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書寫身體與結構:給我共生演化的同伴

張君玫/東吳大學社會學系   「我害羞的時候,小小的心會裂開, 我心裡想的很多很多事情就會掉下去, 到心靈的河流裡,都看不見了, 只有害羞,飛了起來。 在我的心上。在岸上。」 這是女兒在小學二年級時對我說的話,如今她已經長成可愛的少女。從她吐露第一個字開始,我就常紀錄她的話語,想著其中的意義。我們心靈的河流是如何形成的?是不是依然清澈?是不是還擁有豐富的生命?是不是可以在不停歇的生態循環中永遠流動?   *日常生活 身為一個社會學家和女性主義者,母親的角色似乎總是曖昧不明的。事實上,「母親」所承載的社會意涵,無論是被瑣碎化,或是被神聖化,都映照出女性個體的社會處境。 加拿大社會學家桃樂絲.史密斯(Dorothy Smith)在1970年代就已指出,社會學作為一個學科,如同其他大部分學科,都是在主流的男性文化中形塑與發展,女人被排除在「意識形態、知識和文化的創作」之外。社會學到知識生產過程中,依然存在著許多性別、種族、階級和文化偏見。從這樣的反省中,史密斯先後提出了從日常生活出發的女性主義社會學(feminist sociology),以及探索常民生活世界的「建制民族誌」(institutional ethnography)。 什麼是正當或有資格被研究的對象,怎樣算是值得肯認的知識,哪些知識會被書寫並流傳,都涉及到人群分界的政治過程。 就像史密斯所言: 觀念、形象、主題的世界 —— 思想得以流通的符號模式 ——都是被男人生產出來或加以控制的。當女人的工作和經驗進入這個世界,就必須採用男人決定的詞彙,因為必須得到男人的讚許。這就是為什麼,直到非常晚近,女人沒有寫下歷史,沒有創造宗教思想,沒有政治哲學,沒有從她們的觀點去看見的社會樣貌,沒有詩學傳統,沒有藝術傳統。 當然,女人並不是真的沒有創造,而是在特定社會的主流文化往往被抹殺。我們可能會在很多不同的文化傳統中看到女性書寫和女性文化的傳統,比如中國湖南省南部永州的江永縣傳流的「女書」。然而,「女書」被發現並且成為學者研究對象之後,卻也產生了一些對書寫者不利的副作用。劉斐玟的研究指出,在當地的脈絡中,女書乃是好姐妹們在父權體制中訴苦的秘密文本。但在媒體競相報導,甚至觀光化之後,女書不再是女人們彼此間抒發心聲的媒介,而成為滿足觀光客心態的文化奇觀。書寫的內容成為空泛的抄寫與祝賀,失去原本的意義。 日常生活並不是風花雪月,而充滿瑣瑣碎碎的雜事。傳統上,這些瑣事被等同於「婆婆媽媽」,或「女人的工作」。從日常生活中出發的知識建構是重要的,但要如何和早已在學術系統中取得理論高度的概念架構之間進行對話,則是另一個問題。 在人類所有的社會中,幾乎都可以找到性別分工的社會安排,但不一定是像我們所想像的秩序。性別秩序具有高度的文化特定性,但同時也呈現出跨文化的共通性。「女人的工作」和「男人的工作」從來就不是固定的,而是在特定生態系統與歷史過程中逐漸形成,並透過規範化的作為,讓有些安排從偶然變成了必然,或是我們一般所謂的習俗,具有一定的社會強制性。性別結構就是這樣的東西,或者,用涂爾幹(Emile Durkheim)的話來說,它是一個外在於個體存在並對個體有外在強制力的社會事實。當然,種種社會事實的存在,並不表示個體沒有能動力或抵抗的空間。江永女書的意義正是在於,這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。 江永女書的意義在於,這是女性個體在父權結構中依然有能力去創造出屬於自己的書寫空間的鮮活例子。圖片來源:https://bit.ly/2Fu8pEF。   *體現 「母親」是一個怎樣的角色?女性主義要如何看待母職和個體性之間的衝突? 西蒙.波娃(Simone de Beauvoir)在《第二性》中,從個體性(individuality)的發展程度去探討人類的性別結構。她指出,在生物學上,女性個體成為受制於人類物種繁衍的載體,從而造成女性身體的異化,也就是說,常常覺得這好像不是我的身體。但是,波娃並不認為身體決定了我們的命運,儘管身體是我們得以在這個世界存在與開展的重要處境,也是我們碰觸與探索世界的工具。身體作為我們存在的根本處境,總是位於更大的處境當中,包括社會的、文化的、政治的、經濟的處境。女體的繁衍重擔,以及由此衍生的文化規範與制度,確實讓女性個體在面對自己的身體時更容易產生疏離與壓力。 波娃引用梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)的話,強調「我因此是我的身體,至少只要我有所體驗,相對應地,我的身體像一個自然的主體(a natural subject),宛如我整個存有的藍圖」。在《第二性》中,波娃一開始就標示了這個性別特定但並非性別決定的思考位置, 如果我想要定義我自己,我首先必須說,「我是一個女人」; 然後從這個基本事實就會產生其他斷言。一個男人卻永遠不會在開場白標示自己是某一個性別的個體:他是一個(男)人,顯而易見。 在男性文化主導的社會中,相對於男人宣稱「身為人」的普遍性,「身為女人」這件事情的特定性對於我們的體現存在依然有著關鍵的意義。 波娃一生中沒有生育,這是出於她自主的選擇,也可以說是她致力於自身個體性發展的存在主義計畫。關於波娃對於母職的看法,在女性主義理論中有很多討論,有人認為她複製了男性文化的厭女症狀,也有人認為她的觀點其實更複雜迂迴的。我傾向於後者。波娃認為,任何個體,無論她的性別樣貌與構成是如何,都不應該迫於權威而放棄自我的發展。重點在於有沒有選擇的空間、資源和可能性。正因為一切並不是個體所能完全控制,自由才變得有意義,因為你必須捍衛自己的自由。而在共同棲居且相互牽連的社會生活中,個體想要成為自由,就不能不想要他者也是自由的。 … Continue reading

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該「廢止同志教育」還是「停止異性戀教育」?推翻不平等性階層

陳美華、陳家平、許姮安 /中山大學社會系 日前中選會通過三個關於反同的公投提案,引起所有關心性/別運動者的高度關注。在這波的討論中,有些討論是環繞著公投法的制度設計而來的,更多的討論則是這三個反同公投提案恐進一步延宕同性婚姻入民法的進程,甚至重挫過去二十年來民間團體致力推動的性/別平等教育。 在這一波的反同公投辯論中,已經有不少的討論一再談到,公投可決定的事項是重大爭議性的政策議題,而非憲法保障的基本人權課題。所以本文將不再重覆這個論點,而是希望提醒大家,為什麼台灣在逐漸走上平等、法治、尊重差異、保障人權的過程中,「廢止同志教育」的公投提案是完全無法接受、侵害憲法平等權的違憲提案。 ◎結構位置的不平等需透過平權行動改善 每當人們想到平等時,我們總是想到「相同事物做相同處理」(等則等之),這個理所當然的原則,看起來合理,但只是最表象的形式平等,它無法讓處於不同社會位置、擁有不同機會結構、有不同有形無形資源的人享有實質的平等(如下圖)。要讓社會真的達致實質平等,我們需要另一種矯正結構性不平等的概念:就是透過積極作為讓不同位置的人可以享有實質的平等權。這常見的做法包括母性保護措施、生理假;能力相等時,優先進用少數族群等積極措施。 【平權行動就是要改變結構不平等,達到實質平等】  或許有人會認為這些是「特殊權利」,不是「基本人權」,但人權與基本人權一直也都是歷史和社會變遷的產物。現今母性保護、產假已經不被看成是「特別權利」,而是基本人權。反之,如果無法提供母性保護,就構成性別歧視。再舉個例子,也許更能體會實質平等的意涵。婦運長期抗議公共空間夜間照明不足、欠缺足夠公共運輸,形成對女性夜間的人身安全問題就是一例。因為既定的性別結構下,沒有足夠的夜間照明與公共運輸,對男性沒有構成障礙,但卻剝奪女性在夜間平等進出公領域的權利,而造成對女性的系統性不利益就是一例。2009年大法官會議第666號解釋,強調罰娼不罰嫖,不僅形式上對娼嫖不平等,而且罰娼也進一步惡化經濟弱勢女性的處境,關注的也是實質平等的問題。換言之,如果社會中存在著結構性的不平等或階層關係,但人們卻對位於不同位置的人給予相同待遇,那麼不僅違背平等原則,而且深化不平等的結構。反同公投要求「廢止同志教育」就是這種強化異性戀與同性戀間的不平等關係、侵害同志平等權的例子。 ◎憲法保障的性別平等包括性別與性傾向的平等 大法官會議在釋字第748號解釋中,闡明婚姻是基本人權,而且憲法保障的性別平等,廣義的包括性別與性傾向的平等,因而任何以性傾向為分類的差別待遇都必須經嚴格的檢視。民法排除同婚,被視為是基於性傾向而為的差別待遇,不符平等原則。雖然很多人對748號解釋不甚滿意,但它確立了不得基於性傾向而為差別待遇的平等原則。 從這個角度來檢視一下反同公投的三個提案。第一案其實是希望以伴侶制或專法形式來處理同性親密關係的締結;第二案是希望確立婚姻限於一男一女;第三案希望廢止國中小的同志教育。從公投法強調人民對法律享有創制、複決的精神來看,第一案是可以公投的創制權行使,但立法院已有提案,實在不需要人民再「創制」。第二案已為被釋字第748視為違憲,中選會不該再允許違憲提案。第三案是爭論最多的,也是支持性別平等運動、同婚運動大家最關心的一題,但其實也是違憲提案。 ◎學校每天都在做異性戀教育 禁止在國中小施行同志教育,對大部份的民眾或家長而言,看起來也許理所當然,常見的說法是「何必教那些有的沒的」,尤其「小孩還那麼小」、「教壞囝仔大細」等等,但事實上如果依據憲法精神,不教同性情慾恐有違憲之虞,因為憲法保障的性別平等,廣義的包含性別與性傾向,除非有人敢說,各級校園不教異性戀、也沒有任何提倡異性戀的行為,否則要求片面廢止教同志教育就是讓同性戀與異性戀情慾處境不平等對待的境遇,並損害同性性傾向者的平等權原則──意即,連形式平等等都沒做到。 但,誰敢說各級校園不教導、不提倡異性戀呢? 現實生活是,我們從小所受的各種正式、非正式的教育中,每天都以各種有形、無形的方式在提倡異性戀--「我的家庭真可愛」這種歌頌異性戀一夫一妻家庭生活的兒歌傳唱數十年、「爸爸早起看書報,媽媽早起勤打掃」都是在提倡異性戀。事實上,教導異性戀這件事已經被制度化在我們的日常教育實踐之中。2014年通過的家庭教育第二條就明定,高級中學以下學校每學年應在正式課程外實施四小時以上的家庭教育課程;而家庭教育的範圍,毫無意外的,就包含了「婚姻教育」一項。在長期來民法中「婚姻」僅限一男一女的情況下,「婚姻教育」其實就是「異性戀婚姻教育」。 【學校課本都會教,如何跟異性交往】  依據家庭教育法而制訂定的「高級中等以下學校家庭教育課程綱要」中就載明,學生必須具備「學習與父母或家人討論異性交往的議題」這項能力指標,並在補充說明中言及: 青少年階段開始對異性產生興趣,因此…異性交往,都可以與父母或家人討論。以免…面臨棘手問題(如分手)時,孤立無援。 在國民中小學九年一貫健康與體育學習領域課程綱要中,也有大量的「做異性戀」教學,包含「探討並列舉被異性吸引與吸引異性的心理及生理因素」、「學習在與異性相處及身體活動中表現合宜、尊重與有禮的行為」、「瞭解並區別男女間喜歡、愛與迷戀」、「根據社會規範來確認與異性交往的原則」、「培養正確的異性交往態度」等。以康軒版健康與體育課本為例,唯一討論到親密關係的篇章是國二上第一章〈彩繪兩性關係〉(圖一~四)[1]。其中,親密關係的主體明顯直接框限在「兩性」,完全無視於過去二十年間性別平等教育強調性別多元的討論。再者,情感、慾望的發展都是異性戀取向的,沒有任何關於非異性戀取向的討論;全然無視於坊間隨處可見的T婆戀、男男相愛、雙性戀、愛戀鞋襪、愛戀綑綁等各種情慾模式。康軒版不是特例,還有許多其他只看見「兩性」、獨尊異性戀、給異性戀特權的不平等性別教材。 ◎透過排除非常規的性,鞏固既定的性階層 我們當然也要關心異性戀又是怎麼被教的?它服膺了什麼樣的秩序與道德原則?在這些教材中,常以圖解的方式將異性戀拆解為從牽手、搭肩、接吻、擁抱、愛撫、性交等異性戀實做(見下圖),而且這些異性戀親密實的順序總是「只會前進不會倒退」,一定會達到它的終極目的──就是搭上異性戀愛情列車、約會、終至進入異性戀婚姻。 資料來源:新文京高中健康與護理課本 p.230(圖二) 親密行為的程度 對於青少年學生最關心的性行為,到底是否要進行性行為的考量上,幾乎都是以女學生作為訴求的對象,並以各種性行為的「負面後果」來勸退學生想進行性行為的念頭。說穿了,當前高度制度化的異性戀教育,透過將「兩性」親密、性愛正常化的方式,反而建構了一組有正確愛慾對象、適當親密節奏、最終導向異性戀婚姻家庭的規範性框架。至於那些不合於這套標準的愛情、慾望、行為與親密經驗都將被視為失格、敗德、不正確,藉此社會就可以鞏固既定的性階層(一夫一妻的異性戀位在金字塔頂端,性交易在金字塔底層,人獸交根本就不是人!)。 資料來源:新文京高中健康與護理課本 p.220(圖一) 愛情列車:兩性交往過程思考路徑 在這種舖天蓋地的教導異性戀的校園中,請問懷抱非異性情慾傾向的學生應該如何理解自己的情慾與親密經驗?各級校園又提供她/他們什麼樣的資源與支持來協助整理她/他們的不同慾望?這種只教異性戀、不教同性戀,甚至要禁止教導同志教育的作為,難道不是在擴大、深化異性戀與同性戀之間的不平等關係嗎? ◎停止片面倡議異性戀,釋放性/別多元 從實質平等的角度,我們也要檢視制度對於社會中處於不利地位群體的影響為何?是否強化了既有的不平等?因此我們也要問,在只教異性戀的情形下,非異性傾向的學生將面臨什麼樣的處境?它有沒有形成以性傾向為分類的不平等對待? 首先,有形無形的異性戀教育讓學生從小就有機會認識、發展自己的異性傾向與私密情感;反之,在沒有多元性別教育、同志教育的情形下,請問眾多被同性吸引的學生面對同儕、學校、教材都把異性戀當成「正常」、「自然」,而同性戀被編派為「異常」、「不自然」的情形下,她/他們如何理解自己非異性傾向的情慾與情感?各級校園又提供她/他們什麼樣的資源與支持來協助她/他們理解自身的慾望?事實上,各級校園的日常實踐中,非異性戀學生一旦表現出各種非異性傾向的情感、慾望或親密實踐就被嘲笑、霸凌、被污名化、甚至被看成病態。 從這個角度來看,不教同志教育,不僅明顯縱容國家和各級學校偏私、獨尊異性戀,而且讓非異性戀者陷於更艱難的處境(參考王宏仁的「活命,在異性戀霸權下」),讓實質平等變得更加遙不可及。綜言之,要破除異性戀和同性戀間上下不對等的階層關係,我們必須採取積極的行動,改變非異性傾向的結構不利位置,而全面性的施行具有多元性/別意涵的性別教育與同志教育將是最基本的要求。 所以,反同公投第三案看似合理,但骨子裡其實強化了異性戀與同性戀的性階層關係。我們因而不只要說,不教同志教育是違反憲法平等權保障,要認真對待平等,還得要求各中小學全面禁止以各種形式提倡異性戀,釋放性別多元,讓愛慾自由。 == [1] 左上(圖一)康軒版 國二下 健康與體育課本p.8(圖1-1-2 我戀愛了嗎);右上(圖二)康軒版 … Continue reading

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奇蹟之後:如何研究與治理台灣的經濟衰退?

林宗弘、李宗榮/中央研究院社會學研究所   台灣戰後曾經歷長達四十年的經濟成長,創下1963 年至 1996 年平均國內生產毛額(GDP)成長率超過9%之紀錄的「經濟奇蹟」,違反馬克思主義依賴理論的預測,引起國際學界關注,將台灣視為第三世界發展的成功典範。在上述脈絡下,台灣經濟社會學研究蓬勃發展,或可稱之為「奇蹟典範」(miracle paradigm)。 然而,1990 年代之後,台灣不僅經濟成長率衰退,也歷經許多重大的經濟制度變革。解戒之後經濟逐步自由化,國有事業私有化以及管制手段減少,國家對經濟直接干預能力弱化。民主轉型、政黨輪替以及民眾權利意識成長的影響下,政府效能趕不上市場轉型腳步,以強國家指導經濟發展的模式難以為繼。 其次,產業升級及台商生產基地大量外移到中國大陸,使得大型企業取代中小企業出口份額、勞工就業條件也受影響,逐漸與經濟成長脫鉤甚至惡化。高科技業凌駕傳統產業卻迅速資本外移,電子業海外產值高達四分之三。大型化、家族化的集團企業成為台灣經濟活動主力,遠離中小企業撐起半邊天的圖像。 金融產業結構也面臨巨變。1991 年銀行自由化與公有控股集團逐漸釋股,改變間接金融的產業結構,農會與信合社的信用市場被新銀行取代,「二次金改」之後形成少數巨型金控集團。此外,股市迅速自由化與對外開放,成為台灣企業重要資金來源,上市櫃公司由 1990 年的兩百多家成長到2014 年的一千四百餘家,法人與外資主導台灣股市,企業則歷經「金融化」與「華爾街化」的洗禮。1990 年代之後的研究發現與奇蹟典範並不吻合,新世紀經濟衰退議題逐一浮現。 相對於奇蹟典範,我們將近十年來的文獻稱為「衰退典範 (recession paradigm)」,這些文獻更關心「國家為什麼會失敗?」分析經濟衰退的根源與後果。我們將《未竟的奇蹟:轉型中的台灣經濟與社會》所收錄或間接涉及的衰退典範文獻,區分為「宏觀的國家制度轉型研究」與「微觀的組織或網絡研究」兩大類(表一)。 表一 奇蹟典範 衰退典範 被解釋項 為何台灣成功長期經濟發展擺脫邊陲? 台灣作為全球後工業國家與東亞國家之一,為何面臨經濟與社會的長期衰退? 國家角色 威權、自主、發展導向的 新自由主義全球化衝擊下的失能國家,以及發展國家檢討(王振寰、李宗榮、陳琮淵) 產業結構 以中小企業為主的勞力密集與出口導向製造業、社會資本加上彈性專業化 西進中國的台商大型化(鄭志鵬、林宗弘、鄧建邦)、大型集團家族化(李宗榮、鍾喜梅與詹淑婷)與本土產業升級(川上桃子、田畠真弓)造成財團影響力上升(〈進擊的巨人〉林宗弘、胡伯維),中小企業勉力支撐(〈從頭家島到隱形冠軍〉謝斐宇、呂玉瑕與林庭萱),紅色供應鏈崛起(熊瑞梅、陳冠榮與官逸人) 金融市場 國家引導銀行投資、國有銀行與民間借貸雙元結構、1980年代後散戶為主股市 銀行私有化與自由化、外資與法人主導的股市、「華爾街化」股東權益為主的上市公司經營方式(鄭力軒) 社會流動 中小企業與新興中產階級崛起,創國際社會流動紀錄 產業轉型使中小企業剝削性高存活難(劉正、蘇國賢、Arthur Sakamoto)、創業衰退、社會流動停滯、青年失業與彈性工作擴張 性別、家庭與人口 儒教傳統父權家庭、犧牲長女教育與歧視女性的勞動市場、早婚/低離婚率、有效的家庭計畫與人口紅利 … Continue reading

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跨越族群性別空間與傳統禁忌:社會學的省思

孫嘉穗/國立東華大學民族語言與傳播學系   隨著近年來部落觀光的興起,越來越多遊客進入原住民的生活空間參與部落祭儀,部落巷仔口的盡頭往往通到山邊或海涯,遊人進入的不僅是部落的的生活場域,也常跨越文化與社會的空間,進入部落生活居所與祭儀場域,伴隨著遊客如織,攝影與媒介的鏡頭也隨著進入部落文化與社會空間的脈絡,文化空間成為進入其中者所需理解、關照與反思的場域,而其中性別空間更經常成為跨入其中者需重新學習與理解的知識板塊。   看不見的部落女人 在原住民媒體的新聞影像裡,可見到蘭嶼大船下水典禮中,達悟族的男人們扛著傳統拼板舟下水,並以身體體現達悟族的文化與尊嚴,陽光下,奮力划動的船槳濺著水花,族群文化在新聞影像中傳承著航向湛藍的海洋。阿美族的傳統海祭,男子依循年齡階級的部落禮序參與儀式,然而女子因著性別禁忌,在部落傳統的重要儀式裡,卻常是禁止進入祭場儀式而被禁絕在外的(孫嘉穗,2013: 134)。在依山而居的族群,如布農族的射耳祭中,以及太魯閣族的祭典儀式裡,新聞影像呈顯著善獵的男人奔騰於山林中,以及傳授著年輕男子射箭的技巧,影像裡有著各種男人饒富族群意涵的文化身影,然而女人呢?族群媒介中的女人是否逸失在報導的焦點,如同許多無法參與的祭儀,也同時在新聞與媒體呈現中位於邊緣處境甚或消失(孫嘉穗,2013: 134)。 女人要跨越傳統的性別空間有多難?不同的族群文化空間與性別禁忌又是多麼頻繁地將女人阻絕於外?部落祭儀有許多的禁忌,一開始即是排除女性參與的,如部落禁忌認為海祭讓女人看到會捕不到魚,布農族祭典中,女人也是被禁止靠近或觸摸獵具。部分傳統祭儀上不僅部落女性無發參與,許多觀光客和媒體拍攝者在尊重部落文化的情形下也不能參與儀式 (孫嘉穗,2013)。原住民族許多的禁忌都和性別相關,如蘭嶼大船下水時女人不能靠近,男人的獵具不能碰觸,懷孕的婦女不能進祭場,甚至懷孕婦女的丈夫也不能進入祭場等,以當代的眼光及視角來看,部分人會將之視為對女性的排除,然而以部落的視角而言,許多原住民族人會將之視為是遵循文化傳統的重要儀式,以及對女性的保護,所以會想要以祖先傳承下來的方式來面對祭儀,在性別視角和族群觀點之間,原住民族人常以保存文化做為優先的考量,對於性別的處遇並未將之視為是對女性的歧視(孫嘉穗,2016)。 然而,在多元文化的關切下,除了正視族群特有文化脈絡,在性別的議題上,是否也應有更多的省思與關照,在爭取族群權益時,性別平權同樣也需倡議,並檢視部落現況是否增進對性別意識的提升。 布農族射耳祭,是男孩成為男人的過程中最重要的祭典儀式。 圖片來源:花蓮旅人誌,https://goo.gl/2Pt92V。   原住民族群運動優先於女權運動? 在身為原住民與身為女人的權力爭取中,日本愛奴族的女性主義者在爭取女人的權益前,有需要先爭取原住民基本人權的脈絡和歷史,女性平權的要求常在爭取族群共同權益的需求下被壓抑。再者,日本愛奴族原住民女性主義者還要面對主流族群女性主義者的批評與不同意識形態的壓力,而被認為其主張缺乏性別觀點。這其中有著不同社會處境女性主義者在階級與社經地位上的差異,而在愛奴族文化復振的運動中,重新創造傳統文化的實踐裡,性別勞動分工並未被視為是歧視,而被視為是愛奴族整體世界構成的綜合文化空間。年輕的女性被期待要求學習宗教文化與部落祭儀的傳承,而男性著力於政治權力的爭取,而形成女性進行文化生產而成為文化領袖,與男性進行經濟的生產而成為政治領袖的對比(Lewallen, 2010: 155-160)。 傳統部落的性別分工與部落公共事務多由男人參與,在文化祭儀與部落性別禁忌方面都有限制女性參與的傳統,如阿里山鄒族的kuba是鄒族的男子會所,在部落慣習中是只有男人能進去的地方,也是男人討論戰祭、儀式或整個祭典進行的處所,公共領域的討論都在男子會所進行,女人在傳統慣習中是不應進入的,而女人的無法進入是否應視為對女性的排除,由性別的觀點與部落視角可能會呈現不同的答案。然而部落許多女性為何不認為這是歧視?因世代性別處境的壓迫因而內化不自知,或是在尊重與復振傳統的旗幟下性別平權被壓抑,以及以保護之名讓女人失聲的過程隱而未見都是可能被冠上的理由,然而這也可能是原住民女性和其他女性主義者產生歧異之處,西方女性主義者的理論、關切和主張,以及高社經地位女性權益的爭取,套用在原住民部落的社會文化脈絡,與多數女性現存社經地位的處境,都使得不一樣的女人呈現不同的觀點,也可能在不同的軸線上對話。 僅管越來越多原住民女性在政治與媒體公共領域已位居要職並擔任領導角色,但回到部落卻仍無法進入傳統公共空間參與部落公共事務的討論,年輕女性在許多時候也仍無法進入教育的傳習空間,為何女人不能要求部落社會也與時俱進,正視女性在部落的公共參與?當族群傳統與性別禁忌有所抵觸時,除了為傳統犧牲性別關注的選擇外,能有其他的可能性嗎? 不同的部落對族群傳統與性別意識的堅持與轉化有著不同的進程與變貌,但在原住民族群意識高漲下,性別意識如何提升,以及對傳統堅持的同時是否也應重新檢視傳統禁忌在先民社會產生禁忌的原由,以及其在當代社會的適切性,部分性別禁忌源於先民社會對女性的善意與保護,是基於良善的理由,但禁忌隨著時代的變貌與女性身分角色與性別意識的提升,是否仍合於目前處境,以及是否在部落祭儀、公共事務與公共領域也應逐漸納入女性的意見與參與,有賴媒體從業人員透過議題性的報導與討論尋求原住民族人共識,也較可能在既有結構中鬆動原有性別權力關係,相關議題不僅需要部落族人對性別禁忌的重新檢視,也需要進行對相關媒體從業人員的性別培力。 面對部落傳統文化的流失,許多部落族人常會以維護統祭儀與保存文化為優先,並視為是自己對部落的職責與使命,而性別意識的覺醒可能就會在族群意識的框架下被壓抑,或在維護文化傳統的使命感中以各種理由被忽略,然而族群與性別皆為文化面向上的重要向度,同時需檢證各種權力關係與抵抗不同形式的壓迫,因而在維護原住民傳統文化之時,以及在追尋族群身分與認同時,同樣需檢視部落性別平權的落實,或引發部落對性別議題的更大關注。 當傳統與耆老成為族群象徵,試圖發聲與爭取女性平權的女性常要背負破壞傳統的惡名與巨大壓力,更何況還有著各種破壞傳統之後將觸犯禁忌的部落與族群信仰,即便在漢人社會已具媒體發言權與政治資歷的原住民女性,回到部落仍常在遵循傳統的部落慣習中難以進入部落公共領域的參與。   觀光驅力下打破性別禁忌 近年來傳統部落社會因應著當代多種因素的衝擊,也展現著不同的變貌。在蘭嶼,有部落讓女性遊客踏上慣習中女人不應進入的達悟拼板舟;排灣族也打破禁忌讓原來只傳男性貴族的鼻笛也接受了女性學習鼻笛以避免其失傳;男性為主的狩獵行動也開始有了女獵人;阿美族年輕世代的女性在傳統男性的年齡階級之外也希望構建女性學習部落文化的系統,也有部分阿美族的部落女性雖仍不能參與捕魚或網漁,但可到現場觀看捕魚的過程,然則也有部落仍嚴格執行過去的習慣與禁忌。 男女性別板塊與文化空間的形塑也隨著社會變貌逐漸有了鬆動,然則這其中仍有著不同原由的社會驅動力,蘭嶼讓女性觀光客上船,部分源於經濟與商業的驅動,而不一定是源於對女性性別意識的提升,雖則也有部落的轉變根源於性別意識的覺醒,儘管仍有不同形式的壓力,性別和族群的競合不再只能是犧牲性別的族群意識。 蘭嶼近年來因為觀光與商業的因素,許多部落傳統皆面臨衝擊,其中當然也包含性別禁忌面對觀光需求的衝突,而有了折衝與妥協的各種作法,這其中包含在商業驅動下,觀光利益面對族群傳統禁忌的衝突與轉變,而達悟人嚴謹遵守的女性不能碰觸船與不能上船的禁忌,在部分部落開放以觀光體驗方式讓女性上船的作法,在達悟族人間也引發不同意見的討論。原住民對傳統禁忌的遵循含括著深層文化底蘊的生命信仰與部落規範,禁忌被破壞或轉變的同時會以不同的說法來消弭心中的不安,如解釋上船的是外來者,不是傳統部落設定的人。而在新聞製播的過程中,可增加以性別觀點的向度來詮釋與報導。然則在倡議性別意識時,是否一定要以衝撞傳統的方式來進行,新聞的記錄可以同時是文化的省思與反省,性別的觀點仍可從部落的脈絡和視角來理解(孫嘉穗,2016)。 在傳統與現代的碰撞交界之處,性別與族群交融的文化空間,需要更多的協商,讓噤聲的女性與無法發聲的性別處遇能有所轉變,當代社會變貌下的族群與性別處境需同時被檢視與應時轉化,保存傳統不應作為壓抑性別平權的正當理由,也不應讓試圖在部落社會提倡性別平權的女人在破壞傳統的壓力下遭致非議。性別禁忌的形成有著當時的社會情境,也可能因於當時社會對女人的保護,然而當社會情境轉變,性別處遇也隨之變遷時,傳統空間與性別禁忌是否也應重新檢視與隨著社會變貌而因應,維護傳統之名一方面可維繫部落社會制度與尊崇傳統儀式不被破壞,但另一方面也讓既有的權力結構成為不可鬆動的壓迫力量,排除了部落女人在公共事務的參與,以保護之名讓女人噤聲,而年輕世代的原住民女性也應在部落能有學習傳統的文化空間,不再只是僅有男子能進入的青年會所。在觀光的驅動下,性別空間與文化祭儀的互動場域,在尊重傳統與性別禁忌的重新省思下,期盼轉變背後的驅動力是基於性別意識的提升,而非僅是資本消費下基於獲取經濟利益的轉變。而媒介在進入傳統文化空間時也須協商與折衝,在尊重傳統的同時,更應去關注部落文化轉變中的性別處遇,並透過報導與書寫,促進部落性別平權的發展與提升性別意識,在相關議題中持續關注部落社會的轉變與性別議題的辯證。     參考書目 孫嘉穗。2016.06。<原住民新聞中的性別與族群議題>,《女學學誌: 婦女與性別研究》,第38期,頁57-110。 孫嘉穗 (2013) <原住民媒介逸失的女性身影>,《性別平等教育季刊》,64:134-137。 Lewallen ann-elise (2010) … Continue reading

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女性比男性更信仰宗教嗎?為什麼?

范綱華/東吳大學社會系   女性更熱衷宗教嗎? 綜觀天主教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等世界主要傳統宗教,我們發現,不管在經典教義、教團權力結構、或者宗教日常生活的實踐規約中,女性通常都處於較低的地位;儘管如此,女性卻似乎比男性更熱切於投身宗教信仰。美國的Gallup調查早在1930年代就顯示,女性通常比男性的宗教信仰更堅定、更會規律參加宗教儀式、也更熱切參與教會事務;而這樣的情況一直持續到現在。 類似的情形不僅發生在美國,也出現在世界上其他許多地方。美國的皮尤研究中心(Pew Research Center)在2016年發表的跨國調查報告指出,一般而言,女性在宗教信仰上,表現得比男性更為虔誠。全球約有83.4%的女性有宗教信仰,而男性具信仰宗教者的比例則約79.9%,比女性低了3.5%;女性比男性更會每日祈禱,有更高的比例認為宗教對自己很重要。由於類似的觀察結果經常在各調查中出現,有學者認為女性比男性更會虔誠信仰宗教,是跨文化的普遍現象。 但真的是如此嗎?上述皮尤研究中心的調查報告中也發現,雖然在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高,但在伊斯蘭教與猶太教為主要信仰的社會中,男性參與宗教儀式的頻率卻比女性高。另外有些研究進而發現女性與男性在宗教信念、儀式參與、祈禱靈修等不同的宗教參與面向上的差距並不一致,顯示宗教參與的性別差異,仍可能因為宗教的類別或參與面向而有不同。 根據皮尤研究中心的調查報告,在基督宗教社會裡,女性參與宗教儀式的頻率較男性高。 圖片來源:FT中文網,https://goo.gl/2AVdQV。   社會變遷調查中的女性宗教圖像 皮尤研究中心在2014年曾經提出一份宗教與公眾生活計畫報告,指出台灣的宗教多樣性指數排名全球第二,與多半以基督宗教為單一大宗信仰的歐美社會不同,因此,台灣社會中不同性別者信仰宗教的情況可能也與西方社會有異。以下我們就以最近幾次「台灣社會變遷基本調查」的結果,看看台灣社會的男性與女性在宗教信仰到底有什麼樣的差異? 首先,2014年的調查顯示,有91.3%的台灣女性說自己有宗教信仰,而男性具宗教信仰的比例則是88.0%,兩者相差3.3%,在統計上達到顯著水準,跟全球調查的比例也算接近。但是,如果將各種宗教群體分開來看,情況則有不同。從表1可以見到,雖然各宗教群體內的性別比例多少都有差異,但真正達到統計顯著水準的,(除了「無宗教信仰者」這個群體之外)其實只有基督宗教(包含基督教與天主教)與道教。其中,基督徒女性比例高過男性,而道教則是男性比例高過女性,顯示「女高男低」的信仰比例並非跨文化的普遍現象,甚至有的宗教群體內女性比例低於男性。另外,調查資料也顯示,雖然台灣女性比男性更常祈禱,但並沒有更常去寺廟、神壇、教會等宗教場所;顯示女性並非在各項宗教活動上參與的程度都高於男性。 表1 台灣社會各宗教群體內的性別比例(2014年)   解釋女性投入宗教的原因 談到這裡,我們知道「女性的宗教參與程度高於男性」並不是一個簡單的普遍現象,至少在台灣,性別之間的差異會隨著信仰何種宗教、從事何種宗教活動而呈現不同模式。但是,如果就整體而言,僅僅檢視「有無宗教信仰」這個情況,確實可以發現,和世界上多數的社會一樣,台灣女性信仰宗教的比例確實比男性高。那麼,為什麼通常女性會比男性更傾向信仰宗教呢?西方的社會學者經常提出兩種理論解釋:(1)結構位置假設:女性就業率低,較有時間信仰宗教,而因為無法就業而欠缺的成就感,也可以靠參與宗教活動來補足;(2)風險規避假設:女性比較不敢冒險,所以不願意冒著可能下地獄的風險而不信宗教。以下本文就根據台灣社會變遷調查的資料,看看這些假設是否可以解釋台灣女性比男性更傾向信仰宗教的現象。 (一)結構位置假設:此派學者認為,女性的宗教參與程度比男性高,是和女性較低的勞動市場參與率有關。也就是說,由於女性投入勞動市場的工作時數一般比男性短,因此有更多時間投入宗教事務。另外,由於女性的勞動參與率較低,比較難有機會經由工作獲得成就感和同儕歸屬感,因此,女性傾向以參與宗教事務來獲得這些社會心理報償。支持此主張的學者預測,隨著性別平權的進展,社會中女性與男性的勞動參與率差距將日益縮減,宗教參與的性別差異也會逐漸淡化,最後終會消失。如果這樣的解釋符合台灣的現實,那我們應該可以在統計資料中見到下列三種情況:(1)無就業的女性信仰宗教的比例會比有就業的女性高;(2)在同樣有就業(或沒有就業)的人當中,女性和男性信仰宗教的比例沒有差異;(3)當女性的勞動參與率上升,女性和男性信仰宗教比例的差距會縮減。本文根據台灣社會變遷2014年的調查資料做了以下的表和圖,來檢驗這些情預測是否出現。 表2 各種就業情況下,台灣社會不同性別的宗教參與比例(2014年) 圖1 台灣社會宗教信仰的性別差異(1994~2014年) 從表2裡可以清楚看到:女性不管是沒有工作、兼職工作、或者是有全職工作,信仰宗教的比例都在91%左右,沒有顯著變化,可見女性信仰宗教的傾向,並沒有因為參與勞動市場而降低,不符合社會結構位置假設的預期。再者,雖然在表2中,兼職工作者與全職工作者信仰宗教的比例沒有呈現出顯著的性別差異,看起來似乎符合社會結構位置假設的預測,但其實並非如此。因為,在沒有工作的人當中,女性信仰宗教的比例仍顯著高於男性;同時,沒有工作的男性信仰宗教的比例反而低於有兼職或全職工作的男性,這與社會結構位置假設的預測(有工作者的宗教信仰比例會較低)恰好相反。因此,若將表2呈現的各項資訊合併解讀,結果會是:就業情況與女性的宗教信仰傾向沒有顯著關連,但是有就業的男性會比沒有就業的男性更傾向信仰宗教。 受過基本社會科學訓練的人大概都知道,個人的就業情況通常和其年齡與教育程度有關,而這兩個條件也可能會影響個人的宗教信仰情況,因此,在探究就業情況與宗教信仰的關連時,至少必須將年齡和教育程度的影響考慮在內。但是,即使應用統計中的迴歸分析法將年齡、教育程度、家戶月收入和個人的就業情況對宗教信仰的可能影響都計算進去,台灣女性信仰宗教的傾向仍然比男性高;因此,社會結構位置假設並無法得到台灣社會現實資料的支持。 如上所述,社會結構位置假設的另一項預測,是當一個社會的女性勞動參與率提高,宗教信仰的性別差距就會隨之縮減。但是,這項預測同樣沒有受到圖1所呈現的調查資料支持。從圖1可以見到,儘管從1994年到2014年,台灣女性的勞動參與率從45.4%提高到50.6%,宗教信仰所呈現的性別差距並未見減少。再次說明社會結構位置假設的主張沒有得到台灣社會調查資料的支持。 (二)風險規避假設:主張此觀點者認為女性的宗教參與程度較高,是因為她們比男性更無法忍受不信仰宗教所帶來的風險。也就是說,男性比女性更傾向冒著不信上帝而死後下地獄的風險去追求俗世目標與成就,相反的,女性較不敢冒這樣的風險,因此會傾向托庇於宗教對於今生和來世的保護。至於不同性別在風險規避傾向的差異究竟是先天決定還是後天學習所形成,這一派的學者之間並沒有共識。 或許讀者已經發現,這種假設的立論基礎應該和基督宗教的一神信仰有很大關連。基督宗教的教義較強調人類無法自救,只有信仰唯一真神才能獲得救贖,得到永恆生命;因此,有沒有信仰宗教的後果相當嚴重。相對的,東方傳統的佛道教及民間信仰較強調因果報應的說法,主張來世禍福乃由現世作為所決定,並不是非仰賴神明救贖不可,也就是說,即使沒有信仰特定宗教,只要行善積德,就不須擔心死後會落入地獄。儘管台灣社會變遷調查問卷中並沒有「請問你同不同意『不信神就會下地獄』」這樣的題目,我們無法直接測試風險規避假設的有效性;但幾可大膽預測,風險規避假設不適用於解釋台灣社會中的性別信仰差異。 但是,受到風險規避假設的啟發,我們可以嘗試用「是否贊成『為善為惡會影響一個人下輩子的命運』這個題目,來檢視對於來世的生命觀,是否能解釋宗教信仰的性別差異。由於已知女性贊成此陳述的比例高過男性,且贊成此陳述者信仰宗教的比例也較高,因此,表3的設計構想是,如果宗教信仰的性別差異是由於不同性別者對此來世生命觀的差異所造成,那麼按照對這項陳述的贊成程度分組,我們可以預期見到:(1)「贊成組」信仰宗教的比例高於「不贊成組」;(2)每組之內男性與女性信仰宗教的比例會很相近。 表3 依照贊不贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」分組,檢視不同性別者信仰宗教的比例(2014年) 如同表3所示,贊成「為善為惡會影響一個人下輩子的命運」的人信仰宗教的比例都比不贊成的人高,但不管在贊成或不贊成此陳述的群組裡,女性信仰宗教的比例都還是比男性高;其中在「贊成組」裡,性別差異達到了統計顯著水準;顯示不同性別者信仰宗教的比例差異,並無法由這種來世生命觀所解釋。即使我們進一步以迴歸分析法考慮受訪者的年齡、教育程度、就業狀況、家戶收入的影響,還是無法解釋性別間信仰宗教的差異。本文另外將問卷中「做好事可以上天堂,壞事作多會下地獄」這題拿來測試,也發現同樣的結果,顯示對於來世禍福的信念與性別間信仰宗教的差異情況可能無關。   男女信仰宗教的理由 那麼,如果不能從既有的理論假設中,找到可以解釋台灣女性信仰宗教比例高於男性的理由,那下一步該怎麼做呢?或許,我們可以從現有的調查結果中探索,嘗試建立適合台灣社會現況的可能解釋。首先,我們可以比較男性和女性信仰宗教的理由,看看能不能從中找到端倪。2009年台灣社會變遷基本調查詢問受訪者「為什麼會信目前這個宗教」,並列舉了八種理由提供選擇,結果如表4所示。 表4 台灣社會不同性別者仰宗教的理由(2009年) 根據表4,八種信仰理由中,有顯著性別差異的,計有「尋求平安」、「了解生命意義」、「減少煩惱」、「尋求精神寄託」、「跟父母信的」等五項。女性選擇前四項的比例顯著大於男性,而男性選擇最後一項的比例則大於女性。根據這樣的性別差異模式,我們可以推論:女性信仰宗教的理由,比較傾向於尋求身心平安,了解生命意義;男性信仰宗教的理由則較傾向於跟隨傳統(即:跟隨父母而信仰)。那麼,這樣的差別,能不能用來解釋女性和男性在信仰宗教比例上的差異呢? 依循上述對女性信仰宗教比較可能是為了「尋求身心平安,了解生命意義」的這項假設,本文將問卷中「請問你同不同意『宗教可以幫助人們避免可能會發生的災禍』」和「請問你同不同意『宇宙有一個至高無上的神』」這兩個題目做成表5和表6,來檢測不同性別受訪者對這兩項陳述的態度,能否解釋他們在信仰宗教所呈現出的差異。由於女性同意或相信(以下通稱為「認同」)這兩項陳述的比例都高於男性(而且不管有沒有信仰宗教的女性都是一樣),而認同這兩項陳述的人也都更傾向於信仰宗教,因此,如同本文之前檢測信仰宗教的性別差異與就業之間關聯的作法,如果這兩項陳述所蘊含的觀念可以解釋信仰宗教的性別差異,那麼就可以預期在統計表格中見到:(1)認同這兩項陳述的女性會比不認同的女性有更高的比例信仰宗教;而男性的情況也會相同;(2)在同樣是認同(或不認同)這些陳述的人當中,女性信仰宗教的比例和男性會很接近。 … Continue reading

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「現身」的必要:成為有血肉的學術工作者

梁莉芳/陽明大學衛生福利研究所   我和T相識在連續三天的學術工作坊,正在讀博士班的他,戴著眼鏡,非常符合埋首研究、年輕斯文的學者形象。會議場上,T穿著整齊清爽的格子襯衫,一如多數的男性學術工作者,不走花俏的打扮路線,宣告著自己嚴謹認真的治學態度。好像是第二天,我們有機會進一步攀談,從彼此的研究關懷,聊到共同認識的學術同儕,言談間,T的雙眼晶亮,不時透露著他對學術工作的熱情。我可以想像日後的他,在學術舞台閃閃發光的模樣。直到工作坊結束後,我們聊天的話題,終於沒那麼「學術」,T問我,有了孩子之後,要怎麼平衡工作和家庭生活,語氣裡帶著些微的焦慮和不安。我這才認識在學術人身份之外的T,今年10月,他將初嘗做父親的滋味。最後和T的談話,把我們從高來高去的智識雲端,拉回最真實的世界,學術工作者僅是我們擁抱的多重認同之一,同時,我們是媽媽、是爸爸,是我們所愛之人的重要他人。   尋找作為學者的多元典範:從「仙人」到凡人 想起自己大學時在社會系的求學經驗。儘管班上同學組成的男女性別比約為一比四,系上的教師組成卻只有1位女教授。私下聊天時,老師偶爾會隱隱感嘆學術環境與大學組織對女性的不友善,好像也間接回答了她為什麼維持單身的狀態。那時候,系上有幾個學術涵養令人十分景仰的男教授,我總是很享受上課時,老師們對理論的精彩演繹,以及知識討論的饗宴。不過,我有時還是覺得困惑,這些「仙人」等級老師,似乎真的不食人間煙火,鮮少聽他們談及「私領域」的生活,不論是伴侶、孩子或是其他的重要他人。他們最重要的另一半,儼然就是學術工作。 當時,我以為這是唯一的,作為學者的典範。專業形象的建立,在我們避談那些柴米油鹽醬醋茶的煩惱,不過多的暴露自己,我們被要求嚴格的區分前後台的自己,理性永遠主導前台的表現,愛恨嗔癡只能留給公眾燈光探照不到的後台。成為社會學者的路上,我們缺乏另類的典範。 我的碩士班指導老師,是女性主義者,也是社會學家。畢業近20年後,印象深刻的,除了她帶給我的智識啟發,還有無數個週四下午,我騎著摩托車載她飛奔花蓮機場的路上,她分享孩子點滴的趣事。我看到嚴謹的學者和溫柔的母親,是兩種不必然水火不容的身份。只是,我們缺乏制度性的支持,維繫工作與家庭間的平衡,或是共容 (reconciliation)。(出自:http://www.wornthrough.com/2017/02/on-teaching-fashion-academic-mobility-for-women-and-mothers/)   職場對工作者的預設,期待個人吸收所有再生產需求的成本,這對於同時身兼照顧責任的女性而言,更是不利。圖片來源:https://goo.gl/7AF5XX。 大學作為貪婪的機構:我們如何變成「去肉身化」 (disembodied) 的學術勞工 我有一個4歲的孩子,雖然我們家的生育率略低於台灣的平均值,但應遠超過女性學術社群的平均數(雖然只是我的印象資料)。在我能觸及的社群網絡中,單身的女性同行是常態,已婚沒小孩的很多,一個孩子的不少,我的大腦雷達僅能勉力搜尋到少數有兩個孩子以上的家庭。迄今,我還是常被問道:「你們要準備生第二個嗎?」但關切的往往不是來自學術圈的女性友人。(我也想趁機公告:不要再問了!)社會學的觀點與分析幫助我們將看似個別化的婚姻、生育選擇轉化為公共議題,甚至是集體的困境。 女性主義社會學者Joan Acker (1990) 認為將組織結構視為性別中立的預設,妨礙我們對工作具身化 (embodied) 本質的認識。抽象的工作描述、階層關係,以及組織內普遍的概念性思考,在在預設個人是去肉身化 (disembodied)、無差別的存在,沒有看見工作者作為真實人的需求,包括維繫基本生命延續、心理、情感與社會性等不同面向。唯有全心獻身組織,專注工作,捨棄個人的愛慾,才能被組織認可、悅納。對忠誠工作者的要求和想像,其實是建立在傳統性別體制的分工基礎之上,一個成功的(男性)工作者能賣身給工作,背後是為他負擔所有再生產工作與責任的(女性)伴侶,但後者具身化 (embodied) 的勞動往往不被看見與肯認。組織對工作者的預設,期待個人吸收所有再生產需求的成本,對於同時身兼照顧責任的女性而言,更是不利。 大學作為貪婪的機構 (greedy institutions; L. Coser, 1974) 之一,不僅要求從屬的學術工作者要給予專業工作高度的優先順位,也無法容忍他們展現其他有損工作表現與生產力的身份認同,包括家庭角色與責任。貪婪機構對工作者的控制是透過幽微的權力運作,而不是強制性的身體規訓,它培養個人的自願性順從,蠶食鯨吞他們原本花在組織機構外的時間和心力,逐漸切斷他們在機構外的其他連結,包括:家庭、親密關係、朋友社群,甚至是休閒娛樂等等。(出自:https://grade5-6dmps.wikispaces.com/outstandingwork) 美國一份關於學術工作與家庭平衡的調查 (引自Sullivan, 2014) 指出,大學學術工作者的「立業」(career building) 和社會期待的「成家」(family building) 階段幾乎重疊,不僅要面對升等壓力下的高勞動強度,還得回應育兒工作的高密集需求,在傳統性別分工影響下,對女性更是不友善。不難理解,為什麼單身不婚,或是不生養小孩,成為女性學術工作者普遍的選擇。 2005年,台灣通過〈大學法〉修正案,明文規定「大學應建立教師評鑑制度,對於教師之教學、研究、輔導及服務成效進行評鑑,作為教師升等、續聘、長期聘任、停聘、不續聘及獎勵之重要參考 … Continue reading

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台資與越南女性:偷竊、搞破壞、集體昏倒

王宏仁 /中山大學社會學系 當外來資本剛進入第三世界投資生產時,經常偏好僱用女工,例如在越南台商之間最廣為流傳的一種說法就是:「越南是母系社會」,都是女生在工作,「男人都很懶惰」。過去西方帝國統治者,總會將殖民地的人民女性化、陰柔化,創造一種西方陽剛,東方陰柔的雙元對立論述,而台商幹部所流傳的「母系社會」說法,正是這種東方主義論述的變形,這樣子,一方面排除了男性會自我行動的可能,也同時可以透過宣稱要保護女性,進而正當化雇用女性的理由。 【看到的胡志明市街景,都是女性在賣東西,男生在旁邊混!?】    ◎越南都是女生在賺錢,男生在喝咖啡? 2016年底,跟一群台灣幹部(男女都有)吃飯聊天,我們談到結婚後,台灣女生要寄錢給自己的父母時,一般是否需要告知老公。其中一位說,如果老婆沒有賺錢的話,還是要跟老公講一下,尊重一下老公。 我提到,跟台灣不一樣,越南都是夫妻兩人在賺錢,很少太太不工作的。突然這個話題就熱起來了,旁邊的幾位台幹開始七嘴八舌談論越南的男生跟女生。 A:越南應該是母系社會吧! B:沒有,越南應該是女生在賺錢。 C:女生在賺錢,男生出去喝咖啡。 D:老婆上班的時間,越南老公就在街上喝咖啡亂晃啊! B:越南女生比較多,因為越戰死了很多男生。 我當時並非故意提起這個話題的,只是每次當講到女性勞動時,台幹們幾乎就把「越南是母系社會」抬出來講,經歷20年不變。例如15年前訪談聽到的「母系社會」也是差不多的看法:「她們是女人當家,越南的男人很懶惰」「不知道你們有沒有注意到,在路邊賣東西的都是女的,吃東西的全部是男的……他這邊就是這樣,所以造成男的就是比較要面子,他們說今天出來沒錢吃飯他寧願去喝啤酒,會去讓人家看他臉紅紅的,他們會有這種想法」。 【台商海外企業偏好聘用女性勞工】    底下的一段訪談對話,也傳神地說出一些台商對於越南男女的看法: 訪:你覺得這邊的女工工作態度怎麼樣? 受:也不錯啦,語言上溝通比較難,因為我們不會講越文,只是溝通上有一點比較麻煩。員工中約有10%的男生。 訪:為什麼不喜歡雇用男生? 受:很糟糕,都在喝咖啡。好吃懶做、就是吊兒啷噹的那種樣子。女生就好像很認命那種樣子。 訪:他們這邊的家裡是誰在養家活口? 受:女生啊!母系社會啦,現在也是女生在賺錢。有時候姊姊在養家,哥哥弟弟在家裡吃閒飯。我問那姊姊「妳怎麼不叫他去上班工作?」,她回答「沒有辦法,他就不要去工作」,好像是應該她去賺錢來給他吃,不管是哥哥也好、弟弟也好。 訪:老公也是嗎? 受:有很多這樣子,領薪水時,老公就在外面等,也有這樣子的。   ◎偷竊、搞破壞,是越南人的民族性嗎? 對於一個外來投資者而言,他並不一定熟悉當地的社會文化與政經脈絡,因此不一定可以順著在地的邏輯去思考其管理實務。最直接可以訴諸的想像,就是拿來與母國的社會關係做比較,然後得出一個結論,以做為其管理的基本思想。在這樣的「跨國比較」邏輯下,台商發現,竟然有這麼多的女性在工作(2016年越南女性勞動參與率為72%,相較之下,台灣女性的參與率只有51%),而且跟台灣的兩性關係不太一樣(越南的婆婆沒有台灣那麼可怕!),既然台灣是父系社會,那麼把性別關係相對平等的越南形容為「母系社會」,也就不足為奇了。 台商口中傳達出許多關於越南工人的負面訊息,對於許多的行為他們並無法理解,例如某位經理在開車往另外一家工廠的途中,對著我們抱怨: 工廠的廁所常常壞掉,但很奇怪,總會留下一間是好的,不會壞。就連載貨用的推車輪子他們也要偷,但通常只會偷一個,因為假如偷了兩個輪子,就沒辦法推了。 另一名台商說: 我這邊的話是,東西不見了,也都抓不到誰偷的,出去外面找也沒有,但是就是東西會不見。、、、他們這邊偷竊的狀況很多,非常多。我們公司比較少,不過我們倒常常抓到別家公司的偷竊,我們的security抓到後面那個廠商就兩、三次了,因為我們有瞭望台在後面。 而某家紡織在工廠裡頭為了防止偷竊,除了裝電眼外,還請公安幫忙檢查,因為他的NIKE衣服也被偷了幾千件。在胡志明市更常流傳的小故事,則是在新順加工出口區的某家女成衣廠,有某名女工穿了二十件的內褲在身上,出公司大門時被抓包。也有人偷走了公司的電線電纜,使得整個公司的發電系統無法運作,甚至連避雷針都會不見。這些竊盜行為,都是工廠內的員工所為,並非是外來的竊賊。 【工廠工人對於管理幹部的不滿,透過不同方式表現,例如此圖,底層工人想要用大頭釘釘死他們的主管】   其實這種偷竊行為,除了從「個人道德低劣」「民族性」的角度來理解之外,也應該從工人所處的環境來解釋。越南發生罷工的三個主要原因是低薪、長工時與嚴格的勞動管理,在這種環境底下,工人除了用集體的罷工行動來要求改善自己的勞動條件之外,更常見的方式則是以個人化的行動來宣洩不滿,例如暗地裡搞破壞廁所、塗鴉廁所文學、私底下咒罵主管,而偷竊是一種混雜著破壞公物與增加私利的行為。這種個體化的行為,不是脫離外在環境制度而單獨存在的,更有可能是一種抵抗資本支配的方式。 ◎神靈附體而昏倒的女工:性別化的反抗行動 另外一種經常讓台商無法理解的情況是:「女工經常昏倒」,如果是單一個案,那麼就容易歸因到個人問題,但如果是一群女工集體昏倒,那麼原因就值得品味了。不管是在北越的或是南部的台資工廠,或者在馬來西亞、柬埔寨、中國,都發生過女工集體昏倒的情況。 2001年訪問北越的一家台資工廠時,台灣幹部說,越南女生體力非常不好,經常在下午兩、三點的時候就體力不支昏倒。以前公司的政策是中午贊助工人每餐伙食費2000越南盾(約台幣6元),但是工人經常為了省錢,只有花費500盾(約台幣1.5元)去買兩根玉米吃。台商為了讓工人有體力,最後中午改由工廠供應員工午餐,我們去看了午餐內容,只有一道肉炒菜,以及一道湯,但白米飯隨意吃到飽,在當年、當地而言,算比一般農村家庭好了,因為越南農村家庭幾乎很難得吃到肉。 在2016年訪問南越的另外一家台資工廠,管理幹部同樣說,有些女工經常昏倒,他說:「昏倒的話,可能是因為不吃,造成昏倒,但近來比較少昏倒。」為何不吃呢?他認為是挑嘴、或者為了保持身材苗條。 … Continue reading

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宗族與性別之間可能嗎?

姜貞吟/中央大學客家語文暨社會科學學系   每年清明節分,新聞總會報導許多家族千人掃墓的盛況,從「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」到「軍事管制區掃墓 金門瓊林蔡氏家族六百多人齊聚」,都是千百人規模的家族祭祀盛事。家庭作為社會團體的最小單位,從夫妻結縭到子孫滿堂,兄弟間相互結盟,經過數個世代後逐漸發展出龐大的「宗族」,運作的主要規範即是父權階序形成的「同一父系祭祀群」。宗族的發展歷史長久,近來因現代化社會發展與變遷,逢遇許多挑戰,例如生命發展過程的認同多元化、生活參與社群的專業化與興趣化導向等,都使得現代人不再將家族/宗族視為社會參與的唯一團體。在這些變遷中,性別平權是現代社會發展基本的信念與價值,而宗族發展有不少面向都跟性別息息相關,兩者間能否開啟對話或協商的可能? 「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」新聞畫面。 資料來源:客家電視,http://www.hakkatv.org.tw/index.jsp。   宗族是什麼?  一個家族能持續有效的發展成為如此龐大的組織,需要不少時間積累、人員投入以及清楚的組織規範。宗親族組織雖然起源中國華南農業社會,但從閩客移墾臺灣,幾百年來已發展出本土的、土生土長的、全新的宗族組織。宗族在臺灣的重新建構中,最重要的轉變即是經由對「唐山祖」的祭祀轉變對「來台祖」祭祀的在地化過程,以及其在地域社會的功能與象徵意義。英國社會人類學家Maurice Freedman早期研究華南社會建構出宗族理論[1],影響力相當深遠。他指出華南地區宗族發達的原因,主要可歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,閩客移墾臺灣需要資金與勞動力,加上姓氏、漳泉、閩客等多重械鬥不斷,又須與平埔族、原住民爭奪資源,臺灣宗族興起與移民背景有密切的關係。 今日,宗族組織在城鄉遷移、社會發展等衝擊下,除少數姓氏宗族依舊活躍之外,其餘多已消失不見或轉為以想像祖先為主的姓氏宗親會,僅剩少數地區還有此種以血親緣為主的組織,而桃竹苗客家地區與金門單姓村是目前臺灣最主要的宗族活躍區域。「共姓人」的宗族依舊是這些區域相當重要的地域團體之一,部分還持續活躍參與在地的公共事務、動員結盟、婚喪節慶等。宗族團體發展長久,演變出許多不同類型的組織,名稱種類繁多,相關組織涵蓋祠產(其中包括祭田、嘗田、祭產、族田、族產、大公田等)及其管理組織、祭祀公業、公業、祀產、嘗會或祖嘗、祖工會、丁仔會、宗祠組織、祭典委員會、族親會、宗親會、甚至聯宗會等。 金門珠山之薛氏家廟。資料來源:https://goo.gl/eqarjN。 相同姓氏的宗姓是宗族共同體的標誌,使本來是內在、難以從外部體察到的血緣關係外化,讓人能從中體察和辨識其間的血緣關係,並根據此一父系血親關係,發展相關規範、階序編列,進行關係層級的規訓與結盟。姓氏在此狀態下,成為血緣關係的象徵符號,對內是家族成員在無論發生什麼事情都還能互相認同的深層依據,對外則成為辨別不同宗族的線索。作為宗族文化核心資產的祖譜、公廳、家廟等,讓因各種因素遷移外地定居者,對自己的生命起源與故鄉想像心能有所繫,宗族成員即便分居不同縣市、區域或國家,都還能持續跨地域聯繫,並在祭祖等重要時節回聚一起。   宗族的功能與現代轉變 儘管宗族組織所涵蓋的組織名稱雖不相同,但是其主要的功能與作用,如互助、團結、聯誼、敬奉共同祖先,維持傳統文化與社會秩序之觀念,基本上是相同的。隨著社會變遷,這些宗族常見的功能跟作用也有所改變,或弱化、或轉型,或消失中。這些功能主要在三個領域可觀察到,首先是日常生活領域,特別常見於早期的喪葬喜慶與生活互助。宗族形成的人際網絡可回應日常生活中各種複雜事務,過去家中有喜事、喪事時,家族充沛的人手除可充當各類人力,負責招待、收錢、主持等工作,人力興旺代表主事家族的枝葉繁盛。若宗族人際網絡中有人從事相關職業的話,例如禮服與場地的租借、葬儀社、師公道士等,就可在人際關係中打點完成。一方面人際網絡中的交易,已具些許信任基礎,繼續跟宗族內做生意可維持人際社會資本交換的積累,另一方面則是將交易/交換機會留在親緣團體內,形成肥水不漏外人田。近年來社會快速變動,婚禮與喪葬逐漸高度專業化取向,新增許多專業化的服務項目與相關證照等門檻,吸引消費者改變消費模式與路徑。宗族的人際網絡龐大發散與內控機制日益削薄,在日常生活領域的多數功能逐漸消失,僅剩內部聯繫與例行祭祀等的作用。也還有部分家族成員相當在意喪葬時,能否受到宗族的協助,例如,金門地區的老一輩鄉親十分看重宗族在喪葬儀式中的角色,以表示其能受到宗族內部肯認的地位。 第二個功能是文化活動領域,主要表現在敬祖信仰與節慶活動。宗族的例行活動便是祭祖,通常過年、清明、中元、中秋、重陽、初一十五等,都是祭祖重要時點。此外,過往重要的宗族也常在在地,跟鄉鎮區公所、地方仕紳、在地團體等,形成重要的文化網絡,成為鄉鎮中重要的文化活動。這些文化網絡包括不斷相互交錯影響作用的各種層級組織和非正式相互關聯網,例如市場、宗族、宗教和水利控制的等級以及各種親戚朋友間的相互關聯,構成了施展文化權力和權威的基礎。例如在桃竹苗客家族群聚居的鄉鎮,最盛大的節慶活動莫過於環繞以新竹新埔枋寮褒忠亭為核心的義民信仰,結合奉飯、中元法會科儀、放水燈、吃糖粥等儀式習俗,是目前該區規模最大的客家重要祭典。也因此,許多在地重要宗族都是當地祭典區主要的輪值主辦者,宗族成為在該祭典核心決策網絡與在地族親、鄰里民的信仰實踐之間的中介質,透過動員網絡讓在地村里民進行祭祀行為,也再度進行宗族權力文化網絡的強化。 另一個功能則是在公共事務領域中的地方選舉與動員結盟。一般學者(如陳明通,1995;陳延輝,2001;蕭新煌與黃世明,2001;吳重禮,2002;沈廷諭與王業立,2006等)多會以地方派系的角度,來切入觀察臺灣各地的地方政治。只要談到某地區的地方政治生態,就會有「我群」、「他群」之對立關係團體,稱「地方派系」。在宗族群聚明顯的鄉鎮,也常會成為重要的地方勢力,這種地方勢力不一定就是界線清晰的地方派系或政治家族,但往往是地方最基層的結盟團體。在臺灣的許多鄉鎮中,宗親組織有其影響力,親戚朋友的助選力量是最可靠的一群人,利害關係也最直接與密切,在選舉時扮演重要的人力動員。觀察過往不同層級的選舉,桃園縣、新竹縣和金門縣地區的參選人,有宗親/族背景者較易受到同姓宗親團體與血緣宗族的支持與關注,雖不是當選鐵律,但當選機率相對高些(劉佩怡,2005;徐偉閔,2005;陳宏義,2005)。普遍來說,宗族與參選人、地方派系、地方勢力之間的影響力不一,彼此間也經常消長、改變或重組結盟網絡。 2014地方選舉造勢晚會米粉場尾聲,發放米粉給參與者。圖片來源:作者自攝。   當宗族遇到性別  宗族以男性為主要繼承軸,凡家族內出生的男性都會被視為家族主要傳承者,而被編入祖譜與刻上公廳牌位之中,日後,宗族男性婚配的女性配偶,會被視為該男性丁口的家戶成員,享有被編入祖譜與刻上公廳牌位的待遇。民法修法之前,女性在婚後幾乎都會冠夫姓,維持全家成員同一姓氏。在民法1998年修正「夫妻各保有其本姓」後,臺灣女性逐漸不再冠夫姓,成為宗族/家族中唯一的外姓人。[2]宗族內出生的女兒,雖也被視為其父親的家戶成員,但傳統觀念把女兒長大後的結婚視為「外嫁」、「嫁出」,日後將成為他姓家族的成員,所以不會被原生家庭編入與寫入宗族祖譜與刻上公廳牌位。近來,也有部分宗族或家族,會在正式的祖譜之外的家譜,把有血緣關係的女性成員的姓名寫入其中,與外姓人通婚後,也會在一旁註明「適某某人」,有時也會載明對方的出生或居住地。 現代社會性別平等思潮價值漸被廣泛接受,宗族逐漸遇到跟父姓繼承與唯男至上等不同價值與規範的挑戰。宗族祭祠儀式中,主祭向來由男性擔任,從未有女性擔任主祭的可能。近年來,陸續有一些女性開始爭取跟原生家庭/家族的各種機會,現職東華大學的蕭昭君教授,是家族中第一位博士,但也是一位女性。在其宗族中,之前從未有女性能擔任主祭,為能跟先祖接上線,她主動爭取擔任家族宗祠祭祀的女主祭。女性爭取擔任主祭是何等重大事件,期間家族內部經過多次討論,猶豫遲疑之聲不斷。最終,彰化蕭家宗祠在2007年春天,終於出現了百年首見的第一位女主祭。 除了開始有女性擔任宗族祭祀主祭之外,另一個挑戰就是「未婚/離婚/已婚」女性死後歸屬的問題。一般男性成員出生後即具有宗族成員身份,不論他是否結婚或結多少次婚,死後都有身份正當性進入祖塔與公廳接受後代子孫的祭拜,升格成為「祖先」。但是,女性卻必須「通過婚姻」才能成為祖先,而且還僅能成為夫家的祖先。傳統上,女性僅被原生家庭/家族視為「暫時性家族成員」,若家中女性未婚就死亡的話,無法成為原生家庭/家族的祖先,過往民間的處理,就是以「冥婚」方式使其在死後仍能進入社會秩序的規範內,不至於外於社會秩序而成為「為什麼女鬼故事比男性多」的擾亂。 女性死後如果沒有通過冥婚成為其他男性家族的祖先,另外一種常見的方式,就是將其安置到寺廟或齋堂中供奉,或另尋靈骨塔寄放。這幾年不少大家族與宗族陸續正視到自己女兒無法在死後回家安頓的事實,也逐漸認知傳統上「嫁出祭難返 未嫁葬難歸」中的性別對待是有差異的,進而著手調整相關作法。知名的南投鹿谷林家,在九二一後籌建家族墓園,明文規定「未出嫁或離婚的林家女兒,都可回來」,讓女兒都可以回到原生家庭祖墳與牌位中。2016年底,桃園廖姓宗族也在多次宗族會議討論決議後,讓百年來安奉在外的廖姓女兒終能回家。廖姓宗族舉辦盛大的祭祀法會,當天一個個廖家男性手捧著親身姊妹的骨灰罈、有的則是抱著自己早夭的女兒,他們都忍不住紅了眼眶,口中唸著「終於可以回家了」。 2016年冬,桃園廖姓宗族將未婚姑婆們請回祖塔,牌位安置於公廳中。 未婚女性終能成為原生家庭祖先。圖片來源:作者自攝。   宗族的未來挑戰 以往,宗族跟聚落發展關係密切,今日社會變遷快速,許多原本視為理所當然的規範受到挑戰,宗族的部分傳統功能有的式微、有的改變相關規定,以面對社會發展型態與價值信念的轉變。許多專業事項的分工化、商業化或公共化,讓宗族不須再肩負原有的許多功能,也因為價值思潮的調整,許多家族關係與功能被取代讓個體與大家族間互動的彈性漸增。 從姓氏、祭祀、祖譜、到繼承權益等,可觀察到其中一整套以父系宗法為核心的運作規範。看到未婚姑婆能回原生家庭,祭祀法會現場也有其他宗族成員急著問,「那離婚的女性可以嗎?」、「當然可以,都是我們家的孩子。」「那已婚未離婚的女性,但死後想回原生家庭跟自己父母在一起的呢?」、「那未來同婚修法後,男男跟女女呢?也可以成為我們的祖先嗎?」、「那女性可以擔任祭祀公業的派下員嗎?」一個個真實的人生,殷殷盼盼地化為一個個的問號,不斷的向父系宗法詢問著。圍繞著宗族的諸多問題,正是誰能成為「我群」成員認定資格、團體界線該如何劃的爭點。在性別翻轉的過程中,界線不再是僵固死硬,而是模糊、彈性與不斷變動中。       註解 [1] Maurice … Continue reading

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女性主義實踐為何漏接了房思琪?「自我」的生存之道與逃逸路線

王曉丹 /政治大學法律系 林奕含的自殺,與其所留下的《房思琪的初戀樂園》(2017),震驚了臺灣社會。面對誘姦/強暴的社會真實,各界開展了反誘姦/強暴的實踐,包括打破結構上的強暴迷思、改變體制上不合理的相關法律、填補家庭與國家性教育的空白等。這些是人權的實踐,也是女性主義的實踐。但我認為,這些人權或女性主義的實踐,如果沒有觸及誘姦/強暴的核心,都可能是軟弱無力的。 【林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害】 林奕含所留下的遺產,不同於以往從社會結構面看性侵害,而是從個人情感、思維、行動、追求、情緒、尊嚴等面向,談誘姦/強暴被害人的身、心、靈。什麼是誘姦/強暴的核心?林奕含鏗鏘有力地陳述,誘姦/強暴撼動人心的,包含兩個面向:被漏接的「自我」,以及「自我」的生存之道。 讓我害怕的是,很『聰明、進步、政治正確』的人,這些人是有理想抱負的,他們在談結構時,一個一個的房思琪,是不是就從大網子漏下去了?所以為什麼我要寫思琪的事,甚至細到有點噁心、情色變態。我要用非常細的工筆,去刻畫他們之間很噁心色情很不倫的。大家都看到統計數字,所以我不想談結構,大家都忘了,那是一個一個人。——林奕含 就像思琪從未能夠進入結構,她寧願可以進入結構,寧願當一個無知到進入結構的人。她寧願沒有讀過書,沒有讀過《第二性》、《性別打結》,她寧願『讓男人養她』、『買名牌包包』,她寧願做這樣的人。但不是,她讀過,她了解一切,她還是只能從另一個角度『讓男人養著她』。她的『快樂』是帶有引號的快樂,她知道那不是快樂,可是若她不把那當作快樂的話,她一定會活不下去,這也是我覺得很慘痛的一件事。——林奕含 房思琪的慘痛,在於被結構的大網子漏接,然後獨自承擔文化裡責難自我的重量,獨自抵禦文化中潛藏在知識與權力面具之後的欲望,獨自面對在自我被摧毀之後文化所豢養的控制與暴力。她是那麼孤單,房思琪的慘痛在於孤軍奮戰,在於看重他人眼光但實際上自己又不被看到。這對於臺灣女性主義運動來說,是一記當頭棒喝。 本文將房思琪的慘痛稱為「『自我』的生存之道」,這不只是房思琪們,也是文化中你我的共同狀況。個人要以一己之力改變,難之又難,但若以更多人的努力逃逸出此種「自我」,或許還有機會。 為何臺灣女性主義運動,無法接住房思琪呢?本文首先將從臺灣女性主義運動「婦權政治」與「性權政治」的結構漏接開始談起,接著從暴力、權力以及脆弱無助等角度,說明房思琪追求他人眼中的「自我」是如何孤軍奮戰,之後分析藉由語言、修辭、譬喻、言說等成就的「愛」,如何作為房思琪「自我」的生存之道,最後討論再建構女性主義實踐,鋪設出「自我」的逃逸路線。 ◎結構之網的漏接:「婦權政治」與「性權政治」的失誤 眾所皆知,臺灣女性主義運動有所謂的路線之爭。雖然有人主張此種路線之爭,應該解讀為從基進女性主義到左翼酷兒的「光譜」(參考吳馨恩,2016),但是在誘姦/強暴的議題上,確實可以看見明顯的不同。我認為,兩者的立場雖然有所不同,而且於2000年之後就幾乎沒有對話,但是其論述核心,都有類似「權利」的概念,因此本文將二者分別稱為「婦權政治」與「性權政治」,來表達各自的異(婦vs 性)同(權利)。 此種路線之爭,在1994年師大案等個案促發的反性騷擾大遊行,以及1996年為抗議彭婉如女士遭姦殺的「女權火、照夜路」大遊行中,可以看出明顯的對立。這兩次大遊行所累積的能量,促成了1990年代後期許多相關法案的通過,包括性侵害犯罪防治法(1997)、刑法妨害性自主罪章(1999)等修訂。「婦權政治」提倡婦女權利,從1990年代後半開始,推動法案制定或修訂,以及重建政策與體制的工作[1],進而在2000年代中期開始,於體制內提倡性別主流化,試圖滲透官僚組織,產生女性主義官僚(femocrats),以改造國家而促進性別平等[2]。 【彭婉如遇害,加速促成女性團體開始推動許多相關的性別立法、修法】 資料來源:https://goo.gl/UWejr7 然而,在這個看似成果豐碩的結構下,為何林奕含被「婦權政治」二十年努力所建置的結構之網漏接了? 林奕含或房思琪事件,與二十年前師大案有諸多雷同之處。同樣是女學生仰慕男老師卻被他誘姦/強暴,轉而成為老師短暫的地下「戀」人,女學生身心受創,無法說出所受到的暴力與痛苦,也很難尋求正義。 二十年前的師大案女學生欠缺家庭資源支持,而二十年後的林奕含/房思琪,不論家世、容貌、智力都在社會階層之頂,也有相關的法律、官僚、專家支持,但這些卻都成為結構之網目,漏接了一個個的個人。林奕含/房思琪沒有集體力量的奧援,僅能以自己之力,獨自對抗誘姦/強暴之暴力與權力,最後以自殺尋求解脫。她的自殺高度類似於清代存在的「強姦未成,或但經調戲,本婦羞忿自盡」[3],也類似1951年的「王石安案」、1958年的「北上夜行快車中的艷屍案」,這二案都是被誘姦/強暴的被害人,以自殺並留下遺書或日記等文字書寫的方式進行死諫[4]。二十年過去了,「婦權政治」到底改變了什麼,哪些部分仍然屹立不搖? 那麼「性權政治」為何也漏接了房思琪?當年反性騷擾大遊行中,主張性解放的何春蕤力求論述上的突破,在遊行途中帶領群眾高喊「我要性高潮,不要性騷擾」,在「女權火、照夜路」大遊行中高呼同性戀人權的口號[5]。跟「婦權政治」對立的路線,林芳玫與顧燕翎等人將之稱為「性慾政治」,而何春蕤與卡維波等人將之稱為「婦權派」與「性權派」。 近年來,「性權政治」重砲批判「婦權政治」所建置的「性」相關立法與執法,指出這些女性主義的實踐,是在管制或監控「性」,藉由製造受害想像與保護弱者的情感公民,全面性創造了性別治理的「新道德主義」[6]。令人遺憾,在現實面,「性權政治」並未提出任何可以承接房思琪們的方案,「性權政治」除了攻擊「婦權政治」之外,僅在討論性騷擾時,指出性壓抑的貧瘠情慾文化為性騷擾的社會基礎[7]。至於師生之間的案件,「性權政治」甚至公開反對師生倫理界線的立法,並且提倡尊重師生「戀」與解放師生「戀」[8]。房思琪們的痛苦與慘烈,在「性權政治」下,恐怕會被歸類為政治不正確,房思琪們會不會在強暴與強暴迷思的羞辱之外,遭受更進一步的羞辱呢? 【在紀念彭婉如夜間大遊行中,支持性權政治的遊行者舉著另類標語】 資料來源:sex.ncu.edu.tw/activities/1996/1221/index.html 可以確定的是,「性權政治」壓抑與解放的二元對立,根本對立不起來[9]。於是,「性權政治」也漏接了,房思琪們必然會從其情慾解放的結構網目中——或許大旗子更貼切——漏下去,直落谷底。 不只是他要,我也可以要。如果我先把自己丟棄了,那他就不能再丟棄一次。反正我們原來就說要愛老師,妳愛的人要對妳做什麼都可以,不是嗎?(《房思琪的初戀樂園》頁66) 「婦權政治」與「性權政治」到底哪裡失誤了呢?我在「性暴力法制的歷史交織」[10]這篇文章中,主張「婦權政治」的成果——法律及其執行——充滿了「自由論」與「保護論」的思維,假設被害人是自由的個體,可以自由決定、自由思考、自由行動,法律塑造了脆弱、無助、可憐、尋求保護的主體。「婦權政治」所建構的法律體制,漏接了女人的情慾、女人的追求、女人的自我鞭策、女人的努力向上。在同一篇文章我也指出,「性權政治」提出的解放師生「戀」,雖然看見了女人性慾的被壓抑,但其論述更多是針對同樣是女性主義實踐的自己人的批判,而其性解放權利的主張(獨立個體的性高潮、性裝扮、性實驗),忽略了性的權力位階與污名結構,描繪了過於虛幻、極其渺茫的外太空世界,其中女人只是一個真空的主體。「性權政治」高估了女人在社會中的能動性,漏接了女人深刻的情感、思維與行動的真實「自我」。 「婦權政治」與「性權政治」所共同撒下的結構之網,忽略了被害人「自我」的複雜度,造成了女性主義實踐的漏接。以下我將說明,誘姦/強暴被害人的孤軍奮戰,最後發展出「自我」的生存之道,為了追求他人眼中的「自我」,只能藉由聯想、象徵、隱喻、言說等建構出一個虛假世界,進而建構出「愛」上加害人的被害人。 (續下一篇) ====== [1] 楊婉瑩(2006)台灣性別法案推法歷程的比較分析,政治科學論叢29:49-82。 [2] 彭渰雯(2008)當官僚遇上婦運:台灣推動性別主流化的經驗初探,東吳政治學報26(4):1-59。 [3] 陳惠馨(2006),傳統個人、家庭、婚姻與國家—中國法治史的研究與方法,五南,頁165。 [4] 王曉丹(2014)性暴力法制的歷史交織:一個性別批判的觀點,台灣婦女處境白皮書:2014,陳瑤華主編,巨流,頁275-308。 [5] 林芳玫(1998)當代台灣婦運的認同政治:以公娼存廢爭議為例,中外文學27(1):56-87。 [6] … Continue reading

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所有婚姻制度都是歷史偶然:解構反同婚神話

王宏仁 /中山大學社會學系 反對同志婚姻的團體,最喜歡講保衛傳統家庭價值了,例如最近副總統陳建仁在接見反同團體後,接受訪問時說:「我們必須在台灣文化和對家庭、婚姻價值的理念脈絡下去考量同性婚姻。」大法官釋字第 554 號「婚姻具有維護人倫秩序、男女平等、養育子女等社會性功能」。但是,什麼是台灣文化的家庭、婚姻價值呢?什麼是「人倫秩序」呢?難道是反同婚團體說:「一男一女的婚姻具有自然生育與教養子女的功能,使得社會一代又一代地延續下去」嗎? 這種訴諸「傳統、自然」的說法,其實就是羅蘭‧巴特說的神話論述:「神話的任務就是讓歷史的意圖,得到自然的正當性,讓偶成的事件看起來像是永恆的事物」。反同團體目前的歷史意圖,就是讓大家相信:婚姻本來就是一男一女的,家庭有「自然的」生育跟教養功能,透過這樣的論述,讓偶成的一夫一妻制度、自然生育養育的神話,成為永恆。 【中國人是兩個同性男人的子孫???好可怕的神話啊!】 資料來源:http://www.plurk.com/p/e595vo 大家都知道一夫一妻根本不是台灣的傳統,三妻四妾多的是,童養媳、過繼習慣也滿地是,沒有什麼「自然」生育跟「養育」的事情,例如才不過70年前的日治時期戶口登記,「妾」可以是合法的婚姻,另外還有許多我們現代人無法理解的家族關係登記,例如螟蛉子、養女、私生子、庶子、媳婦仔、從兄、從兄違、、、,這些多元家庭的故事,就留給其他作者來說。 這裡我們要講的是「自由結婚、自由戀愛」。透過百年前,一些衛道人士論述「自由結婚與戀愛」的報章文章,來看看當時「正常的、自然的、傳統的家庭價值」是什麼?也看看當年「從古至今不變的家庭價值」,如何在1970年代的短短十年間崩解,甚至我們都已經忘記,台灣曾經歷過很長的「奉父母之命,憑媒妁之言」年代。 ◎你們竟然要自由結婚,跟禽獸不是一樣嗎? 傳統台灣漢人的男女婚姻,不論是成年男女、童養媳或招贅婚,基本上都是兩個家庭的結合,男女雙方的婚姻締結是取決於雙方的父母。日本殖民台灣之後,仍保留這樣的慣習。台灣總督府法院在1908年的判例說:「依據(台灣)舊慣,婚姻或離婚非僅依當事人之意思即可成立,尚須遵從尊親屬(一般是父母)之意思。」也因為有這種習慣,才會出現不經過父母同意而雙方「私奔」這種字眼。還有,夫妻要離婚,也不是隨便就OK的,還必須父母同意才可以,這種奉父母之命的異性戀婚姻,可是維繫了好幾百年的傳統啊! 此外,日治時代民法規定,男子30歲、女子25歲以下,如果要結婚,必須經過「戶長」的同意。也因為如此,即使有自由戀愛,但父母仍然掌握了關鍵的否決權,以自由戀愛為基礎的婚姻,在當時可以說根本不存在。 那麼婚姻的意義,在當時是如何看待呢?在明治40年(1907)七月十六日,台灣日日新報的一篇「議論」,發表有關於「自由結婚辯」,一開頭就寫「有人來問我關於婚姻的事情,如果不是父母的命令或媒妁之言而結婚的,以前的人就鄙視之,稱做『野合』(不是打野砲的意思喔,是指跟野獸一樣的交合),但是現今卻說是自由、文明。、、、那麼婚姻到底是為了什麼呢?它不單只是為了男女兩個人,而是為了子孫延續、為了社會成立、為了國家保存、為了造化自然。如果僅僅只是為了男女『一時情緒的偏差』而結婚,那實在非常偏頗。、、、如果忘記上述的原因,就會變成『無紀律之民、無秩序之世』,跟禽獸有何差別呢?」 這種看法,跟一個世紀以後的台灣基督教長老教會反對同婚說法,一模一樣。在「台灣基督長老同性婚姻議題牧函」一開頭就寫道:「婚姻與家庭是人類社會最重要的制度之一。婚姻是指一男一女成人自願的結合,以共同生活為目的,並獲得社會和法律認可的獨特關係。在婚姻關係中,經由夫妻性行為,就有自然生育子女的可能性,因此婚姻關係可能發展成為父母與子女的家庭關係。因為婚姻具有生育與教養子女的功能,而生育與教養子女使得社會一代又一代地延續下去,所以全世界各國皆立法保障一男一女的婚姻關係。」 它一開始就先下定義什麼才是「自然的」,所謂的「自然」,就是一夫一妻制度,而且要「自然生育」。不過這個定義,不僅一點都不符合台灣的傳統(一夫多妻妾),也忽視過去半世紀來生殖科技為人類帶來的影響,例如試管嬰兒一開始也被視為「違背自然」,因為沒有夫妻之間的性行為,但現在還有人會說使用試管嬰兒生小孩的人不自然嗎?此外,該論述也訴諸「自然一代又一代延續下去」,跟百年前反對自由婚姻的說法,是不是一樣?百年前只有聽爸媽的話,人類才可以一代又一代的延續下去,現在則是要聽基督長老的話,人類才不會滅亡。 你還會相信這種神(ㄍㄨㄟˇ)話嗎? ◎自由戀愛的兩人,跟娼妓嫖客有何兩樣! 那麼現在社會所讚賞的自由戀愛,當年的社會是如何看待呢? 1926年的台灣日日新報作者楊鐘鈺寫道:「如果婚姻不聽父母的話,也不問對方的階級跟德行,而號稱是自由戀愛,這樣子的兩個人,跟嫖客、娼妓,有何不同呢?我還沒看過嫖客跟娼妓會孝養其父母舅姑的!」這種將「不符合社會期待的愛情」,貼上「娼妓、嫖客」的標籤,跟現在反同論述,把同志愛情貼上「愛滋傳染、性濫交」標籤,是不是很類似?反正反對的一方,一定要把非常規的愛情,跟非常規的性行為,扯在一起就是了。 另外一則自由戀愛的新聞標題是:「女子絞殺剛出生的嬰兒,丟棄在廁所,自由戀愛的悲劇」,描述一位18歲女性與23歲情人未婚生子,因為擔心養父母發現,而絞殺剛出生的嬰兒。仔細看報導內容,關鍵在於養父母要求23歲的男子必須給聘金600圓才肯讓他們結婚,在1917年的公學校教員,一個月的薪水才17圓;在1930年代,一個月20圓即可溫飽。因此家長跟男方要求600圓的聘金,根本就是故意阻撓,這名男子拿不出來,因此女孩就被養父母關在房間不得出門。悲劇是來自於自由戀愛還是父母? 當時的報章報導「自由戀愛」或「自由結婚」時,有兩個特點:首先、幾乎都是一面倒負面消息,就蒐集到的50則新聞中,只有一則新聞是比較正面地報導「自由戀愛」,其他的新聞如「高工學生被退學,中自由戀愛毒」、「自由戀愛,產下一女,男竟娶他女」、「便所內捉姦,青年自由戀愛」、「離婚多是自由結婚者」、「高雄市內一對青年男女,自由結婚不成,投西子灣而死」、、、等。自由戀愛被看成是「中毒」、悲劇人生的開始,或只能在廁所偷偷摸摸的進行。 第二個特點就是,如果出現悲劇的情節,幾乎都是一個模式:蠢女人跟壞男人,這個蠢女人可能是被「市井無賴少年誘拐去」,或者因為高唱自由戀愛的新時代女性,但「見識不足」,悲劇收場,例如報導一例為:「自由戀愛結婚未久,便惹起離異訴訟,見識不足少女極宜鑒戒」,描述一位在台銀桃園支店工作的女性,被「打扮的光鮮亮麗的青年簡慢居所迷惑,膽敢違背父母之命,把這麼好的工作辭掉,以達成她的自由戀愛願望。但是她卻不知道,這個男子根本就是遊手好閒、揮霍之徒。唉,青年的見識不足,只為了一時之間的愛情,不考慮將來的結果,造成今日這種後果,真一失足成千古恨也!」 ◎所有的婚姻制度,都是歷史的偶然 由此可見,在1945年之前的台灣社會,所謂的「傳統」且「自然」的婚姻,就是要聽爸爸媽媽的話,透過媒人婆,找到階級相當的人來結婚。如果膽敢高唱「自由戀愛、自由結婚」,那就會「嚴重影響家庭價值、社會文化、倫理道德、教育、兒童福祉、社會和諧,甚至是人民的身心健康!」(套用反同人士的話語!)好可怕啊~~難怪許多家長都被嚇得要去學校抗議性別平等教材。 但是那些反對自由結婚、自由戀愛的衛道人士,大概無法想像,才幾年的光景,他們的玻璃心就碎滿地了。根據2001年的台灣社會變遷調查資料統計,在1950年以前出生者,仍有高達47%是相親或媒人介紹,有8%是父母安排或介紹,這兩者加總起來就高達55%了,自己互相認識而結婚的才16%。但是才不過十年的光景,隨著台灣經濟在1965年之後快速發展,城鄉移民快速增加,傳統的媒人或父母介紹的比例,急速降低到17%,自己互相認識的比例急速增加到44%。1950~59出生的人,20歲的時候就是1970~79年,也是台灣城鄉移民跟經濟發展最急速的時候,整個婚配過程也急速變化,透過父母介紹跟媒妁之言而認識結婚的比例從此再也沒有回升過了。 台灣社會從此進入這些衛道人士所擔心的恐怖世界:「無紀律之民、無秩序之世」,再也回不去了,好悲慘啊! 【不同年齡層,結婚雙方的認識方式】   「先自由戀愛而結婚」的意識形態跟實作,是非常晚近的事情,它是整體社會制度變遷,特別是工業化發展,提供個人可以脫離家庭經濟生活而財務獨立,才可能出現以個人主義為主的自由戀愛跟婚姻,這個現象跟西方、日本的發展相當類似。同樣地,同志婚姻也是在社會變遷過程中,逐步成為新的一種家庭組織形態,它就如試管嬰兒、代理孕母的新現象一樣。目前反對同婚的說法,除了「自然」、「傳統價值」之外,還能拿什麼來說嘴呢?唯一的只有道德式,而且是「唯我獨尊」的三流道德式說法而已,在一個社會已經發展到分眾、多元、龐雜的時代,用單一的道德觀來抵擋歷史的洪流,也是註定被輾壓過去,而且成為未來的笑柄而已! 如此而言,號稱全面執政的民進黨,你們執政的基礎,還是建立在這些三流的道德論述嗎?      

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