宗族與性別之間可能嗎?

姜貞吟/中央大學客家語文暨社會科學學系

 

每年清明節分,新聞總會報導許多家族千人掃墓的盛況,從「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」到「軍事管制區掃墓 金門瓊林蔡氏家族六百多人齊聚,都是千百人規模的家族祭祀盛事。家庭作為社會團體的最小單位,從夫妻結縭到子孫滿堂,兄弟間相互結盟,經過數個世代後逐漸發展出龐大的「宗族」,運作的主要規範即是父權階序形成的「同一父系祭祀群」。宗族的發展歷史長久,近來因現代化社會發展與變遷,逢遇許多挑戰,例如生命發展過程的認同多元化、生活參與社群的專業化與興趣化導向等,都使得現代人不再將家族/宗族視為社會參與的唯一團體。在這些變遷中,性別平權是現代社會發展基本的信念與價值,而宗族發展有不少面向都跟性別息息相關,兩者間能否開啟對話或協商的可能?

2017072501.png「新屋葉五美公塔祭祖 子孫8千人齊聚」新聞畫面。
資料來源:客家電視,http://www.hakkatv.org.tw/index.jsp。

 

宗族是什麼?

 一個家族能持續有效的發展成為如此龐大的組織,需要不少時間積累、人員投入以及清楚的組織規範。宗親族組織雖然起源中國華南農業社會,但從閩客移墾臺灣,幾百年來已發展出本土的、土生土長的、全新的宗族組織。宗族在臺灣的重新建構中,最重要的轉變即是經由對「唐山祖」的祭祀轉變對「來台祖」祭祀的在地化過程,以及其在地域社會的功能與象徵意義。英國社會人類學家Maurice Freedman早期研究華南社會建構出宗族理論[1],影響力相當深遠。他指出華南地區宗族發達的原因,主要可歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,閩客移墾臺灣需要資金與勞動力,加上姓氏、漳泉、閩客等多重械鬥不斷,又須與平埔族、原住民爭奪資源,臺灣宗族興起與移民背景有密切的關係。

今日,宗族組織在城鄉遷移、社會發展等衝擊下,除少數姓氏宗族依舊活躍之外,其餘多已消失不見或轉為以想像祖先為主的姓氏宗親會,僅剩少數地區還有此種以血親緣為主的組織,而桃竹苗客家地區與金門單姓村是目前臺灣最主要的宗族活躍區域。「共姓人」的宗族依舊是這些區域相當重要的地域團體之一,部分還持續活躍參與在地的公共事務、動員結盟、婚喪節慶等。宗族團體發展長久,演變出許多不同類型的組織,名稱種類繁多,相關組織涵蓋祠產(其中包括祭田、嘗田、祭產、族田、族產、大公田等)及其管理組織、祭祀公業、公業、祀產、嘗會或祖嘗、祖工會、丁仔會、宗祠組織、祭典委員會、族親會、宗親會、甚至聯宗會等。

2017072502.jpg金門珠山之薛氏家廟。資料來源:https://goo.gl/eqarjN。

相同姓氏的宗姓是宗族共同體的標誌,使本來是內在、難以從外部體察到的血緣關係外化,讓人能從中體察和辨識其間的血緣關係,並根據此一父系血親關係,發展相關規範、階序編列,進行關係層級的規訓與結盟。姓氏在此狀態下,成為血緣關係的象徵符號,對內是家族成員在無論發生什麼事情都還能互相認同的深層依據,對外則成為辨別不同宗族的線索。作為宗族文化核心資產的祖譜、公廳、家廟等,讓因各種因素遷移外地定居者,對自己的生命起源與故鄉想像心能有所繫,宗族成員即便分居不同縣市、區域或國家,都還能持續跨地域聯繫,並在祭祖等重要時節回聚一起。

 

宗族的功能與現代轉變

儘管宗族組織所涵蓋的組織名稱雖不相同,但是其主要的功能與作用,如互助、團結、聯誼、敬奉共同祖先,維持傳統文化與社會秩序之觀念,基本上是相同的。隨著社會變遷,這些宗族常見的功能跟作用也有所改變,或弱化、或轉型,或消失中。這些功能主要在三個領域可觀察到,首先是日常生活領域,特別常見於早期的喪葬喜慶與生活互助。宗族形成的人際網絡可回應日常生活中各種複雜事務,過去家中有喜事、喪事時,家族充沛的人手除可充當各類人力,負責招待、收錢、主持等工作,人力興旺代表主事家族的枝葉繁盛。若宗族人際網絡中有人從事相關職業的話,例如禮服與場地的租借、葬儀社、師公道士等,就可在人際關係中打點完成。一方面人際網絡中的交易,已具些許信任基礎,繼續跟宗族內做生意可維持人際社會資本交換的積累,另一方面則是將交易/交換機會留在親緣團體內,形成肥水不漏外人田。近年來社會快速變動,婚禮與喪葬逐漸高度專業化取向,新增許多專業化的服務項目與相關證照等門檻,吸引消費者改變消費模式與路徑。宗族的人際網絡龐大發散與內控機制日益削薄,在日常生活領域的多數功能逐漸消失,僅剩內部聯繫與例行祭祀等的作用。也還有部分家族成員相當在意喪葬時,能否受到宗族的協助,例如,金門地區的老一輩鄉親十分看重宗族在喪葬儀式中的角色,以表示其能受到宗族內部肯認的地位。

第二個功能是文化活動領域,主要表現在敬祖信仰與節慶活動。宗族的例行活動便是祭祖,通常過年、清明、中元、中秋、重陽、初一十五等,都是祭祖重要時點。此外,過往重要的宗族也常在在地,跟鄉鎮區公所、地方仕紳、在地團體等,形成重要的文化網絡,成為鄉鎮中重要的文化活動。這些文化網絡包括不斷相互交錯影響作用的各種層級組織和非正式相互關聯網,例如市場、宗族、宗教和水利控制的等級以及各種親戚朋友間的相互關聯,構成了施展文化權力和權威的基礎。例如在桃竹苗客家族群聚居的鄉鎮,最盛大的節慶活動莫過於環繞以新竹新埔枋寮褒忠亭為核心的義民信仰,結合奉飯、中元法會科儀、放水燈、吃糖粥等儀式習俗,是目前該區規模最大的客家重要祭典。也因此,許多在地重要宗族都是當地祭典區主要的輪值主辦者,宗族成為在該祭典核心決策網絡與在地族親、鄰里民的信仰實踐之間的中介質,透過動員網絡讓在地村里民進行祭祀行為,也再度進行宗族權力文化網絡的強化。

另一個功能則是在公共事務領域中的地方選舉與動員結盟。一般學者(如陳明通,1995;陳延輝,2001;蕭新煌與黃世明,2001;吳重禮,2002;沈廷諭與王業立,2006等)多會以地方派系的角度,來切入觀察臺灣各地的地方政治。只要談到某地區的地方政治生態,就會有「我群」、「他群」之對立關係團體,稱「地方派系」。在宗族群聚明顯的鄉鎮,也常會成為重要的地方勢力,這種地方勢力不一定就是界線清晰的地方派系或政治家族,但往往是地方最基層的結盟團體。在臺灣的許多鄉鎮中,宗親組織有其影響力,親戚朋友的助選力量是最可靠的一群人,利害關係也最直接與密切,在選舉時扮演重要的人力動員。觀察過往不同層級的選舉,桃園縣、新竹縣和金門縣地區的參選人,有宗親/族背景者較易受到同姓宗親團體與血緣宗族的支持與關注,雖不是當選鐵律,但當選機率相對高些(劉佩怡,2005;徐偉閔,2005;陳宏義,2005)。普遍來說,宗族與參選人、地方派系、地方勢力之間的影響力不一,彼此間也經常消長、改變或重組結盟網絡。

2017072503.jpg2014地方選舉造勢晚會米粉場尾聲,發放米粉給參與者。圖片來源:作者自攝。

 

當宗族遇到性別 

宗族以男性為主要繼承軸,凡家族內出生的男性都會被視為家族主要傳承者,而被編入祖譜與刻上公廳牌位之中,日後,宗族男性婚配的女性配偶,會被視為該男性丁口的家戶成員,享有被編入祖譜與刻上公廳牌位的待遇。民法修法之前,女性在婚後幾乎都會冠夫姓,維持全家成員同一姓氏。在民法1998年修正「夫妻各保有其本姓」後,臺灣女性逐漸不再冠夫姓,成為宗族/家族中唯一的外姓人。[2]宗族內出生的女兒,雖也被視為其父親的家戶成員,但傳統觀念把女兒長大後的結婚視為「外嫁」、「嫁出」,日後將成為他姓家族的成員,所以不會被原生家庭編入與寫入宗族祖譜與刻上公廳牌位。近來,也有部分宗族或家族,會在正式的祖譜之外的家譜,把有血緣關係的女性成員的姓名寫入其中,與外姓人通婚後,也會在一旁註明「適某某人」,有時也會載明對方的出生或居住地。

現代社會性別平等思潮價值漸被廣泛接受,宗族逐漸遇到跟父姓繼承與唯男至上等不同價值與規範的挑戰。宗族祭祠儀式中,主祭向來由男性擔任,從未有女性擔任主祭的可能。近年來,陸續有一些女性開始爭取跟原生家庭/家族的各種機會,現職東華大學的蕭昭君教授,是家族中第一位博士,但也是一位女性。在其宗族中,之前從未有女性能擔任主祭,為能跟先祖接上線,她主動爭取擔任家族宗祠祭祀的女主祭。女性爭取擔任主祭是何等重大事件,期間家族內部經過多次討論,猶豫遲疑之聲不斷。最終,彰化蕭家宗祠在2007年春天,終於出現了百年首見的第一位女主祭。

除了開始有女性擔任宗族祭祀主祭之外,另一個挑戰就是「未婚/離婚/已婚」女性死後歸屬的問題。一般男性成員出生後即具有宗族成員身份,不論他是否結婚或結多少次婚,死後都有身份正當性進入祖塔與公廳接受後代子孫的祭拜,升格成為「祖先」。但是,女性卻必須「通過婚姻」才能成為祖先,而且還僅能成為夫家的祖先。傳統上,女性僅被原生家庭/家族視為「暫時性家族成員」,若家中女性未婚就死亡的話,無法成為原生家庭/家族的祖先,過往民間的處理,就是以「冥婚」方式使其在死後仍能進入社會秩序的規範內,不至於外於社會秩序而成為「為什麼女鬼故事比男性多」的擾亂。

女性死後如果沒有通過冥婚成為其他男性家族的祖先,另外一種常見的方式,就是將其安置到寺廟或齋堂中供奉,或另尋靈骨塔寄放。這幾年不少大家族與宗族陸續正視到自己女兒無法在死後回家安頓的事實,也逐漸認知傳統上「嫁出祭難返 未嫁葬難歸」中的性別對待是有差異的,進而著手調整相關作法。知名的南投鹿谷林家,在九二一後籌建家族墓園,明文規定「未出嫁或離婚的林家女兒,都可回來」,讓女兒都可以回到原生家庭祖墳與牌位中。2016年底,桃園廖姓宗族也在多次宗族會議討論決議後,讓百年來安奉在外的廖姓女兒終能回家。廖姓宗族舉辦盛大的祭祀法會,當天一個個廖家男性手捧著親身姊妹的骨灰罈、有的則是抱著自己早夭的女兒,他們都忍不住紅了眼眶,口中唸著「終於可以回家了」。

2017072504.jpg2016年冬,桃園廖姓宗族將未婚姑婆們請回祖塔,牌位安置於公廳中。
未婚女性終能成為原生家庭祖先圖片來源:作者自攝。

 

宗族的未來挑戰

以往,宗族跟聚落發展關係密切,今日社會變遷快速,許多原本視為理所當然的規範受到挑戰,宗族的部分傳統功能有的式微、有的改變相關規定,以面對社會發展型態與價值信念的轉變。許多專業事項的分工化、商業化或公共化,讓宗族不須再肩負原有的許多功能,也因為價值思潮的調整,許多家族關係與功能被取代讓個體與大家族間互動的彈性漸增。

從姓氏、祭祀、祖譜、到繼承權益等,可觀察到其中一整套以父系宗法為核心的運作規範。看到未婚姑婆能回原生家庭,祭祀法會現場也有其他宗族成員急著問,「那離婚的女性可以嗎?」、「當然可以,都是我們家的孩子。」「那已婚未離婚的女性,但死後想回原生家庭跟自己父母在一起的呢?」、「那未來同婚修法後,男男跟女女呢?也可以成為我們的祖先嗎?」、「那女性可以擔任祭祀公業的派下員嗎?」一個個真實的人生,殷殷盼盼地化為一個個的問號,不斷的向父系宗法詢問著。圍繞著宗族的諸多問題,正是誰能成為「我群」成員認定資格、團體界線該如何劃的爭點。在性別翻轉的過程中,界線不再是僵固死硬,而是模糊、彈性與不斷變動中。

 

 

 

註解

[1] Maurice Freedman(1958、1966)從功能論的角度出發分析宗族組織的結構與發展,指出華南宗族發達的原因歸諸於需要灌溉以及地處邊疆的防禦需要,共有產業是其存續及其分支的基礎,在經濟與政治上具有相當的重要性。但Freedman的宗族理論臺灣的應用分析受到許多學者的挑戰,例如Pasternak(1972)分析屏東打鐵村以及嘉南平原上的中社村的宗族組織、Cohen(1976)對美濃地區的宗族研究、林美容(1989)在研究草屯聚落與宗族關係時,將宗族僅定義為『同一父系祭祀群』。莊英章(1984)指出並不一定要有祭祀公業及宗祠才有宗族團體等。

[2] 鄰近的日本至今仍維持夫婦同姓氏。日本在法律上規定「夫婦同氏原則」,在同一戶籍下的夫妻必須採用相同姓氏。2016年聯合國反婦女歧視委員會上,指出該規定「強制女性冠夫姓」,要求日本應該修法(詳見冠夫姓歧視婦女 聯合國要求日本修法),但至今未有進一步變化。

 

參考閱讀

「女生正步走—牽手催生女主祭」紀錄片,2009,臺灣性別平等教育協會。

婦女新知基金會,2009,嫁出祭難返 未嫁葬難歸 — 推動性別平等的祭祀文化

邱星崴,2016,炒米粉:山林邊區的選舉慶典。芭樂人類學。

黃萍瑛,2008,臺灣民間信仰孤娘的奉祀。稻鄉出版。

清翔,2017,為什麼女鬼故事比男鬼多。關鍵評論。

Freedman, Maurice, 1958, Lineage Organization in Southeastern China. London: The Athlone Press.

_____, 1966, Chinese Lineage and Society. New York: Humanities Press.

 

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One Response to 宗族與性別之間可能嗎?

  1. Conan Yang says:

    今天不聊滅香,聊你手上那把香:所以「拿香拜拜」到底是佛教還是道教的習俗?

    話說最近大家在吵滅香或減香的議程,蒟蒻心小編又趁機讀了一些關於古代拿香拜拜的古文(竟然有)。說起來 古代確實有燒香焚香的傳統 ,最早焚香與祭祀的關係,可以追溯到《詩經‧大雅》有一首祭歌 〈生民之什〉:

    「誕我祀如何?或舂或揄,或簸或蹂,釋之叟叟,烝之浮浮。載謀載惟,取蕭祭脂,取羝以軷。」
    而「取蕭」這個詞,根據孔穎達的正義,說「蕭合馨香,是蕭為香物也」,蕭就是用來焚燒製造香氣的物品。而「羝」指的則是活羊,現代人拜公媽未必宰活羊,但仍有三牲素果燒燎焚香的儀式。 .

    另外鄉民一直戰沒完的,佛教到底一開始有沒有點香朝拜的習俗、或這其實是道教的儀式?

    在《後漢書》有一段關於記載,「初,順帝時,上其師于吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷,皆縹白素朱介青首朱目」,而這本(護國)神書就是傳說中的《太平清領書》,這本書後來聽說又輾轉到了張角手中,進而引發了黃巾之亂。

    而就在這段記載下引 〈江表傳〉,稱于吉當初來到東吳「立精舍,燒香讀道書,制作符水以療病,吳會人多事之」,結果孫策怒了認為于吉妖言惑眾,將之收押,孫策老媽勸他不可殺這樣的宗教領袖,但孫策說以前有個叫張津的刺史,「廢漢家法律,常著絳袙頭,鼓琴焚香,讀邪俗道書」,給這種妖道領便當是剛好而已。然後于吉他就死掉了。

    這麼來說,焚香操琴在六朝之前確實是道家儀式,但未必用來拜神,也有淨身齋戒的用意。 .

    而說到減香,香爐自然也中槍了。

    但在六朝之前香爐並非放在宮廟內 ,漢代有名匠曾作博山香爐,變成光榮的三國志遊戲拿來當成寶物之一,六朝也有幾個文人寫過 〈博山香爐賦〉。 而當時香爐最主要功能大概是薰香潔衣,當然也可能有宗教的意義 ,根據《梁書》當時的扶南國王(扶南國在今日泰國、柬埔寨、越南一帶)出入騎大象:「坐則偏踞翹膝,垂左膝至地,以白疊敷前,設金盆香爐於其上」,但我猜這金爐不是給人家插香燒紙用的無誤。 .

    大家可能會有點懷疑,不燒香拜拜到底有沒有效?

    梁朝佛教興盛,香火最盛大概是梁武帝的家廟「同泰寺」。而當時有一首 〈望同泰寺浮圖詩〉 流傳,這首詩內容基本上就是在貴族們對著同泰寺發願,「我祈求家族力量無遠弗屆」那一類。可能只要看著佛寺就能夠展現願力了。 .

    後來到了隋唐,焚香習俗就很常見了,且不限於道教,史傳也不少「布席焚香禮佛」的記載,溫庭筠詩 〈訪知玄上人〉:「縹帙無塵滿畫廊,鐘山弟子靜焚香」;靈澈 〈東林寺〉「誰能來此焚香坐,共作壚峰二十人」,在佛門聖地焚香也成了常態。 .

    嘛,這樣將古文一路看下來,就像之前介紹過的古代同婚似的,要追溯習俗自然有文獻可考證,但蒟蒻編以為 儀式或許有其不能更動的傳統,但卻也有著隨時更變的可能。是儀式是回憶是消滅或進步,或許也未必能那麼截然二分,您說是嗎?

    認同請分享。https://buzzorange.com/2017/07/25/so-hen-did-people-started-to-bai-bai/

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