤面時(大約是2003年吧!),他即聊到正在著手撰寫社會學理論的著作。記得他當時規劃了不只兩冊,但細節已經記不得,心想這當也要好幾年方能成就完書吧。沒想到我2006年回到慕尼黑時,第一卷已經要出版了,次年則出版第二卷。如此的寫作紀律與速度,我自嘆弗如,並且自知這一輩子都望塵莫及。這兩卷社會學理論的寫作旨趣,並非一般教科書的綜合簡介,而是飽含著作者長年以來對於韋伯研究的關懷之繼續延伸。也在一定程度上,展現了Schluchter的知識視野,既寬廣也有縱深。換句話說,Schluchter不只是韋伯專家,還兼及社會學理論史的考察。

前述就韋伯研究以及社會學理論史兩個面向評介Schluchter,可以說含括了Schluchter主要的知識興趣。我手邊現有的Schluchter著作,多在2003年居德返台前收藏並一一讀過,包括早年(1968)在柏林自由大學的博士論文「抉擇社會法治國。Hermann Heller與威瑪共和時期國家理論的討論」(Entscheidung für den sozialen Rechtsstaat. Hermann Heller und die staatstheoretische Diskussion in der Weimarer Republik.)。這一回寫作此文,將塵封已久Schluchter的書從書架上取下,總數逾廿冊,疊高在地板上已過膝。若再加入韋伯全集的編纂卷冊,可以說是著作等身了。這些卷帙雖然有兩冊零星地考察兩德統一後德東地區學術與知識過渡,以及統一十年後的比較等時事議題,但絕大多數的論著皆環繞著韋伯研究。

做為學者,Schluchter畢生研究韋伯學說,編纂韋伯文稿;做為學術行政工作者,Schluchter將韋伯研究建制化,使得後學得以一代又一代的承繼韋伯研究。所以我說Schluchter是一位韋伯學說的推手,讓韋伯學說得以繼受長存,也時時刻刻存在著被超越的可能。

十多年來,我與Schluchter不曾聞問,也許他早已忘了當時還是博士生的我,我也僅從他不間斷的著作中獲悉他近來的想法。學術相交,約莫如此。

近日,Schluchter來臺訪問,我──回憶,致敬,歡迎!

(東海,2017-11-18)

2017112101.jpgSchluchter著,林端譯,《現代理性主義的興起:韋伯的西方發展史分析》書封。
圖片來源:博客來,http://www.books.com.tw/products/0010626447。

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從樹仁到樹人:反思如何「教」與「學」社會學

陳柏甫/美國康乃迪克大學社會學系
張儀君/美國瑪卡萊斯特學院 (Macalester College) 地理學系

 

「為什麼要學社會學?」在台灣,讀社會學或其他社會科學科系的價值長期以來經常受到質疑。除了對特定科系的忽視外,這個問題背後也涉及台灣社會普遍對「文科」或「文組」的輕視。這種輕視一部分起因於與文組科系的就業機會似乎少於理組科系、大學畢業後一般起薪較低有關;但另一個普遍的誤解是認為「文科」科系只會要求學生強記各種零碎的知識,理解力不足,邏輯思辨能力不佳,與社會的需求連結薄弱。

「巷子口社會學」和其他公共媒介這些年來一直致力於幫助社會科學走出象牙塔,導正大眾對社會學或其他社會科學的偏見。然而,在重新定位社會學研究與台灣社會間的關係的同時,關於社會科學教學理念與實務的闡述卻仍舊少見。儘管這些年《見樹不見林》或《社會學想像》等譯作處理了導論階段教學與學習的許多問題,謝國雄老師關於田野研究的討論對研究方法和實務上也提供了豐富見解,「巷子口社會學」的文章中也有不少對於社會學教育與公民參與相當精彩的討論(如顧忠華,2014;張峰碩,2015;林宗弘,2016;黃厚銘,2016)。但是如何重新梳理課程、制定學習大綱,並從課程設計為起步再次想像「教」與「學」社會學的意義,台灣社會學界於這些議題的討論卻尚為不足。

美國社會學界有Teaching Sociology的期刊,專注於討論與分享社會學的教學理念和實務議題。受到該期刊相關討論的啟發,同時緬懷過去受教於台北大學社會系黃樹仁老師的經驗,我們想藉由此文分享我們這些年對「教」與「學」社會科學的理解,更希望能拋磚引玉,讓台灣近年積極參與教學實務與改革的先進們也能加入相關的討論。

整體而言,我們認為台灣社會科學教育可以借鏡美國的文理教育理念(或稱博雅教育,Liberal Arts Education),重新定位社會科學在台灣社會中的角色。文理教育並不把訓練專才作為己任,反而更強調培養廣泛的基礎能力、訓練批判思考和促進公民社群的積極參與,並相信社會科學訓練是達成這個教育理念中不可或缺的一環。在美國,文理教育一直扮演培育菁英及社會中堅分子的重要角色。即使在由技術主導的資訊業裡,文理教育畢業生處理社會與科技議題的能力也被高度重視,近來逐漸成為高科技理工就業市場中的主流(eg. Hartley, 2017)。儘管台灣的高教環境和美國文理學院的小而美相去甚遠,但社會科學科系在達成文理教育的理念上確實有其獨特的優勢。社會科學原本就是為理解人類社會而存在,為此發展了豐富的知識和方法論,以及深厚的研究和思辨傳統。這些基礎讓學社會科學的學生得以發展觀察、論證和參與社會議題的核心能力。然而我們的教與學要如何才能達成文理教育的理念?讓我們從教材,教法,指導等方面來檢視。

 

如何選擇教材?

「當老師最重要的功能,是要慎選教材,以防學生讀到不好的書,導致永久的腦部傷害。」黃樹仁

在新自由主義和高教市場化的影響下,這幾年社會科學教學似乎朝著效率化和指標化的趨勢。如同許多其他的學科,社會科學的教學中逐漸強調套裝知識和特定的技能培訓,綜合教科書開始被廣泛地使用,特別是在理論、調查或是研究方法等相關課程。儘管效率化與指標化的教學有助快速散布知識,廣泛地學習調查或研究方法等專業似乎也增加了畢業生知識的廣度,因此提高受雇的可能。但若缺乏適當的平衡,這些趨勢可能會犧牲社會科學教育下培養基礎觀察、批判論證和社會實踐的獨特優勢。

樹仁老師在其著作裡已闡述過他如何看待社會科學研究與教學(如黃樹仁,2002; 2007)。他特別重視社會科學研究如何促進對重要現象的理解,尤其是當研究能提供具原創性和啟發性的觀點。樹仁老師在教學上也持相同看法。他注重對優良社會科學作品的理解和欣賞,進而讓學生培養觀察、思辨和論證社會現象的基礎能力。

對優秀作品的重視首先反映在教材選擇。樹仁老師多次主張老師最重要任務是精選好的閱讀材料;他認為未經篩選的閱讀輕則浪費學生的學習時間,重則導致學生錯誤的理解。他的教材選擇範疇不限學科分野,而著重於提供啟發性觀點和豐富脈絡的一手著作。在如此觀點下,「社會變遷」的課程常選讀地理學者Jared Diamond的《槍炮、病菌、鋼鐵》和經濟史學家Paul Bairoch的Cities and Economic Development全書。在跨學科的「台灣社會研究」課程裡,樹仁老師也選擇與每週主題相關的關鍵研究,範圍橫跨社會學、歷史學、地理學、政治學、人類學甚至是宗教研究。

我們認為教育學生閱讀跨領域的高水準一手作品是社會科學教與學的核心任務。首先,閱讀寫作優良的原創作品有助開拓學生的眼界,體會高水準社會科學研究提供的創新觀點和精闢解釋。再輔以老師適當的導讀,學生更能學習社會科學研究怎麼發展研究問題,如何進行邏輯推導和經驗佐證來建構論述。更進一步說,教導學生閱讀與理解第一手著作有利於體現知識生產和典範演變的真實過程。跨領域閱讀更能增進學生對於社會現象理解的全面性。相較之下,單一學科或科目教科書良好的摘要整理雖然能更有效率地傳達套裝知識,但這樣的便利性卻經常建立在過度簡化問題意識及論證過程的代價之上。在教材取得和閱讀不易的過去,選用二手詮譯或許有其道理,但在高品質和可讀性佳的社會科學作品普及的現今,讓學生直接從各領域的原創作品學習,應當是較有利的教學途徑。

事實上,這樣的教材選擇取徑也是美國文理教育重要的主張。為開拓學生的眼界與培養學生理解知識生產與典範轉移的過程,在筆者接觸的文理學院課程設計中,甚至是大一基礎導論課程,都相當重視跨領域閱讀與欣賞原典的能力。這些課程對於學生學習的期待不在求快、求廣,而在求精確與深刻的理解。閱讀與欣賞原典的能力也有助於學生學會當第一手的知識消費者,不需仰賴已經過他人消化過的二手材料,這樣的訓練非常有助於提升未來自學與探索新知的能力。

 

為什麼學理論?

「我以前在Madison的時候,做理論的分成兩種人,一種是把問題想得很清楚的優秀社會學家,可以理解理論在社會脈絡裡的意義;但另一種只會每天滿口理論名詞,邏輯不通地胡說八道。」黃樹仁

儘管社會學理論是樹仁老師的專業,他不認為理論可以獨立於經驗研究之外;他生前甚至曾經主張社會學理論不必列入必修課程(林宗弘,2016)。樹仁老師認為,若老師把社會理論當作哲學辯論教授,這對培養學生的社會理解其實不利,更有可能讓學生不明理論的意義,最後誤認賣弄名詞概念就可以當大師,就是酷炫的社會學研究。在教授理論課程時,樹仁老師多次強調經典理論的貢獻並非是亙古不變的社會法則,而是優秀學者們對其當時重要社會現象經驗研究的成果。因此,學習這些社會科學理論不該像學習物理或化學定律,窮盡精力追求一個「真理」,反而應當要深入理解學者當時的社會脈絡和思想背景,進而探討和批判這些作品裡的研究問題、方法、論述的建構和經驗證據,以及理論對現象的解釋力。

圖一樹仁老師的碩士班社會學理論課的閱讀書單。
圖片來源:作者提供。

這樣的觀點相應的是一個深入的教學方式。無論在大學部或碩士班,樹仁老師的理論課程不求廣泛介紹多家理論,只專注於少數經典原著。多年來,每周的閱讀量少則三十頁,多則近百頁;老師在上課時分析和批判指定的閱讀材料,並解答學生們的疑問。在樹仁老師一般性的理論課程裡(不同於他專門的理論seminar),一學期的教材通常就是從所謂三大家(馬克思、韋伯和涂爾幹)的著作各選擇兩、三份作品。這不僅略過其他學者,即使在三大家的理論中,也只做選擇性介紹。這一方面是因為學生英文閱讀能力有限(在教學後期,樹仁老師開始選擇性使用原著的中文翻譯),另一方面是因為老師對深入閱讀的重視。不少人質疑這種教法會導致學生理論學習的廣度不足,無法接觸足夠的社會學知識。在他的理論課程的大綱裡,他對這樣的教材選擇做如此解釋:

「學習的最好對象……應是最有啟發價值的著作。學習範圍未必要無所不包,而應是選擇關鍵領域,嘗試重點突破。一旦在某個領域達成理解上的突破,則自然具備藉由自修與閱讀而擴大知識領域的能力。」(黃樹仁,碩士班社會學理論,2006 秋季課程大綱)

樹仁老師的理論教學方式呼應了他對教材選擇的觀點。筆者們從過去十多年當學生學習、到當老師教授社會科學理論的經驗看來,這樣的教學的確有優於其他模式之處。當前許多理論思想課程會選取相當數量的學說,將理解記憶其論點當作首要教學目標。此類教學設計或許只是依循慣例、行禮如儀,又或是認定知道一定的理論是學生必備的基本知識。在實務上,這樣的教學常只能選用短篇的原著或二手的摘要;很多認真的教師也會進一步整理重點,致力於講授其精鍊消化過的材料,方便學生快速學習。但如此蜻蜓點水式地接觸多方理論的效果卻不見得理想。對那些沒有學術傾向的學生,套裝理論知識在考試評分後就所剩無幾。而對於有志學術的少數學生,這樣的教學有相當的機會誤導學生,使其相信累積理論知識、事事皆套用理論觀點,才是學理論的重點。這樣的誤導,很可能使學生擁抱博物館學或考古學式的理論學習取徑,從而相信要窮盡所有的理論,專注艱澀、少見、或新潮的學說,才是學習理論的最終目標。

然而,若從樹仁老師的理論教學方式出發,一個好的社會學理論課應該花時間深入探討每一部選讀的經典研究:從該時代的思想背景和社會脈絡,到研究作品本身的方法和論證皆應有充分的介紹和批判。相較於使用已經被消化整理過的二手材料,學生能從原典中逐步思考各個論述如何被建構,其是否具備邏輯一致性,或是符合經驗事實。長久而言,學生或許認識的學者或專有名詞會比較少,但他們對社會科學研究的價值和方法應當會有比較深刻的理解。而這樣的理解,有助於學生把學習社會學理論的成果與當代社會現象連結,並把理解、辯證、以及批判理論的能力,應用到社會參與及實踐。這樣應用理論的能力,正是文理教育的重要目標。

 

如何學及為何學研究法與研究方法?

「涂爾幹需要這麼費事,是因為當時還沒發明Multiple Regression……黃樹仁

若我們希望學生能把在教室中所學的社會科學連結到日常生活的社會實踐,那麼研究法的教與學是達成這個連結的重要一環。樹仁老師在生前多次強調經驗研究的重要性,認為經驗研究是社會科學的基礎,也因此他對研究方法的訓練和概念相當重視,認為相關的訓練不應該只限於專門研究法與研究方法而已,而應該是跨科系全面性的涉獵。樹仁老師大學就讀政大民族系,在美國學習歷史研究同時又擔任統計助教和講師,所以他對各式研究法與相應的研究方法都不陌生。他對各種研究法與研究方法的熟稔程度展現在他的課堂裡。樹仁老師在課程中透過論證和批判展現研究方法的應用,且不限於制式的統計分析、文獻研究或深入訪談等方法。他更經常在理論或次領域的課程中援引研究法的論辯,協助學生理解好的著作如何被生產。例如,當某著作宣稱某個案具獨特性時,樹仁老師會帶入樣本分布的概念,讓學生想像所有類似案例的整體分布,從以思考該個案是否接近平均值,在合理的偏差之內,又或是個明顯的outlier。藉此,他讓學生重新思考個案的論點是否可以被普遍化,或是否有過分簡化的危險。

另一個樹仁老師常討論的統計概念是多元迴歸。即使在理論課程,他的講課重點經常在於學者當初如何用經驗資料建構和檢證論述。在教授涂爾幹的《自殺論》時,他會先介紹原典如何用性別、年齡、與教派分別解釋自殺率變異的分析。接著,他會引用多元迴歸的概念,重新建構自殺論的研究過程與論點,讓學生瞭解這些因素其實可以存在於單一統計模型中,只是因為在涂爾幹的年代統計學尚未發明多元迴歸方法。這樣的教法,一方面展現量化方法的應用,另一方面強調學術研究有賴突破前人,尋求不停的進步。

樹仁老師也引過多元迴歸的概念批判過度簡化的因果關係。譬如,社會科學研究經常駁斥前人的主張,宣稱其發現真正的因果關係。對這類案例,樹仁老師經常會挑戰其「非A即B」的狹隘論點。他會援引多元迴歸的觀念來解釋因果關係常是多元的:多種因素可能會各自獨立影響結果,或這些因素之間甚至可能會有交互作用。以上的論點當然可以使用非統計的概念表達。但對學過量化研究的學生而言,這樣的討論不但可以強化其學過的概念,更可以展現量化研究的觀念並不只適用於統計分析,而是有助於一般性的邏輯思維論證。在某個程度上,這樣的教學消彌質化與量化研究方法的對立,鼓勵學生發展多元方法訓練。

作為專攻韋伯的學者,他也經常討論韋伯的研究法與方法。除了廣為周知的理念型之外,他也強調社會科學概念的建立從來離不開比較研究。樹仁老師經常提醒學生比較研究並不是一種專門的研究方式;在社會科學的論述中,案例間的比較幾乎不可避免。即使有的研究宣稱只針對個案進行評價,但其實都免不了和其他案例做某種程度的比較。在樹仁老師的教學中,他常期勉學生指認這些未言明的比較,從而對其論證做更完整的批判。事實上,樹仁老師對於比較研究的觀點是相當引領潮流的。過去十年在地理學與都市研究當中,非常多的後殖民主義學者開始反省許多都市理論用北美西歐都市經驗進行理論建構,誤謬地將這些理論套用在開發中國家的都市上,其根本原因為僵化、錯誤、和未言明的比較 (如Ward, 2010; Robinson, 2011; 2016)。對於比較研究相關的反省,正在重塑比較全球都市主義 (comparative global urbanism) 的研究法與研究方法的典範。許多都市社會學家這些年也開始加入相關的論辯。

筆者之一任教於美國一間前段的文理學院,固定教授都市相關課程,並在過去兩年來使用樹仁老師的教學觀點在課程中融入研究法與研究方法的討論。同事與學生對於這樣的教法的回應都很正面。許多主修社會科學的學生表達利用學習理論或其他專題的機會,同時討論研究法與研究方法,大幅增進了他們對於知識生產過程的理解,也相當有助於他們進行獨立研究課題。而許多主修自然科學的學生則認為,相關研究法與研究方法的訓練,有效地協助他們更謹慎小心面對在自然科學實驗設計中未言明的假設,反思如何不帶偏見地設立自變項與依變項,跳脫科學僅有唯一解的想像,試圖尋找更多元的因果關係。學生的學習評價很大的程度上肯定了樹仁老師對研究法及方法的詮釋與教學,有助學生邏輯思辨。這樣的邏輯思辨與批判能力,事實上讓社會科學不只是個專門性的技能,甚至有助於跨科系知識系統的建立。這樣的學習成果正是文理教育非常重視的。畢竟,在所有修習社會科學的學生當中,只有低比例的學生最後會從事專職社會科學研究,或固定在工作上應用社會科學研究方法。對其他大部份的學生而言,研究方法訓練最重要的價值應該是在他們在從事任何知識相關工作時 ,擁有一套能緊密結合經驗和論述的知識基礎。

 

如何指導學生進行獨立研究?

「發現了十個新的解釋變項,但整體Multiple Regression增加的R2(解釋變異量)只有百分之零點一,這種是糟糕的研究。」黃樹仁

文理教育認為大學教育最終的目標,是學生具備獨立完成一個研究計劃的能力,這也是研究所訓練的起始。然而,對很多老師而言,研究過程是個多年磨煉的技藝,如何把一身做研究的功夫本事傳授給資質興趣不一的學生,是個在教學中常見的難題。文理教育對此有自己的一套觀點,認為培養下一代最有效的方法是使用 「老師—學者 (teacher-scholar)」的教育方式,亦即,讓學者把自己的研究經驗帶入教學與指導當中,毫無掩飾地展現給學生看自己做研究的方法與觀點,並也毫不隱瞞地自我批判。

雖然樹仁老師從來沒有說過自己是個 「老師—學者」,但在指導學生進行獨立研究時,他把自己對於社會學的觀點、對於經驗研究的重視、以及對於跨領域研究方法的態度,在學生面前毫不保留,這其實是一個典型的「老師—學者」的指導方式。他也非常樂於細細分享自己博士班讀了十年的掙扎,在研究進行中幾番挫折的過程,讓學生直接從他的研究足跡裡學習。樹仁老師相信社會科學是個經驗學科,認為就算是從事理論研究也應該著根於社會脈絡之上而非哲學辯論。因此樹仁老師在指導個別學生時,向來反對學生從既有的典範裡尋找研究題目。他主張學生獨立研究應該從經驗現象著手,發掘被忽視或受誤解的議題。這樣的指導風格反映了他對社會科學兩個主要的信念。其一,他重視社會科學研究的啟發性。在既有典範下的議題或許重要,但按其框架進行討論,對許多剛開始獨立研究的新手學生,反而有可能妨礙創新思考,變成理論代替了大腦的邏輯推導運作。其二,他認為臺灣社會科學研究的規模和發展有限,許多重要現象缺乏基本的社會科學研究(黃樹仁,2007),若執著於從典範出發尋找題目,對很多學生而言,只會淪落到驗證西方理論的下場,而無法更進一步探索尚未被好好理解的社會現象。因此,從整體邊際效應來看,與其在既有典範上致力精進,不如試圖理解被忽視的經驗現象,或檢驗廣為流傳卻缺乏系統實證的信念。

然而經驗現象的掌握也不容易。因此,樹仁老師鼓勵學生透過閱讀文獻和批判性思考而形塑問題意識,產生研究問題。在學生對特定經驗現象產生興趣後,樹仁老師鼓勵學生自行尋找並閱讀約十本相關研究,在消化思考這些材料後,用兩頁的篇幅,精簡地描述研究問題和解答之道。這個階段的閱讀不是為了窮盡相關文獻,而是為了掌握對該現象主要的既有觀點,從而發展具體的問題意識。他主張任何研究的潛在價值反映在問題意識上:問題意識若清楚有意義,才有可能有好研究。平庸的研究問題,像是檢視既有理論是否適用於新的個案、或是用新的統計模型測試已知的因果關係,通常只能帶來枝微末節上的進步,無法提供太多關鍵性的理解。樹仁老師最常用一套粗糙的統計譬喻,把這類研究視為發現數十個新的解釋變項,但整體解釋力的增加卻極為稀少。相較之下,有意義的研究提問能展現既有理解不當或顯著不足之處,在腳踏實地、按部就班地研究之後,反而可以大幅增進我們對社會現象的理解。

但產生有意義的問題進行研究不是個容易的過程。良好的老師指導、先前妥當訓練、加上個人的努力缺一不可,特別是長期腳踏實地的探索最為重要。樹仁老師常用他用自身博士研究的例子,分享他所謂走過漫長黑暗隧道,最後找出口的經驗。在研究構想屢次被指導老師打回票下,他只能回頭繼續研讀文獻,將摘要和反思整理在紙卡上。經過數年,終於一日,他在觀察和比較所有的紙卡的過程中有所領悟,立即把想法打成兩頁的研究構想,當日即獲到指導老師的認可。在研究的實務上,樹仁老師常鼓勵學生不要拘泥於方法教科書描述的線性流程,或是任何單一制式的研究方法,只要有利於理解現象和回答研究問題,從田野觀察和參與、正式和非正式訪談、文獻研究到各式統計資料都不應排除。類似地,研究者也應當準備好在必要時根據經驗發現調整原本的研究問題。樹仁老師相當強調來回辯證的重要性,儘管畢業期限重要,但他常常鼓勵學生認真紮實地多花一點時間,做出有意義的研究會更有價值。

當然,樹仁老師對於社會科學的信念以及指導的方法不可能沒有瑕疵與缺陷。筆者們過去也曾多次與樹仁老師辯論,這樣的的信念與指導方式會不會讓學生在養成過程中流於過分的實證主義以及折衷主義。然而不可否認地,樹仁老師的指導方式,體現了 「老師—學者」模式,讓學生可以從觀察老師學習如何做學問,也讓學生體認做學問不是只適於天賦異稟社會文化資本雄厚的學生;就算是中人之資,只要對社會脈絡有良好的掌握並願意付出時間與精力,也是可以向學術工作邁進。這樣的態度,對很多非菁英或中產家庭背景出生、卻對社會科學研究有興趣的學生是很大的鼓勵。不可否認地,樹仁老師的實證觀點事實上大幅鼓勵學生跳出學術知識生產的象牙塔,與當下的社會連結。這正是文理教育對於社會科學學生的期待:發展觀察、論證和參與社會議題的核心能力。

 

請老師相信學生,請學生相信自己

Well,我的學生超越我是應該的,因為你們是被我這麼優秀的老師教出來的。」黃樹仁。

這幾年筆者們常與在台灣教書的朋友們交流,討論社會科學教材選擇、教法、與指導學生的經驗。當我們提及上述的一些想法時,不少在台灣教書的朋友常會說,樹仁老師或文理學院這樣的教學方法只能用在台、政、清、交等菁英學校,對於中字輩或以下的學生來說,學生資質不足,英文能力低下,讀原典、論辯研究法與研究方法,進而獨立研究是不可能施行的教學方法。然而,在筆者們這些年來在美國幾個不同種類的大學的教學經驗卻顯示,許多中人之資,甚至是移民的小孩、英文非母語者,又或是第一代大學生(first generation college students),只要老師願意花足夠的時間引導,他們讀原典與論辯的能力並不會輸給所謂起步較好、資質較佳的學生。並且,這些學生更容易連結自己的人生經驗,從而開展有趣且極富意義的研究。筆者二人大學時代也非台、政、清、交之流,但在樹仁老師以及其他恩師們多年的引導之下,也能夠進行學術工作。如此,我們這一代的老師們憑什麼覺得非一流學校的學生就做不到?同樣地,對於正在讀社會科學的學生們來說,就算沒有天賦異稟社會文化資本雄厚,但只要願意花時間精神探索,在文理教育與樹仁老師的教學方法的引導下,一樣可以穩扎穩打地找到自己的一方天地,青出於藍。

圖二.jpgMacalester College多元背景的大一新生讀完原典後,正在辯論比較研究方法的優劣。
圖片來源:作者提供。

在樹仁老師的 「小國的學術困境」(黃樹仁,2007)一文中,他曾論言台灣社會學界整體資源不足,小系小校加上資源有限,相當不利於整體學術發整與培養下一代研究者。我們不否認台灣整體資源不足的困境,但是我們認為小系小校事實上正是台灣推行文理教育的優勢。文理教育相當依賴小校小系的體制,因為只有如此,老師才有機會認識每個學生,帶領學生依其步伐讀原典,用小班討論分析論辯研究法與研究方法,並以身為例指導學生獨立研究。許多美國的私立文理學院,在2008年的經濟危機之後,資產與財政狀況極差,事實上許多社會科學學系的困境並不下於台灣大部份社會學系所。然而,這些文理學院們的社會科學科系並未因此放棄文理教育的理念。在過去幾年,文理學院社會科學科系在社會及就業市場上被重視的程度,有增無減。文理教育裡重視學生觀察、論證和參與社會議題核心能力的理念,也是這些年台灣社會所認可的教學理念,更是樹仁老師生前的教學理念。我們無意宣稱我們在美國理解的文理教育經驗必定可以套用到台灣社會,但是希望藉由分享我們在美國的觀察,連結到多年前受教於樹仁老師的經驗,能夠拋磚引玉,讓更多先進一起來重新思索台灣社會學教與學的實務議題,並在當今的社會脈絡下,彰顯學習社會科學的價值。

 

 

參考文獻

林宗弘,2016,小國的學術魔球:評黃樹仁〈小國的學術困境〉。《巷仔口社會學》
https://twstreetcorner.org/2016/05/31/linthunghong-3/

黃厚銘,2016,典範轉移、理論教學與師徒傳承。《巷仔口社會學》
https://twstreetcorner.org/2016/06/02/huanghouming-2/

黃樹仁,2002,《心牢:農地農用意識形態與臺灣城鄉發展》。 臺北:巨流

—–,2007,〈小國的學術困境:臺灣社會科學研究、教學與評量的反省〉, 《臺灣社會研究季刊》。 65:117-80。

張峰碩,2015,整座城市都是我們的教室:實證社會學與大學生的實作課程。《巷仔口社會學》https://twstreetcorner.org/2015/12/08/changfengshuo/

顧忠華,2014,讀社會學所學何事?論社會學者的價值自由與價值關聯。《巷仔口社會學》https://twstreetcorner.org/2014/05/13/kuchunghwa/

Hartley, Scott. 2017. The Fuzzy and the Techie: Why the Liberal Arts Will Rule the Digital World. Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt.

Robinson, Jennifer. 2011. “Cities in a World of Cities: The Comparative Gesture.”. International Journal of Urban and Regional Research, 35(1): 1-23.

—–. 2016. “Thinking Cities Through Elsewhere: Comparative Tactics for a More Global Urban Studies.” Progress in Human Geography, 40(1): 3-29.

Ward, Kevin. 2010. “Towards a Relational Comparative Approach to the Study of Cities.” Progress in Human Geography, 34(4): 471-487.

 

 

 

 

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玉山計畫的隱藏性矛盾

周平/南華大學應用社會學系

 

本文試圖用各種社會學觀點來進行街談巷議,議論的對象就是教育部日前所推出的「玉山計畫」。何謂玉山計畫?教育部的說帖是這麼說的:

「為強化我國高教競爭力,並帶動教學與研究品質,教育部規劃於107年度推動玉山計畫。本計畫內容將包含玉山學者、高教深耕計畫彈性薪資、教授學術研究加給提高10%三大方案,以彈性薪資作為我國大專校院教學與研究人員之獎勵,預計將每年度投入最高56億元於高教預算,受益教師達19,000人次。」[1]

此外,為了強化提此計畫的正當性和合法性,教育部還以鄰近國家對我國挖角的危急處境和行政院院會指示作為依據,來喚起社會的危機意識和計畫正當性:

「有鑑於亞洲鄰近國家競相爭取學術及科技人才,提昇該國家學術研究及教學的表現,並帶動產業發展及升級,以致國內部分優秀學者有逐漸被其他國家延攬情形。如新加坡政府啟動延攬人才計畫,引進國際高薪專業人才;依行政院長林全於106年7月6日行政院院會第3556次會議提示:請教育部就大學教師彈性薪給制度通盤研議,儘速提出可行方案,務必留住我國高等教育優秀教研人才。」[2]

首先,「玉山計畫」是個名詞,其所指涉的就是延攬和留住人才獎勵方案。但社會學觀點可以幫助我們轉譯這種名詞所隱藏的動詞狀態。也就是,「玉山計畫」的實際狀態是個動態的過程(dynamic process)。過程社會學(process sociology)學者Norbert Elias就曾以“the wind is blowing”[3]為例說明,用名詞的「風」作為主詞,再用「正在吹」的動詞來描述其動態,預設了風本身可以是固定不變的實體。而社會學者應該拒斥名詞所預設的實體論,揭露名詞背後所指涉的社會現象中那充滿動態的過程。同樣的道理,當我們用名詞來看「玉山學者計畫」計畫時,也有可能會天真地認為它不過就是個教育部的既定政策,而忽略它在具體社會實踐場域中,是個權力、利益和正反論述交錯衝撞的動態過程。本文就是希望揭露「玉山計畫」在特定社會脈絡中的權力、利益和正反論述交錯衝撞的動態過程。

2017110701教育部延攬和留住人才獎勵方案,而推出「玉山計畫」,然而真能達到目的嗎?
圖片來源:教育部,https://goo.gl/sELwFj。

 

以資本論來解析玉山計畫

社會學者除了用前因後果來追溯事物和社會現象在時間軌跡中的過去、現在和未來中的來龍去脈外,也會以結構性的觀點來關注一個社會現象產生的社會條件,特別是「未被指認的社會條件」(unacknowledged social conditions),和「非預期的社會後果」(unintended social consequences)。換言之,「玉山計畫」除了是個動態的過程外,它更是個在某些可知或不可知的社會條件下,且即將產生可知或不可知的社會後果之動態社會過程。

有了這樣的初步認知之後,我們可以再進一步地帶入馬克思的方法論來關照「玉山計畫」。在「資本論」一書中,馬克思曾提到「資本不是個東西,而是人與人(資本家和雇傭勞動者)之間的社會關係,藉由物的工具性而建立」(capital “is not a thing, but a social relation between persons [the capitalist and the wage-worker], established by the instrumentality of things”.)[4]。不僅如此,商品、價值、和勞動等,也都必須從社會關係體系來觀照。「資本論」談的就是在矛盾的生產關係當中所發生的一個階級壓迫另一個階級的運作邏輯。馬克思更提醒我們,看問題不能只看表象(appearance),還要穿透表層揭開底層的矛盾社會關係。

運用馬克思的觀點,我們可以說「玉山計畫」的表象就是,花大錢(每年56億)來攬才、留才,藉以提升台灣高教學術的國際水準。關於「玉山計畫」中的「玉山學者」這一部分,教育部的說帖表示:

1.國際攬才:配合國家發展重點領域,由大學提出延攬國際頂尖人才需求,每人每年除每月薪資外,另可支領最高500萬元,並一次核可3年。

2.國內留才:協助各大學留住國內優秀人才,除每月薪資外,另可支領最高500萬元,並一次核可3年。

3.未來「玉山學者」推動方式,將比照目前學術獎及國家講座審查模式,由教育部或跨部會組成審查委員會,並依不同學術領域進行審議。[5]

但我們若揭開這一層美麗的國際攬才和國內留才願景和華麗的詞藻後,會發現,「玉山計畫」掩蓋了這20來所形成的台灣高教特有的社會關係矛盾和扭曲。這樣的矛盾關係若以一條斜線來切割前者和後者之間,即專任/非專任(專案和兼任)、資深/年輕、教授/非教授、男性/女性、公立/私立等在權力、利益和論述結構基礎上的天差地別,則我們便會恍然大悟地發現,「玉山計畫」不是那麼天真無邪、公正無私地在執行攬才、留才行動,乃至於提升台灣學術水準,其實在表象之下,它乃是高教矛盾社會關係下的產物,並且為矛盾關係再強化提供必需的能量來源。

 

偏好優勢網絡的彈性薪資

或者,我們可以暫時對教育部官員提出「玉山計畫」本身的善意和真誠性存而不論、按而不表,而將這個牽涉大量教育資源分配的計畫放在具體的執行層面去觀察,那麼,「玉山計畫」龐大資源投入以矛盾關係所建立的高教決策機制後,勢必將系統性地偏好既有的優勢網絡,而讓高教弱勢者的處境更加雪上加霜、更加邊緣化。

事實上,早在7年前,教育部就已開始推行迄今的「延攬及留住大專院校 特殊人才實施彈性薪資方案」(以下簡稱「彈薪方案」)就是一個最佳例證。目的在攬才、留才的「彈薪方案」實質上幾乎沒有發揮攬才的效果,而留才的金錢則絕大部分都進了不會出走的學閥、行政主管和資深教授的口袋,導致他們在已然優厚的多重薪資收入外,更錦上添花,再添一筆彈性薪資。根據監察院陳小紅委員的調查報告指出:

彈薪方案補助對象偏重現職人員,比率高達九成以上,對國際人才之延攬顯欠積極;又,接受補助為現職教授者達五成以上,雖係因資深學者較具豐富研究績效或成果,然資深與青年優秀人才二者間比率允宜適切拿捏,以免生人才流失並兼及經驗傳承之長效。[6]

此外,根據審計部自101度至104年度審核通知查核:

各校彈性薪資補助對象多為現職教師,未積極延攬優秀國內新進教研人員及國外知名教師,有不利學校整體教師質量擴充之情事、各校彈性薪資仍普遍支應現職教師薪資,未積極延攬優秀國內新進教研人員及國外知名教師,且仍有自國內其他公私立校院挖角情事、各校彈性薪資仍普遍支應現職教研人員薪資,有待積極運用彈性薪資,加強延攬新進教研人員、各校彈性薪資集中支給現職教師情形,未見改善,且未明確訂定用以支給新進人才比率,有待檢討研訂等內容,足證該方案執行迄今,各教研單位補助均偏重現職人員,且比率均高達九成以上,對於國外人才之延攬顯欠積極……。[7]

以上監察院和審計部的調查報告,都透露了「彈薪方案」宣稱的目標和實際執行的結果有著巨大的落差。我們若不能從矛盾的社會關係來理解,就看不到經費分配的決策機制,就看不到其中真正造成扭曲的關鍵因素。

事實上,豈止是「彈薪計畫」和「玉山計畫」,過去的「頂尖大學計畫」、「教學卓越計畫」、「典範科大計畫」和未來的「高教深耕計畫」,甚至「系所專業評鑑」等,也都是在矛盾扭曲的社會關係中,折喪了各計畫所宣稱的原始理念和目標,卻強化了學閥和諸多權力、利益網絡的物質基礎。君不見,頂大計畫除了創造學閥為首的學術外包體制、加深資源分配不正義、階級兩極化、製造量多質不精或造假的論文外,頂大計畫所宣稱的「世界一流、亞洲第一」目標卻越益遙不可及?此外,「教學卓越計畫」不也是為學官兩棲的學閥門神大開方便之門,讓他們得以以強搶教卓資源的關係優勢,退休再任私校展開事業第二春?其所付出的代價卻是,各大學教職員工生為了KPI而過動,且導致教學拙劣化的結果?

結合Elias的過程觀和馬克思的關係論,我們可以比較清楚的看到,「玉山計畫」言外之意、弦外之音,乃是一個動態的權力關係和利益網絡,以攬才、留才之名,行強化和鞏固既得利益之實的巧門,其實質效果就是巧門中的巧取豪奪。

 

以顯性功能掩蓋隱性功能

這種名實斷裂的現象,我們也可以借用Robert Merton的概念來予以理解。教育部和科技部在政務官快速流動的短暫任期中,為了短期速成的業績,常會推出好大喜功但大而無當的計畫,通常就是撒大錢,且預期會帶來立竿見影效果,「玉山計畫」也不例外。雖然決策機制粗糙、欠缺深思熟慮且毫無審議式民主的正當程序,但政府官員仍會大力的吹噓「玉山計畫」能夠產生提升台灣高教學術水準的功能。用Merton[8]的概念來描述,這是官方說法,亦即「顯性功能」(manifest function),在隱晦的矛盾社會關係作用下,「顯性功能」通常不易達成目標,卻有利於不方便明講或意料不到的「隱性功能」(latent function)。具體來說,「玉山計畫」的「隱性功能」就是政務官短暫任期內的政績、大學決策者或行政主管的酬賞體制建立、順從體制者和資深教授的利益正增強、功利性學術論文產量和產學合作案量的暴增等。這些「隱性功能」恐怕比攬才、留才的「顯性功能」更容易達成吧!

「玉山計畫」另外一個可被社會學觀點觀察的面向就是,偽市場化競爭機制的建立。市場化競爭的基本預設就是原子化的個人是在公平的基礎上理性計算、自由競爭。確實,目前高等教育制度性設計,就是預設個別學者在酬賞制度的利誘下,以功效(utility)作為知識生產的動機,而進行以論文衝量換取利益的最大化的學術活動,這助長了台灣高教體系朝績效主義和新自由主義嚴重傾斜的弊端。

但這種市場化自由競爭想像是謬誤的,就像是19世紀的古典政治經濟學所預設的自由勞動和資本家的合理利潤觀點所隱藏的實質社會關係矛盾,馬克思指出,其實自由勞工的自由競爭是個迷思,且資本家的合理利潤也是剝削勞工剩餘價值的託辭。從這個角度來看,台灣學術界並沒有完美的市場機制,且在其中的個人競爭,也並非一個個原子化的學者在公平的基礎上所進行的自由競爭。換言之,學術場域中,有一種類似重力的場域,它以權力和利益的持有與否來決定每位學者在台灣高教中的社會位置。就像是愛因斯坦所說重力可以扭曲時間和空間一般,這種高教場域的權力和利益可以扭曲任何學術遊戲規則的公平性和任何個別學者的命運。這種中央決策(發包)、各大學學閥執行(接單)的偽市場機制,其實是個心照不宣的共謀,讓社會大眾,甚至學術界誤以為「玉山學者」的勝出純粹是個學術市場自由競爭遊戲規則的結果。

 

玉山計畫的排他性

事實上,台灣學術界不但已經沒有自由競爭的基礎,更因為現有的權力和利益加權關係,塑造出了一個系統性的排他機制(exclusionary mechanism),它一方面不斷地複製學閥和其裙帶網絡的優勢地位和資源,一方面排除了許多優秀學者的機會結構。機會結構的缺乏才會是人才流失的真實原因,而主要的承擔者卻是那些被權力、利益加權網絡系統性排除的青年學者,從來都不可能是既得利益者。「玉山計畫」把錢投注在既得利益網絡上,恰恰好造成了年輕學者機會結構的崩解,並產生年輕學者必須離鄉背景的「非預期後果」。

牛津經濟研究院所「全球人才2021」報告指出,台灣近年來人才流失嚴重,預估2021年時,在46個調查國家中將會是最嚴重的國家之一。但,如前所述,審計部調查發現,教育部和科技部歷年來推出的延攬和留住特殊優秀人才獎勵金和彈性薪資,並非實際用於延攬海內外優秀研究人才,反而是為現職教師變相加薪。2016年監察院的報告更精準地指出,彈性薪資以延攬國際人才為名,卻將經費用於補助現職人員,且補助對象多為現職教授,未衡平青年優秀與資深學者間的比例,部分大學甚至將學校補助用於為行政主管變相加薪和加給上。

以上審計部和監察院的調查報告,印證了本文的預設,這不是一場自由學術人之間的市場競爭遊戲,實質上,這是社會關係的矛盾和排他性系統機制的運作結果,使具備或不具備關係優勢成為是否獲得獎助的主要判準,在這樣的結構條件下,與學閥非親非故的年輕學者,注定將成為台灣高教場域被犧牲的貢品。

高教工會根據教育部統計處公布的資料分析,目前整體高教高齡化和青年師資流失的現象愈益嚴重。目前每年大專教師員額減少約600名。104至105學年度,從48,407名減少到47,848名。去年大專助理教授員額就減少了991名,104至105學年度,從12,900名減少到11,909名。就年齡來看,年齡在35-44歲的大專專任教師,在97學年度時,仍有19,720名,105學年度卻只剩11,491名,大幅縮減了42%。而年齡在34歲以下的專任教師,97學年度時仍有3,444名,105年卻只剩1,255名。在青年學者大量流失的同時,45-54歲和55歲以上的教師人數卻逐年增加。高教工會組織部主任林伯儀對此現象指出: 「這反映了,對青年學者來說,進入學界已形同窄門,若要就業,則非得持續排隊,才有些許可能。但試想,讓學術工作者在35歲、甚至40歲都還無法取得一份正式的教職工作,這樣的工作環境,又能怎麼吸引優秀的人才?」[9]

事實上,根據本文的理論觀察,大量青年學者成為高教的產業預備軍,乃是矛盾社會關係所產生的系統性排除的結果。在沒有解構這個矛盾之前,青年學者的就業機會結構難以敞開。從以上的數字,我們可以看出高教場域矛盾的社會關係,最大的受益者就是資深教授,特別是他們當中掌握資源和人事決策權的主管。資深教授總人數的上升,代表台灣高教的高齡化現象和台灣高教新陳代謝的停滯。而矛盾關係的最大受害者則是年輕博士,他們的快速萎縮或消失,意味著台灣高教的活水源頭、典範創新的動力正在滅絕。青年學者要不就是被系統性的排除在高教場域之外,成為高教職場的產業預備軍。要不就是以兼任或專案教師的身份,成為高教場域中權力、利益集團搾取剩餘價值的來源,再不然就是以專任的最低階身份(多半是助理教授)承受積點式教師評鑑制度的凌遲,而導致難以專注心力在研究或教學上。他們通常也最有可能成為嚴重偏頗的高教績效評量制度精簡人事成本的犧牲品。在這樣的窘迫情勢下,台灣之外的高教拉力,將促使大量青年學者出走,以在台灣年培養的研究和教學能力貢獻他國。

回到「玉山計畫」,從高教人口結構的高齡化和少青年化現象,我們即可合理推估,大量失業、非典僱用或被績效評量制肘的年輕學者,將不可能成為「玉山學者」的候選人,他們失去資格的原因,並非個人能力,而是在矛盾社會關係中,站錯了位置。

2017110702.png牛津經濟研究院所「全球人才2021」報告指出,台灣近年來人才流失嚴重,預估2021年時,在46個調查國家中將會是最嚴重的國家之一。
圖片來源:Oxford Economics,https://goo.gl/S26jzo。

 

玉山計畫深化世代與性別矛盾

教育部次長姚立德近日在立法院為「玉山計畫」所舉辦的公聽會中,為了回應廣大社會「玉山計畫」將惡化高教世代不正義的批評,以妥協式的態度表示,「玉山計畫」將區分「玉山學者」和「玉山青年學者」兩塊,藉此兼顧資深和年輕世代。這個作法仍是荒謬的,因為它完全漠視台灣高教基本盤的崩解,使得大量青年人才被剝奪基本的工作機會,卻只在頂端點綴少數「玉山學者」或「玉山青年學者」。我們必須嚴厲的指控,教育部在分配模式上做枝節的調整,試圖以此收編反對聲音,掩飾矛盾結構的繼續惡化,是非常惡劣的作為。這樣的作為除了強化既得利益之外,對台灣學術水準的提升不可能產生正面效果。

矛盾社會關係除了造成以上所探討的世代不正義外,更惡化了高教師資結構中已然存在的性別階層化問題。這部份戴伯芬「玉山計畫的性別影響評估」[10]一文有非常精準的分析,本文不予贅述。但值得一提的是,在台灣現有的高教環境中,各項制度性的安排和行動者網絡的運作,都非常不利於女性學者的處境,換言之,既有的矛盾社會關係,不但製造了世代之間的階級差異,也深化男女性別間的階層化,而「玉山計畫」只會強化這種性別的不平等。

在忽視社會關係的矛盾下,「玉山計畫」還犯了一個「方法論個體主義」的謬誤。這個計劃妄想將56億金錢投注在國內外共1000個原子化的個別學者身上,以為這樣就可以讓台灣學術提升到國際水準。殊不知每一位學者的學術成就都需仰賴長期合作的研究團隊、隱形學群(invisible college)的交流激盪、學術評鑑體制和出版標的的合理性等條件的支持。忽略了這些結構性條件和網絡化關係,即便能夠招攬到1000位國內外頂尖學者在台短暫停留(目前玉山計畫以3年為一期),在有限的時間內,他們如何可能培養出本土的研究團隊,或在台灣學術社群網絡中塑造良好的溝通情境,或突破不合理的績效評量和學術評鑑制度?

更何況,如本文一再強調的,這樣的方法論的個體主義預設一方面忽視了學術社群得以正向發展的關係網絡,另一方面卻製造了煙幕彈,讓未來社會大眾看不到這1000位得獎者背後隱藏性的社會關係。換言之,應該培養的良性學術關係網絡,將會被隱藏的、矛盾的、惡性的社會關係網絡所排擠,而讓台灣高教學術水準的提升產生結構性的障礙。

最後,本文要邀請大家做一個思想實驗(mental experiment)。社會學者韋伯曾經以思想實驗的方式進行歷史因果可能性的推敲,他指出,如果古希臘時期的馬拉松戰役的勝利者是波斯人,那麼今天的歐洲文明面貌勢必會有很大的不同。

本文則試圖逆向思考,讓我們想像一下,200年後,也就是2217年,一位知識考古學者,在台灣高教歷史檔案中,讀到兩百年前,也就是2017年的社會主流論述,發現當時的台灣社會,人們的心態結構中,普遍相信撒大錢獎勵少數外來或本土的學者,就可以快速地提升台灣高等教育的整體學術水準。這位知識考古學者看完之後,可能會忍不住訝異地表示,當時台灣人的思維模式怎麼那麼荒誕可笑啊,他可能還真的會大笑出來。

本文所謂的思想實驗其實就是應用傅柯(Foucault)的知識考古學(archaeology of knowledge)策略,藉以指出2017年的台灣人的世界觀被一種知識結構(episteme)所框限,這讓絕大多數的台灣人都相信,「玉山計畫」把資源集中在少數菁英身上,是理所當然、天經地義的正確決擇。當然,2217年的知識考古學者所有不知的是,檔案中也可能的找不到記錄的是,2017年早有反對論述指出,許多人心目中對「玉山計畫」所產生的理所當然的想法,不僅僅是知識結構的框限所致,更是在權力和利益所建構的矛盾社會關係基礎上,所製造的論述形構(discursive formation),換言之,它根本就是反映少數既得利益階級的一套意識形態(ideology)。這也就是本文標題所要揭露的,「玉山計畫的隱藏性矛盾」。

 

 

 註解

[1]請參閱https://www.edu.tw/News_Content.aspx?n=9E7AC85F1954DDA8&s=FDB45CD165AA0A45。上版日期:106-08-02。

[2] 同註1。

[3] Norbert Elias, 2012b:106-107。

[4] Karl Marx, Capital vol. 1 (Harmondsworth, 1990) pp. 932-3.

[5]同註1。

[6]file:///C:/Documents%20and%20Settings/nhu/My%20Documents/Downloads/0909-21%E8%AA%BF%E6%9F%A5%E5%A0%B1%E5%91%8A%2528%E5%85%AC%E5%B8%83%E7%89%88%2529.pdf

[7] 同註6。

[8] Robert Merton, Social Theory and Social Structure, 1968:73-138.

[9] 請參閱林伯儀,2017,〈消失中的青年學者〉。《台灣社會研究季刊-左翼聲響》。

[10] 請參閱戴伯芬,2017,〈玉山計畫的性別影響評估〉。《台灣社會研究季刊-左翼聲響》。

 

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障礙體驗,體驗了什麼?

邱春瑜/國立臺灣師範大學特殊教育學系、周怡君/東吳大學社會學系、翁鈺旻/國立臺北大學社會學系、張恒豪/國立臺北大學社會學系

 

障礙體驗(disability simulation)是透過設計好的情境,讓非障礙者體驗身體有障礙的感覺,目的在降低對障礙者的偏見。從用眼罩蒙上雙眼體驗模擬視障者經驗,坐上輪椅體驗肢體障礙者的活動都屬於障礙體驗。因為障礙體驗活動的互動性,不論政府或民間機關、對象從小學至大專的教育階段,都經常舉辦類似的障礙體驗活動,希望能夠讓人們了解障礙者的辛苦與不便,對障礙者更加友善而願意在生活中給予協助。

特殊教育法45條規定高中以下學校需要設立特殊教育推行委員會(以下簡稱特推會),特推會負責進行無障礙和特殊教育宣導工作,包含身心障礙體驗的形式。隨著臺灣在2014年通過《身心障礙者權利公約施行法》,正式將「聯合國身心障礙權利公約」(以下簡稱CRPD)內國法化,為了回應CRPD第八條「意識提升」,各政府單位更是積極地鼓勵各種障礙體驗活動。

然而,值得思考的是這樣的障礙體驗活動可以促進障礙權利意識的提升嗎?最近有障礙者開始對這樣的體驗活動提出質疑。知名主持人余秀芷,本身是輪椅使用者,就指出「體驗障礙生活僅是片刻感受生活的不便,卻難感受長期在處處受阻的環境中,內心真正的渴望。」(余秀芷 2017)。換言之,缺乏深思的設計與障礙者觀點的障礙體驗可能引導出「障礙好不方便,好可怕,身心障礙者好可憐!」的心得,無法真正瞭解社會環境、制度對身心障礙者造成的「障礙」、壓迫以及歧視,也很難進一步透過腦力激盪思考可行的支持策略。因此,障礙體驗的效果能否確實提升人們對於障礙與障礙者的理解是值得探討的議題。

2017103102障礙體驗(disability simulation)是透過設計好的情境,讓非障礙者體驗身體有障礙的感覺,目的在降低對障礙者的偏見。圖片來源:花蓮縣政府教育處,https://goo.gl/ceWkRv。

 

一、失真的障礙體驗設計、缺乏社會模式觀點

障礙體驗的效果在國外障礙圈也引起許多討論,美國障礙權利運動者Emily Ladau(2014)就認為「障礙體驗用以提升大眾對障礙的意識(awareness),似乎將障礙看做一個特殊的問題。這樣短時間的模仿和體驗並無法讓人真正理解到障礙者的生活和處境。」和余秀芷所提相似,Ladau認為環境、社會心態所構成的障礙並不能以短時間的、簡化的體驗引發同理,只是繼續用健常人(abled-bodied)的角度去看待障礙者,無助於障礙權利運動的推進。

French(1992)認為障礙體驗的問題包括:缺乏實證、失真的規劃以及將障礙歸於個人。

  1. 鮮少有實證資料證實障礙體驗真的改變了體驗者對障礙者的偏見,態度轉變的測量十分困難,而且在評估障礙體驗的成效時,也經常缺乏合理的評估方法。
  2. 針對障礙體驗的設計,常出現從健常人角度出發的障礙體驗設計,短時間、簡化的體驗會出現一些和障礙者日常不相符的情境。例如:模擬矇眼倒水。French(1992)提到他的經驗中視障者倒水並非難事。而這樣錯誤的情境模擬可能會導致體驗者對障礙者生活有錯誤的理解,體驗只促成了扁平、單一的印象,反而只留下恐懼、害怕,卻忽略了障礙者在克服障礙上的可能性。未來更加可能避免接觸障礙者甚至排斥與障礙者婚配共組家庭,因為障礙體驗的心得是「和障礙者生活非常不方便」
  3. 障礙體驗讓參與者體驗了不便、困難,但是卻忽略了環境、社會因素所造成的障礙,障礙並非因為個人的損傷而導致不幸,從障礙研究的社會模式觀點看來,環境和社會才是造成障礙的主因。而這樣的概念在障礙體驗中卻難以呈現,只將障礙看作是個人的問題。

 

二、缺乏參與者者意願的考量以及活動的成效評估

Kiger(1992)點出了障礙體驗的一些風險,他認為在障礙體驗過程中的自願性、保密和壓力是障礙體驗中要考慮的風險。

  1. 障礙體驗在校園中,參與者是不是自願?身為引領者該不該強迫?但在課程要求上,學生大多有被強制參加的壓力。
  2. 障礙體驗經常希望體驗者分享感受,要求體驗者要陳述自己體驗後的想法和心得,但是要去深究自己對障礙的感想需要一個安全的空間,並且要注重個人的隱私。
  3. 障礙體驗會讓參與者感受到壓力,事前若沒有詳細良好的說明或課程,模擬障礙的感受對參與者而言可能是備感壓力的。

換言之,不但障礙體驗的設計本身存有疑慮,體驗是否可以讓參與者改變對障礙者的偏見、體驗後究竟引發參與者對障礙的正面或負面觀感,目前亦無明確有效且獲得學界公認的評估方法,可以瞭解參與者真實的體驗與感受。障礙體驗作為一種身心障礙的宣導型態也許並非最恰當的方式。

 

三、障礙體驗需融入更多考慮因素

儘管French(1992)與Kinger(1992)已經對障礙體驗的活動進行批評,認為體驗並沒有辦法讓一般人同理障礙者實際遇到的困境。但是後來Hurst等人(2012)與Leo等人(2013)則針對這樣的批評進行障礙體驗活動的改良,並且進行實證性的實驗研究。其中Hurst等人(2012)測量小學生在體驗障礙活動前後對障礙者的接受度,實驗中的障礙體驗課程讓小學生嘗試模擬四種障別:聽覺障礙、視覺障礙、肢體障礙和學習障礙,自願者需要進行角色扮演並嘗試完成任務。實驗結果發現障礙體驗課程前後,小學生的態度確實改變,對於障礙者的接受度在體驗課程後相對提高,尤其聽覺障礙的接受度提升幅度最大。

Leo等人(2013)進行了質化研究了解學生在障礙體驗課程之後的心得,研究結果發現障礙體驗對每個學生所產生的影響是不一致的,的確有些學生在體驗後寫下「感謝老天我沒有障礙」這樣的陳述,證實了障礙體驗的確可能使得參與者得出對障礙的負面看法。也有些學生寫下「現在我看事情的角度不同了」,或者「對這一切我還是充滿不確定」這樣的陳述。這顯示了障礙體驗所造成的影響和態度的轉變會因為個人成長歷程和環境之間的互動而具有差異。

有些學者嘗試在設計和操作上進行相對進步的障礙體驗。Burgstahler與Doe(2014)追蹤障礙體驗的實際案例,其中的操作方式是讓學生輪流使用輪椅模擬肢體障礙者的處境,透過長時間的討論和追蹤,瞭解學生對障礙的態度轉變。文中整理了幾項障礙體驗必須要注意的原則:

  1. 明確的目標,需要讓參與體驗者清楚了解體驗的目標以及操作的方法,讓體驗能夠依照核心宗旨進行而非娛樂。
  2. 自願參加,允許學生拒絕參與體驗,尊重學生的自願性,即便是觀察體驗的過程也會有學習的效果。
  3. 從系統層面和個人層面討論障礙者碰到的挑戰和解決方法,不只是將障礙體驗化約為個人的問題,而是去討論外在環境、結構所造成的障礙。
  4. 建立通用設計的價值,障礙體驗應該是尋求每個人都有平等的機會,不只是障礙兒童需要通用設計的精神和價值。
  5. 障礙體驗的過程中需要尋求障礙者的參與,無論是策劃體驗活動、提供意見或是引導。
  6. 提供讓態度轉向正向的支持。過程中可以鼓勵參與者提出想法,即便是負面的也無妨,但是需要培訓人員可以指出隨著立法和知識的改變之後目前對於障礙的觀點有哪些,讓參與者可以在體驗後帶著障礙的相關知識和對障礙權利正面的態度離開。
  7. 需要完整的討論及對於負面情緒的剖析,體驗活動不只是讓參與者了解障礙相關的正確知識,也必須承認障礙體驗可能造成情緒上的不舒服,要允許參與者在當下或事後的書面方式進行討論。

回應於障礙體驗的批評,模擬體驗似乎可以有相對進步的操作方式,包括讓障礙者參與設計、更貼近真實情境的設計、長時間的觀察,再加上良好的引導和完整的討論。如果沒有將上述因素一起放入障礙體驗的設計中,容易使障礙體驗成為一個膚淺的活動,讓體驗者經常抱著玩遊戲的輕佻心態參與活動,無法達到活動設計之目的。無可否認地,目前的障礙體驗侷限於肢體障礙的模擬,而較少智能障礙和精神障礙的模擬體驗,設計者還是必須要考量不同障別在體驗活動上的差異和局限。最後,在體驗活動的設計上考量參與者的年齡而選定相應的目標及活動安排也是相當重要的。

2017103101.png作為推廣身心障礙者人權的宣導型態,障礙體驗的效果存有疑慮。同樣的,社家署今年推出的著色比賽,是否能確實達到活動目的,也仍待評估。圖片來源:社家署,https://goo.gl/FGioSg。

 

結語:如何讓障礙體驗達成體驗障礙?

障礙體驗究竟能不能改變體驗者的對障礙的態度,或進一步對大眾認識障礙、消除歧視,甚至對障礙者權利的推動有益處,在國內外長年舉辦體驗活動以來已有許多批評。CRPD國際公約中要求障礙意識的提倡,我國特殊教育法亦要求教育單位進行特殊教育的宣導,並以評鑑來規範各級機關和學校進行多元宣導,卻缺乏對障礙體驗正反面效果的深入思考,以及缺乏成效的評估的機制,很可能落入複製社會的健常人的主流觀感,認為障礙是可怕的障礙者是可憐的,障礙是個人的問題。

障礙研究認為障礙是人生必經的過程、是一種普同經驗,障礙者作為異質群體應是社會多元文化的一環,社會環境與歧視才是造成障礙者被社會排除的主因。當前的障礙體驗預設了障礙者是一群特殊弱勢族群,健常人必須要親身經歷才能進一步產生同理心其實是值得反省的議題,是不是一定要體驗過某些群體的生活經驗才能同理甚至尊重那些群體?當很多社會群體的生活經驗例如跨性別者無法被體驗時,難道同理,甚至尊重就不能存在?我們認為在良好的引導下,對障礙的認識未必只能由障礙體驗來進行。閱讀障礙者實際生活紀錄的傳記,以及日常和障礙者的接觸互動等促進障礙者與非障礙者認識的方式,甚至更多混合式的障礙宣導教學,都應該被多元嘗試和運用。於此同時,發展符合實務需求、具有信效度的評估工具也能協助教育者進行更好的方案評估,並據評估成果修正方案。

然而,我們也認為障礙體驗並非完全無助於對障礙的理解,體驗活動相對於其他宣傳方式可能更容易引起學習動機,缺乏障礙研究觀點的演講或影片欣賞的做法也可能會變成「勵志A片」(Inspiration porn)[1],同樣落入缺乏設計的障礙體驗的缺點。無論是體驗活動或是任何宣導方式都需要更細緻的設計和操作,需要顧及多面向的考量。

障礙體驗不會是唯一的障礙宣導方式,如果障礙體驗缺乏障礙研究的批判視角以及對障礙者主體經驗的深入理解,很可能只是複製健常能力主義(ableism)的觀點,把障礙歸類為特殊群體的個人問題,無法進一步反省環境與社會造成的障礙和歧視。

 

(本文是科技部人文社會科學研究中心,「補助學術研究學群:障礙研究:跨領域的視野與對話學群」,十月份聚會的成果。報告人邱春瑜準備相關文獻資料初步整理與報告,主持人周怡君整理討論內容,研究助理翁鈺旻將講義整理成初稿,計畫主持人張恒豪做文章最後的修訂、改寫與編排。)

 

註解

[1]意指將障礙者當作勵志故事的影像中,障礙被呈現為一種可以克服的不利處境讓一般人從中獲得快感(Grue 2016)。

 

參考書目

余秀芷,2017,〈噢可惜「礙」不是坐上輪椅眼睛矇住,這樣的話或許有點殘酷……〉,天下雜誌,獨立評論,7月10日。

Burgstahler, Sheryl, Tanis Doe 2014, “Disability-related simulations: If, when, and how to use them in professional development.” Review of Disability Studies: 1(2).

Flower, Ashley, Matthew K. Burns, Nicole A. Bottsford-Miller, 2007,. “Meta-analysis of disability simulation research.” Remedial and Special Education: 28(2), 72-79.

French, Sally, 1992, “Simulation exercises in disability awareness training: A critique.” Disability, Handicap & Society: 7(3), 257-266.

Grue, Jan, 2016, “The Problem with Inspiration Porn: A Tentative Definition and a Provisional Critique.” Disability & Society 31(6):838–49. Retrieved (http://dx.doi.org/10.1080/09687599.2016.1205473).

Hurst, Christina, Ken Corning, Richard Ferrante, 2012, “Children’s acceptance of others with disability: The influence of a disability-simulation program. Journal of genetic counseling, 21(6), 873-883.

Kiger, Gary, 1992, “Disability simulations: Logical, methodological and ethical issues.” Disability, Handicap & Society:7 (1), 71-78.

Ladau, Emily, 2014, “I Won’t Pretend That Disability Simulation Works” In HUFFPOST, http://www.huffingtonpost.com/entry/i-wont-disability-simulation_b_4936801.html (Date visit October 4, 2017).

Leo, Jennifer, Donna L. Goodwin, 2013, “Pedagogical reflections on the use of disability simulations in higher education.” Journal of Teaching in Physical Education, 32(4), 460-4.

Lindsay, Sally, Ashley Edwards, 2013, “A systematic review of disability awareness interventions for children and youth” Disability and Rehabilitation:35(8), 623-646.

Wilson, Earl D., Dewaine Alcorn, 1969, “Disability simulation and development of attitudes toward the exceptional.” The Journal of Special Education:3(3), 303-307.

 

 

 

 

 

 

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為何世大運原住民選手那麼厲害?揭開種族基因論點的迷思

蔡友月/中央研究院社會學研究所

 

台灣舉辦的世大運在充滿原住民圖騰的舞蹈展演中圓滿落幕,這次原住民選手在世大運得牌數更創下空前佳績,在90面總獎牌中有11面由阿美、泰雅、卑南與排灣的原住民運動選手獲得,包括滑溜冰的宋青楊、陳彥成、高茂傑、洪萬庭,舉重的郭婞淳,跆拳道的李晟綱、蘇佳恩,田徑的楊俊瀚、陳傑。原視、TVBS與各大報紙分別以「世大運原住民選手成績佳 米田堡血型引話題」、 「米田堡血型呼吸代謝快 原住民體能具優勢」「為何世大運原住民選手超強?」「專家發現阿美族血統有全球第一的”先天優勢”」為專題報導。

打開台灣歷屆奧運原住民奪牌的選手,從1960年羅馬奧運十項全能銀牌——出身阿美族馬蘭部落的「亞洲鐵人」楊傳廣, 1992年巴塞隆納奧運棒球銀牌——阿美族的黃忠義,1992年巴塞隆納奧運棒球銀牌——阿美族的王光熙,2012年倫敦奧運跆拳道女子銅牌——阿美族的曾櫟騁,2016年里約奧運會舉重女子銅牌——阿美族與布農族的郭婞淳,以及現在日本職棒巨人隊的阿美族好手陽岱鋼等,這些國際上揚名的傑出運動員,都具有台灣原住民的族群身份血統,其中又以阿美族居多,原住民具有運動基因的論述又再度浮現。

不同種族的人在智力或是體能上的不同表現,是生理上的差別,還是受到社會環境所形塑?他們透過不同社會、政治與歷史過程形成了今日的差異,還是被先天基因決定的結果?原住民傑出的運動表現,是特殊基因造成的先天優勢,還是後天環境養成的結果?1980年代之後隨著基因科技的蓬勃發展,這股科學知識與衍生的討論方興未艾,使得「先天vs.環境」的古老論戰再度捲土重來。新一波基因科技革命性的發展,也讓這樣的論辯更加棘手。透過世大運中再度浮現的「原住民運動基因」論述,可以給我們什麼樣的啟發呢?

2017102402【TVBS為「米田堡血型」做的專題影片之截圖。】
 圖片來源:TVBS,https://goo.gl/b5AVJV

全球生物醫學化的發展:人群差異的基因開始受到重視

2000年人類基因圖譜初步定序完成後,當時該計畫強調種族不具有任何基因基礎。因為該計畫發現人類作為一個物種,有99.9%的基因是相同的,僅有 0.1%的差異。不過之後短短幾年,相關發展卻觸動另一個不同的發展方向,研究差異基因(genetics of difference)的科學研究快速增加,科學家關注的重點由強調人類的共同性,轉向追求那0.1%的差異,企圖在0.1%的人類基因差異上加以比較。因此,越來越多頂尖科學期刊,如:Nature、Science 開始透過科學研究提出證據,宣稱不同種族的人具有生物差異的基因標誌。這類科學研究認為關注人群分類的差異基因,強調以種族/族群為中介變項,是未來建立個人化或精準醫療的重要成果。特別是當代生物醫學強勢發展下,世界各地原住民被認為因為過去環境的隔離,擁有較純的遺傳組成,原住民基因獨特的標記逐漸成為世界科學家高度關切的焦點。

當人群差異的基因開始受到科學研究的重視,全球生物醫學影響的脈絡下,也形塑台灣的科學發展方向。一方面,九0年代台灣基因研究在國家支持下開始蓬勃發展,政府機構所資助涉及族群比較、起源的跨領域基因研究計畫明顯增多。另一方面,1987年台灣解嚴,政治自由化、民主化使學術研究的許多禁忌解除,受到西方多元文化論述下「族群」概念的影響,台灣四大族群概念的出現以及以族群為議題的學術研討會如雨後春筍般出現。越來越多「原住民基因」為題的相關科學研究計畫,從基因的角度探討台灣原住民的健康、族群間比較、與歷史起源。這一點我們可以從政府機構(如:科技部、衛福部與原民會)補助的研究計畫與相關科學期刊的發表看出。這次世大運所引發米田堡血型的討論,不僅反映了生物醫學全球化趨勢,也凸顯原住民在台灣認同政治的地位轉變。

什麼是米田堡血型?與原住民運動能力有關嗎?

這次世大運台灣媒體所大幅報導米田堡血型與原住民的關聯,主要來自四篇的刊登在國際期刊的科學研究成果。

Broadberry (1996)與馬偕醫院團隊指出,全世界不同族群米田堡紅血球血型第三亞型(Miltenberger subtype III [Mi.III], GP.Mur)會有不同,在高加索人極為罕見,但台灣原住民卻有相當高的發生率。米田堡型基因表現型(phenotype)在台灣高發生率的三個原住民族群分布分別為:阿美族 88.4%、雅美族(達悟族) 34.3%、卑南族 21.2%,阿美族比率幾乎世界第一。臺灣人口的整體平均比率則為7.3%。在其他東南亞國家米田堡的出現比率也很顯著:泰國9.7%、馬來西亞3%、越南6%、香港6.28%、中國南方4.3%(見表一)[1]

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米田堡血型其實是兩個獨立的基因,glycophorin A 與 glycophorin B 在演化、基因重組過程中,混合體的意思是,本來兩個獨立的基因(GYPA跟GYPB)在演化、基因重組過程中,混合成單一基因(GYP.B-A-B)。這個混和基因表現出的蛋白質,在序列銜接處(Mur)具強烈抗原性(即比較能夠誘發抗原與抗體的反應),故米田堡血型又稱GP.Mur。這樣的研究主要是應用在輸血安全的檢測,因為約有1%的台灣人體內就帶有對抗米田堡抗原的異體抗體,病人輸血前做的交叉試驗,防止這些帶有抗體的病人會輸到米田堡血液,避免溶血性輸血反應[2]。從輸血安全的檢測。後來又怎麼會應用到原住民的運動基因?

2015年科學研究團隊刊登在國際期刊的研究成果,研究者比較米田堡和ㄧ般紅血球膜上的血型蛋白聚合物,發現米田堡紅血球膜上有明顯更多的帶三蛋白(band 3)。帶三蛋白是紅血球代謝二氧化碳不可或缺的蛋白質。因為米田堡紅血球有較多帶三蛋白,科學研究推論米田堡紅血球傳送HCO₃-的速度或量(capacity)應該高於一般紅血球。體外實驗發現,米田堡紅血球傳送HCO₃-的能力,能在體內CO₂含量高時(例如劇烈運動)擴張。研究者並由此推論帶米田堡血型的人應該能容忍體內有較多CO₂的產生。因為阿美族人帶有極高比率米田堡血型,因此懷疑很多厲害的運動員都是來自阿美族,有可能與呼吸代謝機能有關。[3]

從「A與B的相關性」到「A與B的因果關係」,我們必須小心推論上的錯誤。事實上,科學研究成果僅發現阿美族人有較高比率的米田堡血型,但不代表所有阿美族都具有米田堡血型,米田堡血型也可以出現在不同族群的人身上。此外,科學研究也並未證實帶有能容忍體內有較多CO₂的產生米田堡血型的人與各種運動專長是否有關。這些僅是研究者假設,未經證實的科學命題,媒體就直接以「米田堡血型呼吸代謝快 原住民體能具優勢」這樣誇大的標題,斷章取義的建構社會大眾對原住民具有運動基因本質論的理解——將某些人群特徵、行為展現視為先天遺傳,不是社會環境的影響。

在台灣,媒體的報導往往是大眾獲取科學訊息的主要來源,因果式歸因的標題更可能引導社會大眾走向基因決定論的認知。社會學家Hannah Bradby(1995:405-417)就指出,雖然我們已經解構了種族的科學基礎,但是種族歧視的偽科學仍用不同的形式,在社會中發揮重大的力量。

科學至今仍未能發現只有某個族群有、而其他族群沒有的一個遺傳指標

一些重要科學研究,都指出種族/族群之內的差異遠大於種族/族群之間差異(Feldman et al. 2003:374; Lewontin 1991)。例如:Richard C. Lewontin(1991)的研究發現,大約有85%的基因變異是所有人類族群都有的,而約僅15%的變異存在於族群之間。換句話說,白人之中的基因差異,遠遠大於白人與黑人之間的差異。基於上述的科學研究數據,一些生物學家和社會科學家,都強調種族並不具有生物學意義的科學概念(Fausto-Sterling 2004:8)。美國人類學會在1999 年也曾提出了如下的重要宣言:

人類的群體不是可以清楚界定、生物上具有獨特性的團體。基因的分析指出,種族團體(racial groups)內部的差異大於種族團體之間彼此的差異。這意味著94%生物上的變異發生在種族團體之內,而種族團體之間的差異僅有6%。……整個人類歷史不管群體之間何時接觸,他們已經開始不斷混血繁殖。……任何在生物性的人口之中企圖去建立區分的界線,都是專斷而主觀的。(American Anthropologist Association 1998: 712-713)

科學家至今仍未能發現只有某個族群有、而其他族群沒有的一個特定遺傳指標。即使男女在染色體上具有X、Y的生物性差異,但對於形塑男女差異,各種社會制度、父權文化都扮演了比生物性因素更重要的角色。至於什麼是種族、族群的生物性因素,這往往比性別問題更棘手,因為任何一種性狀、特徵,或是沒有任何一個基因,只出現在被認為具有某種族群身分的所有成員身上,卻不存在於其他族群中。亦即,米田堡血型的基因表現型不是某一個族群有,另一個族群完全沒有的遺傳指標。

族群的遺傳指標:是機率而不是絕對差異的問題

Ian Hacking (2005:102-106) 在Why Race Still Matters〈為何種族仍然重要〉的文章中,分析為什麼有一種廣泛的趨勢,傾向於將不同種族的人視為本質上的不同種類。他強調種族科學企圖發現種族之間的差異,並不是依照我們藉以區別他們的某種膚色或標誌,而是統計上是否顯著。透過統計相關的顯著性形成某種有意義的(meaningful)判斷,之後就可以變成某種有用的(useful)類別。因此,所謂醫學上種族間的差異只是統計上出現頻率的問題,種族的概念其實並不具有生物學上堅實的基礎。不過這樣的知識前提與操作邏輯下的種族/族群,經常被當成絕對類別,不僅是社會大眾理解科學發現時如此,科學家本身也經常難以避免這樣的傾向。

舉例來說,黑人裔的社會學家Troy Duster(2001:223-224)長期關注隱藏在美國鑑識科學基因資料庫中的種族/族群問題。他指出,研究者企圖以機率性的邏輯將某個人的樣本歸類於某個族群時,根據的是每一個族群的DNA中特定位置的基因頻率變異。例如,有時科學家會在一個族群中的某個位置找到H、I、J三種對偶基因,而在另一個族群的相同位置找到H、I、K的不同對偶基因;或者同為北美印地安人也會有不同的對偶基因組,而北美印地安人與芬蘭人之間也可能會帶有相同的對偶基因。亦即,米田堡血型的基因表現型也可能出現在極為罕見高加索人身上(雖然機率很低),被認定為有最高機率的阿美族,也有可能完全無法發現米田堡血型,這是統計平均值的邏輯,不是絕對類別的差異。

媒體強化科學本質主義的認知

在生物醫學化的發展下,將基因與某些特定的疾病、性格與行為特徵關聯,成為重要的科學研究發展。目前蓬勃發展的基因檢測公司,就不斷強調透過基因篩檢技術,這些影響相關疾病、性格與行為的基因可以被「診斷」出來。

事實上,目前並沒有單一的基因與任何行為特徵具有一對一因果的關聯,我們只能說出現某些基因標誌比起沒有這些基因標誌的人,可能會多5%、10%有可能會酗酒、憂鬱或過動。醫學上大多的疾病是多重致病因,至今只有極少數的疾病被公認是來自單一基因缺損,如:鐮刀型紅血球症、杭廷頓症、纖維性囊腫。因此,「發現某個疾病與某種基因變異有關」和「該研究發現具有臨床治療上的意義」常常是兩回事。此外,遺傳指標差異在不同種族間的分佈無規律可循,且種族內部差異大於種族間的基因差異。但是,隨著基因科技發達,將種族概念與某些特定的疾病、性格與行為特徵關聯的科學假設、研究大幅增多。

從「相關性」推論到「因果關係」,對科學研究而言往往是困難且不容易證實。台灣90年代之後科學研究與報章雜誌開始將「原住民基因」所導致的疾病與行為形成某種關聯。從「原住民的酗酒基因」、「原住民的痛風基因」到「原住民運動基因」等等,特別是媒體再現科學研究成果的過程,不但將複雜的機轉化約到基因來理解,簡化、誇張的標題也容易加深社會大眾的誤解。在科學的邏輯下絕對沒有科學家能夠宣稱有單一的原住民酗酒基因、痛風基因、運動基因等等,有時這些缺乏驗證的「虛構相關」更會帶來種族主義負面的效果。兩個強調種族間「虛構相關」的著名迷思,分別是黑人體育和智力能力的迷思。這種以生物決定論的取徑,強調黑人體能較好,但智力表現較差,都已被證實是一種需要反省偽科學下的種族歧視。

社會學家Alan H. Goodman(2000)更是一針見血地指出,用基因變異來解釋種族差異,犯了兩項謬誤。首先,認為基因是決定行為和生物上差異的主要原因,導致了一種「基因化」(geneticization)的謬誤。其次,相信種族間的基因差異是真實的,且可被用來解釋不同種族在疾病上的差異,形成了「科學的種族主義」(scientific racialism)與一種「種族化」的謬誤,因而將種族概念的顯著性極大化,忽略某些行為特徵、疾病背後更複雜的環境因素與政治經濟過程的影響。

2017102403.jpg【缺乏驗證的「虛構相關」的迷思,如有關黑人「體能較好,智力表現較差」,都已被證實是一種需要反省偽科學下的種族歧視】 
圖片來源:https://goo.gl/4jHVGF

結語:對原住民不同的秉賦 要有更多元的想像

面對科技帶來的新變革,晚近科學界與人文社會科學界都強調生物過程受到社會環境所形塑,以及社會過程也會受到生物面向影響,基因vs.環境,先天vs. 後天這並不是二擇一的對立命題。例如,非裔美國人有世界最高的高血壓發病率,這個現象一向被認為與遺傳有關。公衛學者Michael Klag等人發表的一項經典的流行病學研究,更是發人深省。Klag等人(1991:599-602)指出,美國黑人的膚色越深者,得到高血壓的機會越高,但這並不是源自生物學或基因的原因,而是由於這些人取得工作機會、升遷管道、房屋居住等良好社會資源的機會較少,使他們承受較大的壓力,因而造成了表面上看起來純粹是生物性因素的結果。在美國,膚色越深的人越難獲得稀少而珍貴的社會資源,中產階級的黑人往往比中產階級的白人承受更多的壓力。Klag等人的研究顯示,在所謂「種族」的現象上,生物的和社會的因素無法分開。種族做為社會階層不平等,這些結構運作結果所產生負面的後果,往往更不利於健康,但這些後果卻可能僅僅被當做生物性的現象來解釋。

從日治時期以來,「生蕃」被當成飛禽走獸,並不具有法律上的人格地位。1945年日本殖民統治結束後,中華民國政府開始積極同化與教化原住民。1980年代,黨外運動與原住民運動結合而相互支持。此後原運在台灣追求民主、本土化過程中扮演重要角色。1980年代後,隨著原住民族群意識的提高,越來越多原住民爭取正名。原住民正名運動終於在90年代獲得官方的回應與各界的支持,於是山地人、番等歧視性的指稱逐漸被放棄。1994年國大修憲,正式通過了「原住民」的名稱。原住民與閩南人、客家人及外省人,在1990年代以來,被並列為台灣社會的「四大族群」之一。透過原住民在台灣歷史文化中的角色,進而重塑台灣史觀,成為台灣主體性發展的重要部分。這也是為何台灣總統就職、重要國宴與這次台灣舉辦的世大運等國際型的活動,原住民逐漸成為彰顯台灣不可或缺的重要象徵。

台灣原住民從過去被污名的認同下「酗酒基因」、「痛風基因」到世大運讓國人讚嘆的「運動基因」,也許未來會有更多原住民在「科學」、「工程」、「經營管理」、「藝術設計」的天分會被發掘出來,並在國際舞台發揚光大。重點是,過去在台灣窄化的升學路徑中,在運動競技場上為國爭光,成為原住民有限向上流動的方式之一,這樣刻板的想像與僵化的教育體制,也限制了原住民充分發揮其他潛能與成就的可能性。我們必須用心思考的是,在未來原住民教育、養成的過程中,我們是不是能創造更多良好的制度環境,讓原住民不同的秉賦,都能得到充分的栽培與發揮。

註解

[1] 見Broadberry and Lin(1999)

[2] 見Hsu et al.(2013);許淳欣(2017)。

[3] 見Hsu et al.(2009);Hsu et al.(2015);許淳欣(2017)

 

 

參考資料

American Anthropologist ,1998, “American Anthropological Association Statement on “Race.” American Anthropologist 1003):712-713.

Bradby, Hannah ,1995, “Ethnicity:Not a Black and White Issue. A Research Note” Sociology of Health & Illness 173):405-417.

Broadberry RE and Lin M.,1996, “The Distribution of the MiIII (Gp.Mur) Phenotype among the Population of Taiwan.” Transfus Med 6(2):145-148.

Duster, Troy, 2001, The Sociology of Science and the Revolution in Molecular Biology. Pp. 213-226 in The Blackwell Companion to Sociology, edited by Judith. R. Blau. London and New York:Blackwell.

Feldman, Marcus W., Richard C. Lewontin and Mary-Claire King , 2003, “Race:A Genetic Melting-Pot.” Nature 424374.

Fausto-Sterling, Anne , 2004, “Refashioning Race:DNA and the Politics of Health Care.” DifferencesA Journal of Feminist Cultural Studies 153):1-37.

Goodman, Alan H. , 2000, “Why Genes Don’t Count for Racial Differences in Health.” American Journal of Public Health 9011):1699-1702.

Hacking, Ian, 2005, “Why Race Still Matters.” Daedalus 134I): 102-116.

Hsu et al., 2013, “Assessing the Frequencies of GP.Mur (Mi.III) in Several Southeast Asian Populations by PCR Typing.” Transfus Apher Sci 49(2):370-371.

Hsu et al., 2009, “Miltenberger Blood group Antigen Type III (Mi.III) Enhances the Expression of Band 3.” Blood 114(9):1919-1928.

Hsu et al., 2015, “Expedited CO2 Respiration in People with Miltenberger Erythrocyte Phenotype GP.Mur.” Sci Rep 5:10327.

Klag, Michael J. et al, 1991, “The Association of Skin Color with Blood Pressure in US Blacks with Low Socioeconomic Status.” JAMA 2655): 599-602.

Lewontin, Richard C., 1991, Biology as IdeologyThe Doctrine of DNA. NY:Harper.

蔡友月,2014,〈基因科學與認同政治:原住民 DNA、臺灣人起源與生物多元文化主義的興起〉。《台灣社會學》28: 1-57。

蔡友月,2012,〈科學本質主義的復甦?基因科技、種族/族群與人群分類〉。《台灣社會學》23: 155-194。

許淳欣,2017,〈許淳欣/阿美族運動員為何那麼強?談米田堡血型裡的秘密〉。報導者,網址:https://www.twreporter.org/a/opinion-miltenberger-blood。取用日期:2017/10/02。

 

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男子氣概的轉換:男性口腔癌的個案分析

林東龍/高雄醫學大學醫學社會學與社會工作學系

 

長久以來「男子氣概」成為受批判的概念,一方面,過去研究發現男子氣概與攻擊行為、性騷擾、藥物濫用,以及不利健康等負面行為有關;另一方面,則因父權體制中,男人被視為是唯一有權處理男、女兩性性別認同的群體,且任何不符男子氣概的定義就被視為偏差。同時,男性也是父權體制中占有優勢且擁有權力的群體,將壓迫的性別論述強加諸於女性身上。如此看來,男子氣概似乎有利於男性,可在性別關係中藉由展現男子氣概以獲取利益。

實際上,男性亦背負社會期待的重擔,努力扮演具備眾人稱道的「男子氣概」,因為「男子氣概」是規範男人在各種場合展現合宜行為的重要依循和準則,亦使男人深怕自己看起來不像男人。對許多男性而言,常常以「男子漢大丈夫」和「男子氣概」的標準來評量自己與其他男性言行舉止是否合宜,避免自己免於被羞辱或排擠。換言之,身處父權體制、性別角色扭曲的文化中,女性受的苦是看得到的外傷,而男性則是內傷(王行,1998)。

不過,近年來已有不少研究主張以正向取向來理解男子氣概,藉由促進男子氣概的健康形式,以提升男性的自尊和自我效能。換言之,男子氣概可以是男性維護個人價值、保持正向信念的重要因子。國內口腔癌患者以中、壯年男性、藍領勞工朋友占多數,口腔癌被視為一種勞動階級的疾病。同時,罹病前抽煙、喝酒、嚼檳榔、重交際應酬等種種行徑,亦被視為男子氣概的負面展現。然而,與他們接觸過程發現,其罹病後男子氣概有了正面轉化,工作、人際關係或家庭生活也有正面的發展。因此,本文嘗試從與男性口腔癌存活者互動的經驗中,耙梳男子氣概與個人心理健康關連性,指出當中男子氣概轉化的重要關鍵,即是當男人從工作職場走回家庭,便有機會能從中找到自身對男子氣概的看法,活出真正身為男人的自在和自信。

 17101701國內口腔癌患者以中、壯年男性、藍領勞工朋友占多數,口腔癌被視為一種勞動階級的疾病。
圖片來源:自由時報,https://goo.gl/cDt2Wa。

 

一、罹病前的男子氣概展現

Connell(2005)將男子氣概分為霸權型、從屬型、共謀型,以及邊緣型等四種類型,其中又以霸權型男子氣概居於主宰和上層位置,特徵包括主宰關係、參與競爭、具侵略性、身體優勢、禁欲主義、異性戀、厭惡女人等。霸權型男子氣概也是唯一被接受的男子氣概形式,相對於其他類型具文化上的崇高性,男孩與男人則被鼓勵或要求努力讓自己具有此種形式的男子氣概。同時,男性為維繫自身在此階層的位置,須表現異性戀偏見、恐同、反女、厭女等作為,避免與男同性戀者一樣被邊緣化,落入男子氣概階層的最底層。

最典型的霸權型男子氣概的代表人物是指受教育、上階層的歐裔美國男人;相對地,弱勢的男性則透過其他方式來展現男子氣概,彰顯粗獷、豪飲、蠻勇或逞兇鬥狠等傳統的陽剛氣質、挑戰權威或公權力,而被稱為邊緣型的男子氣概。本文所論述的男性口腔癌存活者多為勞工階級,在工作後與三五好友應酬,展現抽菸、喝酒、說黃色笑話等男子氣概的行為,他們自述罹病前認為男子氣概就是有責任感或擔當、重人脈、好強、侵略性、自負、以自我為中心、不怕事、氣魄、具正義感、大男人、體格壯碩、外表體面等特徵,同時,也包括不被社會所接受的行為,如抽菸、喝酒、吸毒、家暴、打架、出入聲色場所等。

雖然,男性口腔癌存活者對男子氣概抽象特徵的描述不多,但他們不僅提到罹病前以工作和人際交往為主、忽視家庭的生活型態,也深入且自然揭露罹病後的影響與日常生活方式的改變,包含過去風光或荒唐的事跡和罹病後的自我省察與行為改變,伴隨著口腔癌存活者回顧罹病前後展現男子氣概方式的轉變,明顯覺察到其情緒的起伏與波動,甚至有些受訪者眼角泛著淚光。

 

二、癌症對男子氣概的衝擊

口腔癌對男子氣概造成衝擊的來源包含喪失工作和人際。在工作方面,男性口腔癌存活者表示離開讓自己獲得成就感、肯定自我,以及追尋人生目標的工作職場,頓失生活重心和人生意義,更進一步影響人際互動網絡和家庭角色。由於工作是表現男子氣概的重要生活範疇之一,在某些文化中,男子氣概與身為負擔家計者息息相關。因此,一旦男性無法再為家庭提供經濟、證明自己的男人本色,將衝擊原本男子氣概信念,亦影響其男性認同和自尊,出現焦慮、恐懼、或自我否定等適應困難。

人際網絡的萎縮亦造成男子氣概的衝擊。男性口腔癌存活者認為,在生疏或陌生的人際互動中,檳榔被視為可與他人建立人際互動、親近某社會網絡、化解人際隔閡、或有利工作協商的媒介物。在熟識的人際互動中,如與同事或朋友一起從事娛樂活動,抽菸、喝酒、嚼食檳榔代表著休息、放鬆,以及提升樂趣的催化劑。因此,一旦戒除菸、酒、檳榔等共同習性時,意味著原有人際互動方式和網絡的轉變,其認同與歸屬感亦隨之消失。即便戒除菸、酒、檳榔的行為對健康有益,但也失去過去的人際互動網絡。

此外,有些男性口腔癌存活者因過去人際互動與工作範疇重疊性高,當失去工作時,人際互動便受到影響。於是,一旦退出職場就面臨工作與社交的雙重退縮。工作在男人生活中占重要地位,也是男子氣概認同的主要基礎。因此,當男人失業、從事女性工作,或暫時離開職場回到家中照顧孩子時,都將對其男子氣概產生重大挑戰。王行(1998)指出,男性的自覺與成長是跟女性相反,需要回到他的家庭。因為長久以來,男人的生命意義被定義在外在的成就和他的工作上。因此,男人回到家庭參與子女成長、婚姻關係以及家務事,才有一種新生命意義的體驗,並從家裡獲得平安、歸屬。

 17101702人際網絡的萎縮亦造成男子氣概的衝擊。一旦戒除菸、酒、檳榔等共同習性時,意味著原有人際互動方式和網絡的轉變,其認同與歸屬感亦隨之消失。圖片來源:https://goo.gl/Ga26HC。

 

三、男子氣概的轉化與韌性形成

男性口腔癌存活者其男子氣概轉化與韌性形成之間關連性可分為三種類型:一是從「夫權至上」,轉趨於「夫妻平權」,學習融入家庭生活;二是,過去重人脈、交際應酬和自我享樂的男子氣概,轉變為強調身為父親對家人的責任,積極尋求重返工作的機會;三是,原本追求競爭、刺激、冒險、侵略性等男子氣概,透過建立新人際關係而找到被社會接受的行為出口,也扮演傳承經驗和幫助他人的老大哥。

 

1.融入家庭生活的新好男人

男性口腔癌原本以自我為中心、自負和大男人等觀念和作為,不僅學習接納和肯定妻子的能力和意見,也參與家務工作。罹癌前生活重心以工作和人際互動為主,甚少參與家務工作和家人互動;罹病後因生理照顧的需求和原有工作與人際互動領域的萎縮,導致男性口腔癌存活者在家中時間增多,原本一家之主的角色,也轉變成被照顧或依賴者,學習接納家人的意見。對於太太責怪因過去不聽勸戒除菸、酒、檳榔而罹癌,也都自我省察而自認是自己的錯,相較於罹病前以自我為中心的想法有所差異;同時,部份受訪者亦調整在家中的行為,增加與家人互動時間和協助家務工作等。

 

2.努力工作、栽培孩子的好爸爸

有一位口腔癌存活者原為警務人員,在發現口腔癌前二個月,因涉及關說案件遭到停職且司法訴訟纏訟多年。對於過去吃喝嫖賭的生活感到懊悔,目前生活重心放在兩個孩子身上,積極尋找工作,期望維持一個家,扮演好父親的角色。他說:「我現在可以把精神放在我兩個孩子,維持這個家,我不要把剩餘的精神花在有的沒有的……」。

另一位口癌存活者在生病休息1 年半後,考量自己年紀尚輕且有子女需要培養,擔心未來有經濟壓力,選擇重回職場。先前已嘗試做過燈管業務,但認為必須靠人脈、靠關說、不好做,因此,已轉業投入不動產業務。他說:「以前做檯子,錢好賺就比較捨得花錢,有賺錢沒有存起來的很多啊……現在有一些事情想做但不敢做,像開KTV、唱歌的,這個夜生活比較多我就放棄了,乾脆做比較正途的,因為怕太操勞,雖然那個比較好賺……賺不了錢沒關係啦,生活可以過就好了,以前都想說要趕快去拚,要去哪裡賺錢賺比較多怎樣的,現在不會。」

 

3.傳承經驗、幫助他人的老大哥

罹病後原有工作和人際關係網絡雖退縮,但有些男性口腔癌存活者發展新人際關係、參與運動社團、俱樂部、宗教組織或非營利組織等所辦理的各種教育學習或運動休閒活動。此新人際關係型態不同於過去以喝酒玩樂為主,不僅得以在被社會接受的正向管道中延續其追求競爭、刺激、冒險、侵略性等男子氣概,甚至心存利他心態而願意扮演傳承經驗和幫助他人的老大哥。如有位男性口腔癌存活者提到,「自己罹癌前蠻注重自己,要追求自己喜歡的感受,企圖心、執著力很強。以檳榔來講,我可以吃到開刀吼,這就是我這個人有很多惡習性,把檳榔當作好朋友,會想去吃,吃完了再吃,甚至不用刷牙用檳榔來刷牙,其實那是錯的啦!那有點刺激,認真說,每一個人好像都在追求一些刺激的事情。」癌症治療後,熱衷參與桌球聯誼競賽,他說:「年輕桌球選手很喜歡跟我討教啊,哈哈,你如果是高手的話,很多普通選手對你有一種向心力,他可以從你身上學習,如果你還肯去指導他的話。」聽說太極拳有益身體也參與課程,並又經介紹參與宗教團體的「重大傷病關懷班」,到處現身以自身經驗鼓勵病友,分享一些心得、面臨死亡的威脅。

另一位則提到過去人際關係以工作為主,經常應酬喝酒。當失去工作時,原有人際關係網絡也急遽萎縮。他說:「以前都拼(酒)到直接倒下去啊,要倒大家來倒,好像很有氣魄,其實真的很笨……交往的人全部都是工作上有關係的,不管是朋友還是客戶什麼都玩在一起,現在變成說工作上的人際關係變少」。不過,由於性格開朗、喜歡在人群中,罹病後主動發展新人際關係,彌補因工作而喪失的人際互動。他說,「我痊癒以後因為無聊到了極點,去補習電腦,就看看那邊有沒有什麼同學可以聊聊天、打打屁,老師虧一虧也好。我也很想來這邊當義工,因為可以跟他們開開玩笑……上次病友討論會邀請我,我接到電話想說搞不好有好康(臺語)的,不會無聊,所以就去參加了……我喜歡看人家出糗啦,我都會吃個豆腐幹嘛,反正就耍耍嘴皮子這樣……可能是我從初中、到高中一直都當班長,當兵的時候也當班長,領導人慣了吧,我喜歡有人啦,那種感覺很棒」。

整體而言,男性口腔癌存活者的男子氣概從原本重視工作和人際互動並展現「霸權型」或「邊緣型」男子氣概特質,轉而活出重視家庭和協助家務的「新好男人」形象。同時,當受訪者仍承擔家中經濟責任時,則期待能從事正當工作而不論該工作是否為典型男性工作,想努力賺錢養家、展現「好爸爸」男性特質。有些受訪者開展出新人際關係,以社會認可方式延續冒險、競爭、侵略性等特質,同時,展現利他助人行為,具有「老大哥」男人形象。

 

四、男子氣概的轉化:回歸家庭找到自我

男性口腔癌存活者因罹患口腔癌導致原有以工作和人際互動為重的生活型態受到衝擊,卻也意外地使其有機會回到家庭生活中重新認識自己,開展出不同於過去的男性形象。當然,這樣的過程並不輕鬆簡單,對過去習慣以工作和人際關係為重的男人而言,重新學習扮演家中男人的角色,除了自身願意放下過去對男人形象的堅持外,也需要旁人(特別是家人)的支持與鼓勵。

家庭是罹癌存活者重要的社會支持來源之一,其提供罹癌存活者包括資訊、情緒,以及工具性等各方面的協助。同時,家庭支持與罹癌存活者的生活品質、免疫系統、存活率亦有關聯性。男性口腔癌存活者因罹患癌症而原有工作和人際互動受到影響,卻開啟男性口腔癌存活者回歸家庭、重新省視自身角色的契機。此時,家庭支持與接納是維繫男性口腔癌存活者的男性尊嚴,擺脫過去不斷追求成就和掌控、內心深處害怕自己不像男人的恐懼,並牽動男子氣概正向改變的重要力量,得以在家中找到適切且更像自己的男人形象,更加放鬆和自在地生活在日常生活各層面。

 

五、結論:男子氣概作為韌性因子的研究取向

如前言提到,近年來有研究主張以正向取向來理解男子氣概,如責任感、勇氣、利他、正向父職等特質為健康男子氣概的內涵,亦認為男子氣概可作為韌性因子。同樣的,男性口腔癌存活者於罹患口腔癌後因關係脈絡轉變(從原本以工作和人際關係為重,轉為家庭和新人際關係),一方面,男子氣概轉化並展現正向男子氣概,有助於適應家庭生活和尋找新工作態度;另一方面,過去某些被視為霸權型的男子氣概(如冒險、競爭、侵略性等)亦在新人際關係中賦予新的意涵,並展現出正向利他特質和行為。換言之,男子氣概並不是一個指涉某些固定男性特質的概念,而是隨著不同關係脈絡產生變化。

就此而言,健康男子氣概作為韌性因子的重要性在於,此理論取向所關照的男性,不再是一味地強調男性如何在工作和人際交往中努力爭取成就、金錢或刺激,抑或是在各種關係中競逐權力控制或剝削;相反地,這樣的視角使我們看見的男人,是一個可以融入家庭生活的丈夫或父親,同時,也可以在人際關係中,與他人分享自身經驗、成為別人幫助的老大哥。男性口腔癌存活者歷經生活脈絡轉變,男子氣概也從強調事業有成、勇猛、開黃腔、豪飲、逞兇鬥狠等傳統陽剛氣質,轉而發展出多元男子氣概的風貌。更重要的是,藉由此健康男子氣概的視角,確實看見他們從中重新認識自己並在家庭、工作,以及人際互動等各層面發展出韌性的可能性。

 

(本文改寫自林東龍(2014 )〈從男子氣概分析男性口腔癌存活者的韌性形成過程〉,《台大社會工作學刊》,30:139-186。)

 

參考文獻

  1. 王行(1998)。《解放男人:男性的自覺與成長》。台北:探索文化。
  2. Connell, R. W. (2005). Masculinities (2nd). Los Angeles, CA: University of California Press.

 

 

 

 

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女性比男性更信仰宗教嗎?為什麼?

范綱華/東吳大學社會系

 

女性更熱衷宗教嗎

綜觀天主教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等世界主要傳統宗教,我們發現,不管在經典教義、教團權力結構、或者宗教日常生活的實踐規約中,女性通常都處於較低的地位;儘管如此,女性卻似乎比男性更熱切於投身宗教信仰。美國的Gallup調查早在1930年代就顯示,女性通常比男性的宗教信仰更堅定、更會規律參加宗教儀式、也更熱切參與教會事務;而這樣的情況一直持續到現在。

類似的情形不僅發生在美國,也出現在世界上其他許多地方。美國的皮尤研究中心(Pew Research Center)在2016年發表的跨國調查報告指出,一般而言,女性在宗教信仰上,表現得比男性更為虔誠。全球約有83.4%的女性有宗教信仰,而男性具信仰宗教者的比例則約79.9%,比女性低了3.5%;女性比男性更會每日祈禱,有更高的比例認為宗教對自己很重要。由於類似的觀察結果經常在各調查中出現,有學者認為女性比男性更會虔誠信仰宗教,是跨文化的普遍現象。

但真的是如此嗎?上述皮尤研究中心的調查報告中也發現,雖然在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高,但在伊斯蘭教與猶太教為主要信仰的社會中,男性參與宗教儀式的頻率卻比女性高。另外有些研究進而發現女性與男性在宗教信念、儀式參與、祈禱靈修等不同的宗教參與面向上的差距並不一致,顯示宗教參與的性別差異,仍可能因為宗教的類別或參與面向而有不同。

17100608根據皮尤研究中心的調查報告,在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高。
圖片來源:FT中文網,https://goo.gl/2AVdQV。

 

社會變遷調查中的女性宗教圖像

皮尤研究中心在2014年曾經提出一份宗教與公眾生活計畫報告,指出台灣的宗教多樣性指數排名全球第二,與多半以基督宗教為單一大宗信仰的歐美社會不同,因此,台灣社會中不同性別者信仰宗教的情況可能也與西方社會有異。以下我們就以最近幾次「台灣社會變遷基本調查」的結果,看看台灣社會的男性與女性在宗教信仰到底有什麼樣的差異?

首先,2014年的調查顯示,有91.3%的台灣女性說自己有宗教信仰,而男性具宗教信仰的比例則是88.0%,兩者相差3.3%,在統計上達到顯著水準,跟全球調查的比例也算接近。但是,如果將各種宗教群體分開來看,情況則有不同。從表1可以見到,雖然各宗教群體內的性別比例多少都有差異,但真正達到統計顯著水準的,(除了「無宗教信仰者」這個群體之外)其實只有基督宗教(包含基督教與天主教)與道教。其中,基督徒女性比例高過男性,而道教則是男性比例高過女性,顯示「女高男低」的信仰比例並非跨文化的普遍現象,甚至有的宗教群體內女性比例低於男性。另外,調查資料也顯示,雖然台灣女性比男性更常祈禱,但並沒有更常去寺廟、神壇、教會等宗教場所;顯示女性並非在各項宗教活動上參與的程度都高於男性。

表1 台灣社會各宗教群體內的性別比例(2014年)
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解釋女性投入宗教的原因

談到這裡,我們知道「女性的宗教參與程度高於男性」並不是一個簡單的普遍現象,至少在台灣,性別之間的差異會隨著信仰何種宗教、從事何種宗教活動而呈現不同模式。但是,如果就整體而言,僅僅檢視「有無宗教信仰」這個情況,確實可以發現,和世界上多數的社會一樣,台灣女性信仰宗教的比例確實比男性高。那麼,為什麼通常女性會比男性更傾向信仰宗教呢?西方的社會學者經常提出兩種理論解釋:(1)結構位置假設:女性就業率低,較有時間信仰宗教,而因為無法就業而欠缺的成就感,也可以靠參與宗教活動來補足;(2)風險規避假設:女性比較不敢冒險,所以不願意冒著可能下地獄的風險而不信宗教。以下本文就根據台灣社會變遷調查的資料,看看這些假設是否可以解釋台灣女性比男性更傾向信仰宗教的現象。

(一)結構位置假設:此派學者認為,女性的宗教參與程度比男性高,是和女性較低的勞動市場參與率有關。也就是說,由於女性投入勞動市場的工作時數一般比男性短,因此有更多時間投入宗教事務。另外,由於女性的勞動參與率較低,比較難有機會經由工作獲得成就感和同儕歸屬感,因此,女性傾向以參與宗教事務來獲得這些社會心理報償。支持此主張的學者預測,隨著性別平權的進展,社會中女性與男性的勞動參與率差距將日益縮減,宗教參與的性別差異也會逐漸淡化,最後終會消失。如果這樣的解釋符合台灣的現實,那我們應該可以在統計資料中見到下列三種情況:(1)無就業的女性信仰宗教的比例會比有就業的女性高;(2)在同樣有就業(或沒有就業)的人當中,女性和男性信仰宗教的比例沒有差異;(3)當女性的勞動參與率上升,女性和男性信仰宗教比例的差距會縮減。本文根據台灣社會變遷2014年的調查資料做了以下的表和圖,來檢驗這些情預測是否出現。

表2 各種就業情況下,台灣社會不同性別的宗教參與比例(2014年)
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17100603.png圖1 台灣社會宗教信仰的性別差異(1994~2014年)

從表2裡可以清楚看到:女性不管是沒有工作、兼職工作、或者是有全職工作,信仰宗教的比例都在91%左右,沒有顯著變化,可見女性信仰宗教的傾向,並沒有因為參與勞動市場而降低,不符合社會結構位置假設的預期。再者,雖然在表2中,兼職工作者與全職工作者信仰宗教的比例沒有呈現出顯著的性別差異,看起來似乎符合社會結構位置假設的預測,但其實並非如此。因為,在沒有工作的人當中,女性信仰宗教的比例仍顯著高於男性;同時,沒有工作的男性信仰宗教的比例反而低於有兼職或全職工作的男性,這與社會結構位置假設的預測(有工作者的宗教信仰比例會較低)恰好相反。因此,若將表2呈現的各項資訊合併解讀,結果會是:就業情況與女性的宗教信仰傾向沒有顯著關連,但是有就業的男性會比沒有就業的男性更傾向信仰宗教。

受過基本社會科學訓練的人大概都知道,個人的就業情況通常和其年齡與教育程度有關,而這兩個條件也可能會影響個人的宗教信仰情況,因此,在探究就業情況與宗教信仰的關連時,至少必須將年齡和教育程度的影響考慮在內。但是,即使應用統計中的迴歸分析法將年齡、教育程度、家戶月收入和個人的就業情況對宗教信仰的可能影響都計算進去,台灣女性信仰宗教的傾向仍然比男性高;因此,社會結構位置假設並無法得到台灣社會現實資料的支持。

如上所述,社會結構位置假設的另一項預測,是當一個社會的女性勞動參與率提高,宗教信仰的性別差距就會隨之縮減。但是,這項預測同樣沒有受到圖1所呈現的調查資料支持。從圖1可以見到,儘管從1994年到2014年,台灣女性的勞動參與率從45.4%提高到50.6%,宗教信仰所呈現的性別差距並未見減少。再次說明社會結構位置假設的主張沒有得到台灣社會調查資料的支持。

(二)風險規避假設:主張此觀點者認為女性的宗教參與程度較高,是因為她們比男性更無法忍受不信仰宗教所帶來的風險。也就是說,男性比女性更傾向冒著不信上帝而死後下地獄的風險去追求俗世目標與成就,相反的,女性較不敢冒這樣的風險,因此會傾向托庇於宗教對於今生和來世的保護。至於不同性別在風險規避傾向的差異究竟是先天決定還是後天學習所形成,這一派的學者之間並沒有共識。

或許讀者已經發現,這種假設的立論基礎應該和基督宗教的一神信仰有很大關連。基督宗教的教義較強調人類無法自救,只有信仰唯一真神才能獲得救贖,得到永恆生命;因此,有沒有信仰宗教的後果相當嚴重。相對的,東方傳統的佛道教及民間信仰較強調因果報應的說法,主張來世禍福乃由現世作為所決定,並不是非仰賴神明救贖不可,也就是說,即使沒有信仰特定宗教,只要行善積德,就不須擔心死後會落入地獄。儘管台灣社會變遷調查問卷中並沒有「請問你同不同意『不信神就會下地獄』」這樣的題目,我們無法直接測試風險規避假設的有效性;但幾可大膽預測,風險規避假設不適用於解釋台灣社會中的性別信仰差異。

但是,受到風險規避假設的啟發,我們可以嘗試用「是否贊成『為善為惡會影響一個人下輩子的命運』這個題目,來檢視對於來世的生命觀,是否能解釋宗教信仰的性別差異。由於已知女性贊成此陳述的比例高過男性,且贊成此陳述者信仰宗教的比例也較高,因此,表3的設計構想是,如果宗教信仰的性別差異是由於不同性別者對此來世生命觀的差異所造成,那麼按照對這項陳述的贊成程度分組,我們可以預期見到:(1)「贊成組」信仰宗教的比例高於「不贊成組」;(2)每組之內男性與女性信仰宗教的比例會很相近。

表3 依照贊不贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年)

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如同表3所示,贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」的人信仰宗教的比例都比不贊成的人高,但不管在贊成或不贊成此陳述的群組裡,女性信仰宗教的比例都還是比男性高;其中在「贊成組」裡,性別差異達到了統計顯著水準;顯示不同性別者信仰宗教的比例差異,並無法由這種來世生命觀所解釋。即使我們進一步以迴歸分析法考慮受訪者的年齡、教育程度、就業狀況、家戶收入的影響,還是無法解釋性別間信仰宗教的差異。本文另外將問卷中「做好事可以上天堂,壞事作多會下地獄」這題拿來測試,也發現同樣的結果,顯示對於來世禍福的信念與性別間信仰宗教的差異情況可能無關。

 

男女信仰宗教的理由

那麼,如果不能從既有的理論假設中,找到可以解釋台灣女性信仰宗教比例高於男性的理由,那下一步該怎麼做呢?或許,我們可以從現有的調查結果中探索,嘗試建立適合台灣社會現況的可能解釋。首先,我們可以比較男性和女性信仰宗教的理由,看看能不能從中找到端倪。2009年台灣社會變遷基本調查詢問受訪者「為什麼會信目前這個宗教」,並列舉了八種理由提供選擇,結果如表4所示。

表4 台灣社會不同性別者仰宗教的理由(2009年)
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根據表4,八種信仰理由中,有顯著性別差異的,計有「尋求平安」、「了解生命意義」、「減少煩惱」、「尋求精神寄託」、「跟父母信的」等五項。女性選擇前四項的比例顯著大於男性,而男性選擇最後一項的比例則大於女性。根據這樣的性別差異模式,我們可以推論:女性信仰宗教的理由,比較傾向於尋求身心平安,了解生命意義;男性信仰宗教的理由則較傾向於跟隨傳統(即:跟隨父母而信仰)。那麼,這樣的差別,能不能用來解釋女性和男性在信仰宗教比例上的差異呢?

依循上述對女性信仰宗教比較可能是為了「尋求身心平安,了解生命意義」的這項假設,本文將問卷中「請問你同不同意『宗教可以幫助人們避免可能會發生的災禍』」和「請問你同不同意『宇宙有一個至高無上的神』」這兩個題目做成表5和表6,來檢測不同性別受訪者對這兩項陳述的態度,能否解釋他們在信仰宗教所呈現出的差異。由於女性同意或相信(以下通稱為「認同」)這兩項陳述的比例都高於男性(而且不管有沒有信仰宗教的女性都是一樣),而認同這兩項陳述的人也都更傾向於信仰宗教,因此,如同本文之前檢測信仰宗教的性別差異與就業之間關聯的作法,如果這兩項陳述所蘊含的觀念可以解釋信仰宗教的性別差異,那麼就可以預期在統計表格中見到:(1)認同這兩項陳述的女性會比不認同的女性有更高的比例信仰宗教;而男性的情況也會相同;(2)在同樣是認同(或不認同)這些陳述的人當中,女性信仰宗教的比例和男性會很接近。

表5 依照同不同意「宗教可以幫助人們避免可能會發生的災禍」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年)
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表6 依照相不相信「宇宙有一個至高無上的神」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年)
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根據表5和表6,認同這兩項陳述的人信仰宗教的比例都較高;而且雖然在認同和不認同這個觀念的兩群人當中,女性信仰宗教的比例都還是略高於男性,但是差異並不大;事實上,這樣的差距並沒有達到統計顯著水準,也就是一般所說的在估計的誤差範圍之內。因此,在統計意義上,我們可以說對這兩個觀念的認同與否,解釋了性別之間信仰宗教比例的差異。如果再進一步以迴歸分析法將年齡、教育年數、就業情況、家戶月收入等可能影響信仰宗教的個人特質的影響考慮進去,更能顯示是它們解釋了信仰宗教的性別差異。而我們發現在調查問卷中,與「尋求身心平安,了解生命意義」相關,也能解釋性別之間信仰宗教差異的題目,還有「宗教可以幫助人們找到內在的平靜和喜悅」、「宗教可以幫助人們在困境中尋找解決辦法」、「人死後靈魂仍然存在」等幾個題目。

 

性別不平等提供的解釋

如果從心理健康社會學的觀點來看,由於社會中存在的性別不平等,使得女性比男性在生活中掌握更少的資源、卻遭受更多的困難,因此對於生活的掌控感一般比男性低;而由於感覺較不能掌控自己的命運,也就會因此較傾向祈求外在力量的幫助。據此可以推論,台灣女性之所以比男性更傾向於信仰宗教,可能是跟台灣女性對生活的掌控感較低,較需要從宗教中尋求保護與安慰有關;而且,從上述表3的相關討論也可以推測,台灣女性會向宗教所祈求的,比較傾向是現世的平安,而不是來世的禍福。至於本文將信仰宗教的性別差異歸因於性別間生活掌控感的不同是否符合現實,則有待更多實證研究去檢證。

本文介紹了台灣社會宗教信仰的性別差異現況,並簡單討論了現象背後的成因。現有調查資料顯示,雖然整體來說台灣女性信仰宗教的比例顯著高於男性,但女性並非在各種宗教參與的面向都高過男性。同時,各宗教內的性別比例也有不同,性別比例「女高男低」的情況在基督宗教中最為顯著;而道教的性別比例則為男高女低。歐美社會學者為解釋女性有較高信仰比例所提出的結構位置假設並沒有得到台灣資料的支持,而風險規避假設應該也是難以解釋台灣社會的信仰現象。最後,根據現有的調查資料,本文提出了另一種基於生活掌控感的假設。根據現有資料,本文並無法對所提出的問題提供足夠完整的答覆,但是學術研究通常就是如此:我們對世界上的某個問題感到興趣、提出疑問,一步一步的思考、推論、找證據,然後一點一滴的累積對問題的了解。雖然莊子曾說:「吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已!」,但是在探求知識領域的過程中,每一點新發現,都能帶給我們一點小小的驚喜與滿足;學問的趣味,也正是蘊含在這無涯的答案追尋之中。

 

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「現身」的必要:成為有血肉的學術工作者

梁莉芳/陽明大學衛生福利研究所

 

我和T相識在連續三天的學術工作坊,正在讀博士班的他,戴著眼鏡,非常符合埋首研究、年輕斯文的學者形象。會議場上,T穿著整齊清爽的格子襯衫,一如多數的男性學術工作者,不走花俏的打扮路線,宣告著自己嚴謹認真的治學態度。好像是第二天,我們有機會進一步攀談,從彼此的研究關懷,聊到共同認識的學術同儕,言談間,T的雙眼晶亮,不時透露著他對學術工作的熱情。我可以想像日後的他,在學術舞台閃閃發光的模樣。直到工作坊結束後,我們聊天的話題,終於沒那麼「學術」,T問我,有了孩子之後,要怎麼平衡工作和家庭生活,語氣裡帶著些微的焦慮和不安。我這才認識在學術人身份之外的T,今年10月,他將初嘗做父親的滋味。最後和T的談話,把我們從高來高去的智識雲端,拉回最真實的世界,學術工作者僅是我們擁抱的多重認同之一,同時,我們是媽媽、是爸爸,是我們所愛之人的重要他人。

 

尋找作為學者的多元典範:從「仙人」到凡人

想起自己大學時在社會系的求學經驗。儘管班上同學組成的男女性別比約為一比四,系上的教師組成卻只有1位女教授。私下聊天時,老師偶爾會隱隱感嘆學術環境與大學組織對女性的不友善,好像也間接回答了她為什麼維持單身的狀態。那時候,系上有幾個學術涵養令人十分景仰的男教授,我總是很享受上課時,老師們對理論的精彩演繹,以及知識討論的饗宴。不過,我有時還是覺得困惑,這些「仙人」等級老師,似乎真的不食人間煙火,鮮少聽他們談及「私領域」的生活,不論是伴侶、孩子或是其他的重要他人。他們最重要的另一半,儼然就是學術工作。

當時,我以為這是唯一的,作為學者的典範。專業形象的建立,在我們避談那些柴米油鹽醬醋茶的煩惱,不過多的暴露自己,我們被要求嚴格的區分前後台的自己,理性永遠主導前台的表現,愛恨嗔癡只能留給公眾燈光探照不到的後台。成為社會學者的路上,我們缺乏另類的典範。

我的碩士班指導老師,是女性主義者,也是社會學家。畢業近20年後,印象深刻的,除了她帶給我的智識啟發,還有無數個週四下午,我騎著摩托車載她飛奔花蓮機場的路上,她分享孩子點滴的趣事。我看到嚴謹的學者和溫柔的母親,是兩種不必然水火不容的身份。只是,我們缺乏制度性的支持,維繫工作與家庭間的平衡,或是共容 (reconciliation)。(出自:http://www.wornthrough.com/2017/02/on-teaching-fashion-academic-mobility-for-women-and-mothers/

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職場對工作者的預設,期待個人吸收所有再生產需求的成本,這對於同時身兼照顧責任的女性而言,更是不利。圖片來源:https://goo.gl/7AF5XX。

大學作為貪婪的機構:我們如何變成「去肉身化」 (disembodied) 的學術勞工

我有一個4歲的孩子,雖然我們家的生育率略低於台灣的平均值,但應遠超過女性學術社群的平均數(雖然只是我的印象資料)。在我能觸及的社群網絡中,單身的女性同行是常態,已婚沒小孩的很多,一個孩子的不少,我的大腦雷達僅能勉力搜尋到少數有兩個孩子以上的家庭。迄今,我還是常被問道:「你們要準備生第二個嗎?」但關切的往往不是來自學術圈的女性友人。(我也想趁機公告:不要再問了!)社會學的觀點與分析幫助我們將看似個別化的婚姻、生育選擇轉化為公共議題,甚至是集體的困境。

女性主義社會學者Joan Acker (1990) 認為將組織結構視為性別中立的預設,妨礙我們對工作具身化 (embodied) 本質的認識。抽象的工作描述、階層關係,以及組織內普遍的概念性思考,在在預設個人是去肉身化 (disembodied)、無差別的存在,沒有看見工作者作為真實人的需求,包括維繫基本生命延續、心理、情感與社會性等不同面向。唯有全心獻身組織,專注工作,捨棄個人的愛慾,才能被組織認可、悅納。對忠誠工作者的要求和想像,其實是建立在傳統性別體制的分工基礎之上,一個成功的(男性)工作者能賣身給工作,背後是為他負擔所有再生產工作與責任的(女性)伴侶,但後者具身化 (embodied) 的勞動往往不被看見與肯認。組織對工作者的預設,期待個人吸收所有再生產需求的成本,對於同時身兼照顧責任的女性而言,更是不利。

大學作為貪婪的機構 (greedy institutions; L. Coser, 1974) 之一,不僅要求從屬的學術工作者要給予專業工作高度的優先順位,也無法容忍他們展現其他有損工作表現與生產力的身份認同,包括家庭角色與責任。貪婪機構對工作者的控制是透過幽微的權力運作,而不是強制性的身體規訓,它培養個人的自願性順從,蠶食鯨吞他們原本花在組織機構外的時間和心力,逐漸切斷他們在機構外的其他連結,包括:家庭、親密關係、朋友社群,甚至是休閒娛樂等等。(出自:https://grade5-6dmps.wikispaces.com/outstandingwork

美國一份關於學術工作與家庭平衡的調查 (引自Sullivan, 2014) 指出,大學學術工作者的「立業」(career building) 和社會期待的「成家」(family building) 階段幾乎重疊,不僅要面對升等壓力下的高勞動強度,還得回應育兒工作的高密集需求,在傳統性別分工影響下,對女性更是不友善。不難理解,為什麼單身不婚,或是不生養小孩,成為女性學術工作者普遍的選擇。

2005年,台灣通過〈大學法〉修正案,明文規定「大學應建立教師評鑑制度,對於教師之教學、研究、輔導及服務成效進行評鑑,作為教師升等、續聘、長期聘任、停聘、不續聘及獎勵之重要參考 。」此後,各大學發展各種量表、指標、限期升等等工具和規則,作為貪婪機構對從屬工作者的治理術。對學術工作者而言(特別是年輕學者),為了展現他們對組織機構的獻身、對工作的忠誠以及提升績效,除了長時間地投入工作外,要顯現自己很有生產力的策略還有:少談或避談工作以外的生活,包括家庭責任;總是呈現為工作忙碌的狀態,沒有私人時間 (Drago et al., 2006) 。總之,不管實際上是否有承擔家庭責任,都要佯裝成「無家累」的狀態,特別是女性學術工作者。在現有的學術文化下,談太多工作外的責任,不僅會威脅專業形象,也會引起對工作不投入的質疑。

 

從工作價值到照顧價值:成為有血肉的學術工作者

Anne-Marie Slaughter (2016) 在〈未竟之業:為何我們無法兼顧所有?〉一書中,指出主流社會將工作表現作為衡量成功人生的指標,並忽略有酬工作之外的價值。工作優先的價值觀,不僅將「工作」窄化為可在市場上轉換為貨幣金錢的勞動,也貶抑其他需要投入時間、勞力與心力的活動,特別是傳統上多數由女性從事的家務勞動與照顧工作。工作優先的價值,也忽略我們作為具身化 (embodied) 的工作者,在勞動的過程中,儘管往往不強調或是漠視身體的存在,但工作的完成時時仰賴身體的現身。而維繫我們身體的,正是那些被視為是不重要的瑣事的積累,包括家戶內的各種勞動,以及家戶外透過購買取得的服務或是產品,也包括親密關係或是人際網絡中,連結我們與他人的照顧與關懷。(出自:https://endofcapitalism.com/2013/05/29/a-feminist-critique-of-marx-by-silvia-federici/

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Anne-Marie Slaughter〈未竟之業:為何我們無法兼顧所有?〉一書封面。
圖片來源:https://goo.gl/2MZCtD

回到大學這個貪婪機構,在新管理主義影響下,大學的運作越來越企業化,當它以各式的量表和指標監控個人表現的同時,個人也有意識地回應機構對於個人時間、體力、心力的索求,並不時計算自己是否達到機構的期待。Kathleen Lynch (2010) 指出,漠不關心 (carelessness) 的文化並非是高等教育的新現象,但新管理主義正當化「漠不關心」文化的道德價值,長此以往,可以轉化為生產力指標的工作被賦予優先順位,被犧牲的是那些難被命名、肯認的隱形工作 (invisible work),例如:照顧-連結人與人之間關係的真實基礎。

寫文章的同時,我很努力地回想,最近一次,跟學生一對一談話(甚至還喝杯咖啡)是什麼時候?我們總是忙碌回應貪婪機構的勒索:做研究、教學、指導學生、參與各種行政會議、更新相關領域的出版……,不自覺中,這些被視為必須優先處理的需求,侵蝕工作生活之外的其他面向,甚至吃掉我們生命裡的重要他人和責任。我們需要的,不只是對貪婪機構的批判,更需要價值的翻轉,重新檢視從什麼時候開始,工作成為我們最重要的認同,成為用來衡量自己與他人的重要標準。「家庭與工作的平衡」不能只停留在政策的倡議與執行,還必須改變那些滲透我們日常生活的工作與職場文化。作為學術工作者的我們,可以從哪裡開始?

 

 

參考文獻

Anne-Marie Slaughter (2016) Unfinished Business: Women Men Work Family. Random House Inc.

Acker, J. (1990). Hierarchies, jobs, bodies: A theory of gendered organizations. Gender & society4(2), 139-158.

Drago, R., Colbeck, C. L., Stauffer, K. D., Pirretti, A., Burkum, K., Fazioli, J., & Habasevich, T. (2006). The avoidance of bias against caregiving: The case of academic faculty. American Behavioral Scientist49(9), 1222-1247.

Lynch, K. (2010). Carelessness: A hidden doxa of higher education. Arts and Humanities in Higher Education9(1), 54-67.

Sullivan, T. A. (2014). Greedy Institutions, Overwork, and Work‐Life Balance. Sociological Inquiry84(1), 1-15.

 

 

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香港:全球城市的代價

李峻嶸/香港理工大學香港專上學院人文、設計及社會科學學部

 

2017年是香港脫離英國殖民統治,成為中華人民共和國一個特別行政區的二十週年。香港市民對過去二十年的狀況有何觀感,無可避免與自身的政治信仰有很大關係。但無可否認的是,九七之前那些對香港經濟狀況最悲觀的預言,例如《財富》雜誌所預言的「香港之死」並沒有出現。雖然不少香港人對於上海、深圳、新加坡等地對香港的挑戰感到憂心,但香港仍然是大量跨國企業地區總部,又是世界最重要的金融中心之一。政府將香港定位為「亞洲國際都會」(Asia’s World City)。近年不同機構所做的「全球城市」(Global City)排名報告,香港仍然往往位居前列位置。

因此,即使不少香港人質疑近年香港愈見「大陸化」,香港依然是世上其中一個最繁華、最重要的經濟城市。但在繁榮的背後,大部分香港市民卻其實因為香港的「全球城市」身分而付出沉重的代價。

 2017092601.jpg身為世界最重要的金融中心之一,香港在繁榮的背後,大部分香港市民付出沉重的代價。
圖片來源:http://www.discoverhongkong.com/tc/index.jsp

 

全球城市是甚麼?

「全球城市」這概念自九十年代起在社會學界受到廣泛關注。當中尤以Saskia Sassen的著作影響力最大。[i]根據Saskia Sassen的說法,全球城市可謂資本主義全球化下的產物。隨著資本的跨境流動愈來愈自由和科技的革新,自七十年代以來資本主義發展出現了兩個現象:一、金融業愈來愈重要;二、工廠等生產基地遍佈全球。Saskia Sassen認為,這兩個現象的結果的是經濟權力會愈來愈集中在少數的跨國企業手中。而這些跨國企業如要有效地管理自己轄下遍布全球而且極度複雜的業務,就要依靠它們設在世界各大都會的總部。要為這些跨國企業提供足夠的支援,控制世界經濟命脈的全球城市就要讓金融業和工商業支援服務(producer services;即業務客戶主要是其他企業的產業,例子包括廣告業、會計業等)成為其重要產業。換句話說,如果昔日的資本主義重鎮是工業國家,當代的資本主義核心地域則是以金融、服務業為主要經濟支柱的全球城市。

和台灣一樣,香港曾經靠製造業躋身為亞洲四小龍之一。香港能短短二、三十年由二戰後一個貧窮隨處可見的地方變成一個富庶程度並肩西方的城市,工廠工人的付出和犧牲可謂居功至偉。但隨著七十年代末中國大陸推行改革開放政策,神州大地併入全球的資本主義體制之中,再加上香港的經營成本上升,香港在八十年代起出現急速的去工業化。在1981年,香港逾半的勞動人口在製造業任職。但到2016年,製造業的人口僅佔全港工作人口的3.8%。由於漁農業在香港是微不足道(不代表完全消失),所以現在香港近九成的勞動人口都是在服務業工作。在2013年,單是金融業和工商業支援服務業就為香港的本地生產總值(GDP)帶來了接近三成的貢獻。

 

全球城市下的不平等

Saskia Sassen不但為全球城市的興起提供解釋,她的著作也提到全球城市的兩極化現象。Saskia Sassen認為,由於全球城市的經濟支柱不是工廠,製造業崗位的消失將會令到貧富之間的差距拉得更遠。所以無論在紐約還是倫敦,當一批精英在享受奢華生活時,很多為精英提供服務的工人其實只能賺取微博的工資,生活缺乏足夠保障。而香港也是全球城市兩極化發展的例子。當從事金融業、工商業支援服務的管理級人員和各類專業人士能獲得優厚待遇時,其他服務業工人卻苦苦掙扎求生存。約十年前,香港著名社會學家趙永佳和呂大樂就曾提出,工廠職位的消失令香港愈來愈不平等。[ii]在昔日的香港,學歷不高的人如果能在工廠當技術工人,也可以賺取不錯的收入,從而提升自己和家人的生活質素。但當香港的工廠關閉,大量因此失去工作的中年工廠工人只能從事一些低薪、被一般人視為低技術工種的工作(如清潔工、保安員)。面對這新的經濟結構,新世代面如不能取得大學學位,就有可能長期從事低薪的服務業工作。以量度貧富差距的堅尼系數(Gini Coefficient)為依據的話,香港近年的貧富懸殊確是愈見嚴重。香港的堅尼系數在1991年已高達0.476,到2016年,更上升到可謂「變態」的0.539,在世界上要找到另一個富裕社會有這樣高的堅尼系數,絕不容易。[iii]

2017092602.png香港的堅尼系數上升到可謂「變態」的0.539。貧富懸殊極為嚴重。
圖片來源:港聞,https://goo.gl/uKxmvN。

 

政府的角色

雖然Saskia Sassen認為全球城市的產業結構會造成貧富兩極化,但亦有研究指只要當地政府適度介入,也可以緩和貧富懸殊的趨勢。香港的情況如此嚴重,除了因為全球城市的產業結構外,也因為政府向來堅持著「大市場,小政府」的原則。政府一方面盡量不介入勞動市場、提升僱員的議價能力,同時政府亦不視財富再分配為其施政目標。由八十年代初起,香港政府甚至變本加厲,推行了不同類型的新自由主義政策,盡力控制公共開支的增長,令富人和窮人的生活水平愈拉愈遠。每當有人質疑這些政策時,政府官員多以維持/增加香港的競爭力來為政策辯護,換句話說,政府認為只有實踐新自由主義,才可以維持香港全球城市的地位。

諷刺的是,新自由主義改革本是令香港社會愈來愈不平等的因素,但它卻同時可以鞏固不平等的經濟結構。香港政府推動的新自由主義政策除了公共服務的私營化、引入外包制度外,亦包括了社會救助制度的改革。香港沒有失業保險制度或者是國民年金制度,如果一位市民真的無法靠市場和家人來過活,就只能靠「綜援」(即「綜合社會保障援助計劃」)來維持生活。雖然大部分領取綜援的人士是退休人士,但政府卻在九十年代末積極散播「綜援養懶人」的說法。當時政府要求那些被認為身體能應付工作的綜援受助人參加「自力更生支援計劃」。用政府的邏輯來看,正值壯年的人如果因為失業而要領取綜援,就一定是他們自己有問題。為了防止「綜援養懶人」,所以就要求綜援受助人積極求職甚至是參與義務工作,從而減少他們領取綜援的誘因。

 

不平等如何得以鞏固?

筆者在十年前就自己的博士論文在香港進行訪談時,就發現「綜援養懶人」的福利論述對港人理解自己的階級處境有很大的影響。[iv]對那些自覺是中產階級的被訪者(多數擁有自置物業、職業是專業人士或者是高級管理人員),他們對「中產」階級認同往往伴隨著一種不滿:自己要納稅供那些綜援受助人過活。有些中產人士甚至因此投訴中產階級是最可憐的一個階級。至於那些從事低層服務業的受訪者雖然自覺自己活在社會低層,但他們也會在形容自己的階級位置時提到那些「不用工作的綜援受助人」,藉著強調他們不像綜援受助人那樣不努力工作,這些階級位置在中下層的香港市民能夠肯定自己的價值和自尊。簡而言之,無論是中產階級還是低下層市民,他們都對那些不進入勞動市場就能維生的人感到不滿。這反映出他們認同市場經濟、個人主義的價值觀。當然,這種想法在香港早已是根深蒂固,但當它在近年演化成為一種反福利的思潮時,無形中就為鞏固全球城市的經濟不平等作出了可恥的貢獻。

香港的情況雖然有自己獨特之處,但也為我們理解後工業全球城市的階級關係提供了一些啟發。傳統馬克思主義強調勞動階級和資本家之間的矛盾。但後來不少學者都發現,管理層、專業人士和不少白領僱員卻缺少工人階級的身分認同,於是二十世紀的階級研究中,學者花了不少時間和精力去討論中產階級和工人階級的分界線的問題。由於典型的「工人階級」多指工廠工人,當工廠開始在先進地區消失,有學者開始質疑階級對分析後工業社會的重要性。[v]

香港的經驗正好說明階級這個概念對理解後工業全球城市仍有價值。只是在香港這個極度不平等的社會,階級認同/身分卻不是質疑資本主義、經濟不平等的基礎。相反,在政府刻意推動新自由主義的福利觀之下,無論是中產階級還是低下層的身分認同,其內容都可以同時是複製對福利受助人的偏見。當階級政治的敵人竟不是資本家/富人而是領取綜援的「懶人」時,香港的有錢人自然不會面對多少壓力。難怪香港是資本家的天堂!

 

 

註釋

[i] Sassen, S. (2001) The Global City: New York, London and Tokyo , 2nd edition. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

[ii] Chiu, S. W. K. and Lui, T. L. (2009) Hong Kong: Becoming a Chinese Global City . London; New York: Routledge.

[iii] 如堅尼系數是0,即代表完全平等;如堅尼系數是1,則代表完全不平等。

[iv] Lee, C.W. (2016) Labor and Class Identities in Hong Kong: Class Processes in a Neoliberal Global City. New York:  Palgrave Macmillan.

[v] 如Clark, T. N. and Lipset, S. M. (eds) (2001) The Breakdown of Class Politics: A Debate on Post-industrial Industrialization . Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

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由上而下的統治,自下而上的改革:論劉雅靈學術論文集的歷史意義

林宗弘/中央研究院社會學研究所

 

 

2017年6月,上海大學出版的《社會》期刊37卷第三期,針對曹正漢教授對中國歷史上帝國中央集權與地方分權變化的《風險論》,展開了一場近年來華人社會科學界極其少見學術大辯論,既有中國特色、又有一般理論意義,中國大陸海內外學者劉世定、蔡永順、尤怡文等人都加入了此一論戰,各自對中國歷朝的中央地方關係歷史發展,提出了評論或另類分析框架。

就在中國大陸學界的《風險論》之爭震撼來臨時,筆者接下了一個有意義的任務,即是回顧芝加哥大學博士、政治大學社會學系劉雅靈教授的著作選集《自下而上的改革》,並為該書撰寫評述。在重讀了劉雅靈論文集裡的作品之後,筆者深深體會到劉雅靈教授過去作品裡曖曖含光,洞察中國大陸改革開放以來由上而下的統治、與自下而上的變革的矛盾與互動,對當代中國大陸社會學界熱門議題《風險論》之爭,有其重要性與啟發性。

2017091901.jpg《社會》期刊37卷第三期書封。圖片來源:https://goo.gl/TyXvgr

 

由上而下的帝國治術

《風險論》大辯論是重新檢視中國歷朝自上而下、威權統治難題的爭論。曹正漢 (2017) 引用美國理性選擇學派Bueno de Mesquita (et al. 2003, 2011)等人的分析框架,認為中華帝國獨裁者面臨分權與集權兩難,環繞著治理效率與統治風險這兩個問題,他批評周黎安 (2008) 的行政分包制與周雪光 (2014) 的軟預算約束等研究,過於著重有關治理效率的討論,這個議題對於獨裁者來說只是次要的,首要問題仍然是政治風險,亦即「穩定壓倒一切」,在這種統治偏好約束之下,統治者若能採取中央集權的郡縣制,就不會採取地方分權。確實,隨著秦帝國發展出中央集權的官僚體制,中世紀隋唐兩朝創立科舉制度,直到明清兩代廢除宰相,最後集權於軍機處,以及軍事佔領新疆與改土歸流的過程,中華帝國的國家建構 (state building),似有日益以中央集權取代間接統治的趨勢。

《風險論》的分析框架是隨後幾位學者爭論的核心。北京大學社會學系劉世定 (2017) 教授對本文的評論類似經濟學公共選擇學派的分析。首先,他對治理效率一詞提出了疑問,認為治理效率本來就是統治風險的一環,帝國治理仍然要設法提供一部分公共財給民眾;其次,公共財的有效提供規模或範圍、與其財政邊際成本或效益,仍可能決定中央集權與地方自主權的事權劃分均衡點。劉世定的評論脈絡,或許可以回溯到地方分權有助改革開放初期經濟成長的文獻 (Weingast 2009),反映對中央集權影響幹部與民間經濟動力的疑慮,這是不少組織社會學或經濟社會學分權派的關懷 (周雪光2014;周飛舟 2012)。

目前任職於香港科技大學的著名政治社會學者蔡永順 (2017) 則認為,無論集權或分權,威權政體始終無法擺脫政治經濟利益的委託代理問題,如同其先前有關中國幹部懲處的著作所關注的,官員的獎賞、處罰機制與其獲益的期望值與下台風險,影響了這群統治代理人的行為模式 (Cai 2014),雖然蔡永順沒有明說,其評論暗示民主更可能限制代理人的行為,既然選民無法約束地方官員,由上而下的賞罰函數與中央地方權力範圍只是統治者與代理人周期性的博弈結果。筆者先前有關政治貪腐與中國財政的研究裡表達過類似的觀點,認為威權統治仍偏好中央集權來約束代理人,而分稅制中央集權之後,國家財政收支仍是貧富逆向分配 (林宗弘 2009)。

來自台灣政治大學的政治學博士、目前任職於浙江大學的尤怡文 (2017) 對《風險論》一文的理性選擇模型提出歷史制度論的補充觀點,在評論裡認為中華帝國歷朝的中央集權制度,其實是內亂與外患之下由機遇 (contingency) 促成的國家建構,與美國政治學者Milan Svolik (2012) 的威權政治分析架構類似,尤怡文認為帝國統治者面對三個不可能同時達成的任務:收買(朝貢)或武裝對抗外患、豢養官僚與貴族集團並監控之、以及鎮壓或提供民眾少數公共服務 (例如治理水旱災),這三件事都可能造成統治風險,而前現代帝國財政無法同時應付三者。通常,統治者是以豢養官僚與貴族集團、建立特務機構防止統治集團內部的叛亂,作為減少威權政治風險的首要目標,隨著財富集中於權貴與貧富差距惡化,在統治末期導致財政虧空而為外患與內亂所滅。尤怡文的分析框架並未直接挑戰《風險論》的獨裁者理性選擇邏輯,卻指出了利益集團與制度建構的歷史限制。

《風險論》之爭著重由上而下、中央對地方的帝國治術 (statecraft) 與其歷史限制,參與各方不僅著重歷史經驗、也隱諱地評論當朝世道,然而,劉雅靈與不少經濟社會學者曾關注過的中國大陸改革開放路徑–自下而上的改革,似乎已經成為過往雲煙,沒有受到充分的重視。而資本主義世界體系、或甚至是氣候變遷等由外而內的衝擊,仍未進入這場爭辯的核心。

 

自下而上、由外而內的變革

在劉雅靈的文集裡,可以發現她的早期作品已經提出許多後進中國經濟學者所接納的主流觀點——中國大陸改革開放以來的經濟成長是「計畫之外」、「自下而上」,由東南沿海如溫州的私營中小企業主帶頭冒險前進的過程,相對於其他毛時代國家投資重點地區,在計畫經濟時代面對冷戰前線邊緣的溫州,意外成為中國大陸資本主義重返、與新興資產階級與中產階級擴張的重鎮。她的博士論文修訂後,1992年刊登於著名的中國季刊 (The China Quarterly)。在當時,經濟社會學界關注的仍是產權看似模糊的鄉鎮企業與社會「關係」,甚至將之視為中國大陸經濟發展的優勢。此後大約十年間,鄉鎮企業摘紅帽子冰消瓦解,她的結論才逐漸成為學界共識。

綜觀劉雅靈的著作,她認為中國改革開放的成就絕非統治者天縱英明、或「中國模式」黨國發展主義領導有方的結果,也不是地方統合主義之成就,而是民眾自下而上的改革「倒逼」地方與中央政策開放。在她後來探討中國大陸地方政商關係的系列著作中,地方政府通常扮演汲租食利的掠奪腳色,雖然蘇南鄉鎮企業在改革開放過程裡搶得市場機會,幹部為趨避政治風險遲遲不願推動企業產權改革,直到無法持續時才將企業私有化 (劉雅靈 2001)。總之,地方幹部主要考慮自身利益與政治生存風險,與私有產權的保障並無直接或明確的關聯,一個地區的私營企業若無法得到發展空間,外資就成為該地的主要投資與經濟成長來源,即便是披著三資企業的外衣卻仍是外資主導,這就是蘇南吳江與閩南晉江的發展結局 (劉雅靈2000, 2003)。

在政商關係之外,與北京大學社會學者周飛舟 (2012) 等人的著作類似,劉雅靈很快留意到地方政府從招商引資到土地財政的重大改變。自1996年起,她就發現中國大陸國家基層行政能力薄弱的事實,以及稅收與土地之間的關聯性。在溫州、無錫與建始的追蹤調查裡,劉雅靈 (2010) 發現這些地方政府不約而同地走向土地財政,而且鄉鎮官員明顯變得更短視近利,更像是獲取之手 (grabbing hand),導致政商勾結與村委會幹部掠奪農村土地的結果。然而,這個都市化的過程也創造出所謂的「農民收租階級」,她認為這是中國大陸轉向資本主義市場經濟過程裡,維持著準計畫經濟的行政結構與幹部目標責任制、與模糊的農地集體產權互動之下的後果。

對中國大陸的中央與地方關係以及國家與社會關係,劉雅靈 (2007) 亦著墨甚深,其成名作中用「間歇性的極權主義」概念來說明中共政權的特徵。如她所言,中國大陸的中央與地方關係變化,迄今仍深陷在「一放就亂、一收就死」的怪圈裡。胡溫時期 (2002-2011),由於中國大陸經濟與社會相對走向開放,曾經出現所謂「碎裂性的威權主義2.0版」(Mertha 2009) 或是威權韌性 (Authoritarian resilience)的說法,甚至暗示中共政權有能力也有意願吸納公民社會,這是民眾參與公共政策改革的機遇。就我所知,劉雅靈從未接受過這類看法。事實證明,習近平上台之後大力推動中央集權、政治動員及派系清算,「間歇性的極權主義」重現世人面前。

此外,劉雅靈亦不斷以中國大陸研究成果挑戰發展社會學的傳統理論邊界,例如本書開篇的《中國準世界經濟的形成與發展》(1998) 一文裡,她從中華帝國晚期白銀經濟或東亞納貢經濟圈得到靈感 (Frank 1997;濱下武志 1983),認為1949年後中共計劃經濟創造出一個高度獨立的次世界體系,建構出核心、半邊陲與邊陲的剩餘價值流動與交換關係 (Wallerstein 1979),同時條塊分割的計劃經濟制度遺產,也造成國內市場的分裂狀態 (劉雅靈 1999)。1978年改革開放之後,原有的計劃經濟體制逐漸瓦解,某些地區如沿海的溫州在這個次世界體系裡往核心移動,原先的核心或半邊陲地區例如寶雞往邊陲下滑,造成了中國大陸東南沿海與中西部日益嚴重的區域發展不平等,即使是分稅制改革與西部大開發等政策實施之後,國家並未有效地調整區域或城鄉差距,區域與社會貧富分化日益明顯。

劉雅靈教授的諸多作品宛如靈光乍現,在中國大陸研究追逐理論流行的風潮裡,獨排眾議,突破重重意識形態與政治宣傳的迷障,直指中共政權與改革開放後經濟發展的實質內涵,當時卻沒有獲得充分重視。如今,她不幸罹患帕金森氏症,無法替自己的學術作品做個總結,或是延伸到當下的爭論。幸運的是,其所培養的多位優秀學者共同合作整理其著作,並將一部分文獻回顧工作委託筆者,我也得以藉整理著作的機會,試著以劉雅靈教授的眼光來看待當下的辯論。

2017091902.jpg劉雅靈教授的著作選集《自下而上的改革》書封。圖片來源:https://goo.gl/9bYdeu

 

深化市場改革:第四個不可能?

明眼人都看得出《風險論》之爭是託古喻今,但也構成對中華帝國歷史變遷的一種內生性的解釋。在這場辯論之中,卻忽略經濟社會史的發展、與近年來突飛猛進的全球史視角 (Burbank and Cooper 2011)。無須否認,全球史學家仍會尊重中華文明變遷有其相對的自主性與內生動力,然而將全球市場與環境變遷排除在外,很難完整解釋帝國或黨國的興衰。

劉雅靈教授的著作或許對我們看待《風險論》之爭有所幫助。《風險論》本身似乎太過重視由上而下的帝國治術對帝國興衰的影響,少了自下而上、由外而內的改革視角 (尤怡文 2017)。中國歷史上多次帝國興衰的動力,可能來自民眾由下而上的市場經濟發展與群眾集體行動、以及由外而內衝擊與互動的地緣政治或全球金融事件,甚至來自氣候變遷 (Bruckner and Ciccone 2011) 。許多證據顯示,至少在過去一千年以來,唐、蒙古、明、清帝國都受到當時的環境變遷衝擊甚大 (Hsiang 2013; Zang et al. 2006; Goldstone 1993; Pomeranz 1993),唐、明兩朝在氣候衝擊下的地緣政治衝突中跨台,蒙古帝國受全球暖化與瘟疫影響,而清朝則苦於黃淮與漕運惡化所導致的太平天國與捻亂,總之,環境惡化可能是帝國最大的統治風險之一 (Lin 2015)。

由下而上的市場經濟變遷與環境地理因素對中國政治的影響,最明顯的文獻傳統來自施堅雅 (G. Willian Skinner 1977)發現的帝國疆域內各大經濟區的內部整合與彼此分化、與彭慕蘭有關腹地建構或大分流—自然資源分布與經濟地理變遷的研究 (Pomeranz 1993, 2000),無論如何替東亞科技發展的條件辯護,市場或科技發展並未受帝國統治者重視。雖然,全球史學界早已不再視中國為一個停滯的帝國 (Wong 1997),如同許多科技史學家所意識到的,中國市場改革與創新一直是由下而上的力量,而新興工商業資產階級或城市中產階級,通常被統治者視為危害政治穩定的風險來源 (Maddison 2007; Goldstone 2008; Morris 2013)。這些研究暗示,中華帝國的威權統治無法成為經濟創新的來源,甚至通常是阻礙。筆者亦認為,穩定的威權統治往往帶來經濟停滯,朝代滅亡與眾多統治菁英開放競爭下的國家重建與科技創新,才會為帝國治術與市場發展帶來突破 (Acemoglu and Robinson 2012)。

此外,劉雅靈始終對威權政體由上而下的治術保持警戒與懷疑。毛時代以政治力量建構遺世獨立的計畫經濟體系、導致數千萬人死於大饑荒的災難性的後果,其危害決不下於外國侵略者。然而,毛澤東或今天北韓的金氏王朝並沒有垮台,如同曹正漢偏愛《獨裁者手冊》一書的副標題所言,壞的經濟政策經常是好的政治策略 (Bueno de Mesquita and Smith 2010)。尤怡文 (2017) 用不可能的三角—財政無法同時應付地緣政治競爭、菁英派系的內鬥與民眾抗爭來說明帝國治術的困境。然而在現代主權國家的世界裡,更嚴重的問題或許是威權主義中央集權引起的第四個不可能——改革開放初期的成功經驗告訴我們,經濟發展與創新需要民眾由下而上的市場參與動力,而政治菁英為求自身生存可以扼殺這種動力。

今日中國大陸財政已經面對不可能的三角——地緣政治競爭(國防支出與一帶一路)、派系鬥爭 (反腐造成的官僚不作為) 與收編中產階級 (建成小康社會)、以及鎮壓民眾抗爭 (維穩支出擴張) 的挑戰,然而更根本的問題是,習近平上台後的中央集權,對個人來說或許會是個成功的政治生存策略,卻不太可能是經濟成長或創新動力的來源,而目前各級政府強烈依賴的土地財政恐怕難以持續。重新檢視劉雅靈往日著作裡的靈光乍現——《自下而上的改革》裡的諸多精闢著作與研究發現,相信仍然對社會科學界理解中國大陸當下的經濟發展與政治困境,有相當大的啟發。

 

 

 

參考文獻

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