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「地方創生」政策作為日本地方治理新模式

張正衡 /台灣大學人類學系 近來,日本安倍內閣所推行的「地方創生」政策,開始在台灣引起注目。從九O年代的社區總體營造開始,台灣經常都受到日本社會發展方向的影響與啟發,因而這次日本首相安倍晉三大動作地投入人力與資源,推動地方發展,自然也容易受到矚目。不過,如果只是認定日本政府長期以來一貫重視鄉村與農業發展,而「地方創生」正是這個傳統的又一次優質表現,恐怕就有點低估了日本地方政治的複雜度與「地域」政策的歷史脈絡。 ◎地方創生政策的目標 此施政計畫的目的是要解決三個困擾日本社會的問題:勞動力人口的減少、人口過度往東京集中、地方經濟面臨發展困境。新成立的創生總部將致力於地方人口的回流工作,力圖在地方創造就業機會,打造能讓年輕一代成家生子育兒的環境。 【日本的「地方創生政策」,可以開拓日本的未來嗎?】 不同於先前的發展策略,「地方創生」的基調是由地方自行設定發展計畫與目標,而由國家來支援地方進行。支援的方式主要是透過提供「地方創生交付金」給申請的地方團體,給予他們發展地方產業時的具體援助。同時利用「地方創生」跨部會的性質,整合不同行政主管部門的資源來發展複合式的產業(例如,結合農林水產省的農村發展與厚生勞動省的高齡者照護預算,共同發展長照園區等)。最後,在地方層次則鼓勵「產官學金勞言」的多行動主體之間的合作提案,也就是要讓在地的產業、政府、學界、金融、勞工與媒體都共同投入「地方創生」事業的行列。 ◎政治經濟脈絡中的地方創生政策 「地方創生」看起來大刀闊斧地建立了許多新制度,但對於日本的地方基層來說,仍有許多似曾相識之處。其實自明治維新以來,乃至大戰後的經濟復甦起飛過程中,東京與其他區域的發展落差始終是官僚與知識份子檢討的重要對象,並非當代所獨有。此外,在戰後的數次國土計畫沿革中,區域平衡與地方都市發展一直都被視為規劃的重點項目,而中央對於地方發展的經費支援也構成了這些開發計畫的財政基礎。 但是以上的這種中央支援地方的關係,到了前首相小泉純一郎執政後(2001年),開始出現斷裂。小泉開始大力推動「構造改革」,大幅削減分配給地方政府的分配款(地方交付稅),導致許多地方公共服務的撙節與停擺。這樣的舉措在地方社會(特別是偏鄉)中造成了巨大的衝擊與怨氣,累積到了2009年,成為自由民主黨輸掉大選、失去政權的一個關鍵因素。 安倍作為自民黨在三年後(2012)重返執政後的首任首相,必須重新思考取消補助地方財政的政策,重新擬定地方治理手段與策略。可是,安倍也曾是小泉的內閣閣員及其理念支持者,若要重新擁抱中央補助地方發展的政策方向,似乎顯得有點突兀。但就在這時,社會出現了一波關於地方消滅論的爭辯,讓安倍可以順勢改變政策走向。 ◎日本「地方消滅論」的爭辯 2014年8月日本出版了一本題為「地方消滅論」的新書,並隨即熱賣。作者增田寬聲稱:目前東京一元獨大的狀況若無法遏止,則全日本的人口會持續流向東京,形成所謂的「極點社會」。地方上能生育的女性人數過少,因此未來有近900個鄉鎮市,可能在2040年之前,因為無法維持其社會生活的基本機能而消失。 增田提出的地方消滅論引發輿論譁然之後,也引來幾本書的回應。在「地方消滅」出版後四個月內就發行的「農山村不會消滅」,就是反對地方消滅論的代表作之一。作者小田切德美相信山村集落的韌性,從實際的山區偏鄉社區參與觀察中,他發現這些在數據上被歸類為「限界集落」、「人口過疏」或「有消滅的可能性」的小村子,並未如統計數據上定義的那樣,容易失去社會生活的活力與機能。他因此主張農山村的消滅是個假議題,而主政者應該協助這些弱勢聚落財政,讓他們尋找願意回歸田園、在地長期居住的新成員,才能夠開創新的可能性。 【增田的「地方消滅論」,引起日本社會廣泛討論】 另外一本「地方消滅的陷阱」書中,地域社會學家山下祐介則指出,「地方消滅論」一書的內容具有高度的政治性:除了分析地方人口老化與流失的現況外,也提出應該讓地方人口集中到地方中小型都市,以作為對抗日本繼續往東京集中的「極點社會」的防線。然而,這樣的政策建言,隱含著必須放棄一部分(如果不是大部分)的小型偏鄉聚落而任由其消失的意圖。山下認為,目前日本地方社會面臨的困境,並非完全肇因於這些農山村的經濟或人口問題,而是肇因於政府當初高估當地的公共服務與基礎設施成本,因而快速降低國家對於這些偏鄉的財政支援與資源提供。面對如此錯誤政策造成的地方社會困境,他提出「多樣性共生」的概念,主張透過社會實驗,來驗證各種未來地方社會可能容納各種居住樣態(如從都會移住到鄉村,或者定期往返兩地居住等等)。 另一位社會學家金子勇則認為,增田提出「地方消滅論」的視野已達到「面」的廣度,必須提出同樣全面的論述與之抗衡。而小田切或山下的反駁依據,卻往往像是「點」一般的成功個案,相對容易被駁倒。金子勇批評小田切的討論,過度侷限在農業的領域(例如他對於田園回歸的提倡);批評山下所說的多樣性,在現今的人口結構與社會變遷形勢下也顯得抽象、不樂觀。 不過就「地方消滅」的內容來檢視,其中涉及國土與人口治理的政治論述,需要更仔細地檢視與反省。例如,「地方消滅」一書是以各個鄉鎮市的「再生產力」來界定其「消滅可能性」,而「再生產力」的計算則是以2010-2040間年輕女性(20-39歲)的可能減少比例來推估。這樣的作法不僅將多面向的社會問題簡化為人口學統計問題,在性別或老人學的面向上,這樣的推論也有些問題(另一篇巷仔口文章「人口學知識、生殖科技與少子女化的東亞」就論及此)。在這種具高度不確定性的風險評估邏輯下,讀者被迫得去接受日本的偏鄉小聚落必須被篩選淘汰,以及社會生活必須集中在地方中小型都市的選項,這正是小田切與山下所大力反對,試圖為偏鄉農山村請命之處。 如果就此脈絡來理解安倍內閣的「地方創生」政策,或許地方消滅論的效應可以被視為是一種政治議題(political agenda)的事先設定。一旦議題設定完成後,相應的解決之道似乎也就呼之欲出。增田寬曾是安倍於2007年首次組閣時的總務大臣。在增田的「地方消滅」一書出版月餘、話題正熱之際,安倍就公布了他的內閣改組名單,同時立即宣告、啟動「地方創生」所含括的多項政策與經費計畫。上述的學者如小田切或山下雖然大力抨擊「地方消滅」,但他們對於「地方創生」所能對偏鄉農山村帶來的可能性卻是有所期待,甚至不太認為增田與安倍所談的是同一件事情。 ◎「地方創生政策」作為治理地方社會的新架構 安倍內閣在2014年9月提出「地方創生」政策,為此還創置了特別任務編組的「町・人・工作創生總部(まち・ひと・しごと創生本部)」與一個稱為「地方創生大臣」的閣員職位,並任命原自民黨秘書長石破茂擔任(2016年8月卸任)。當年雖然已屆2014年底,安倍內閣仍很快地在國會與行政部門通過了相關的法案與計畫,並宣布2015年將為「地方創生」元年。同時,他們也透過由國會通過追加預算和發放緊急交付金的方式,趕在新的會計年度到來前啟動日本各鄉鎮市的地方產業與永續經營之規劃行動,將「地方創生」付諸實行。 「地方創生」終止了日本地方政府在小泉構造改革時期的的財政乾渴,另外引進了一套企業管理模式,來合理化這筆龐大但具道德正當性、民意支持度的政府支出。 【日本的「地方創生政策」是一種新的地方政治治理】 資料來源:www.pref.tokushima.jp/ourtokushima/1507/ura02.html 但就整體的規劃與跨部會的施行規模來看,這個新的施政策略可能並非單用灑錢固樁之類的選舉邏輯可以完全解釋。尋求一個新架構來治理日本的地方社會,並且促進其重新整合,創造自主創造產值的在地創業家聯盟,多半還是安倍內閣在這套笨拙的施政方案下所仍然期待達成的效應之一。而相較於先前的孤立無援苦戰,日本的社區工作者或許寧願在KPI的遊戲對決中,設法謀取自己所需的資源。只是相較於國家所期待的「產官學金勞言」聯盟,地方的小型社造NGO要能殺出重圍,取得申請經費的資格,恐怕就已經得使盡渾身解數了。

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玩具可動員志氣嗎?兼論日本玩具的奇幻與可愛

張盈堃 /政治大學幼兒教育研究所 現代社會的核心特徵就是日常生活中充滿著大量的物件,不管工作、休閒或消費,幾乎所有的行動都被各類型的物件所包圍,從每天出門必帶的公事包、蘋果手機、皮夾、手帕……等,也就是現代人是被許多物件所構成的個體,不同物件的排列組合也再現出特定的階級或文化意涵。筆者長期服務於幼教系,在幼兒的生活世界裡面,最重要或最具意義的物應該就是玩具。廣義的玩具是指幼兒遊戲時所使用的物體,而狹義的玩具是資本主義社會由廠商製造於市面販售的商品化的遊戲物體,但本文的討論特別偏重後者人造的商品化玩具,特別是這些玩具連許多成人都著迷。 【玩具、遊戲,會令人玩物喪志還是養志?】 一般而言,玩具種類繁多,大致可以分成古典玩具、積木玩具與擬仿玩具這三大基本分類。古典玩具其特徵是造型簡單,不刻意模仿現實事物,提供兒童以各種方式耍弄,即常見的童玩(七巧板、陀螺等)。相反地,擬仿玩具不同於積木玩具的單元式或化約式排列組合,這類玩具試圖模擬現實上或想像上的事物樣貌。模仿的對象從名人偶像、卡漫人物到槍砲刀劍、交通工具、軍事武器等應有盡有,並分別發展為自成一格的複雜體系。此類玩具不只是提供存在的物質本身,更包含其背後所蘊含的意象、敘事、歷史記憶等脈絡。例如卡漫玩具主角衍生自整套卡漫文本;交通玩具(跑車、工程車等)則可引發對某種生活方式、社會地位與品味的認同;軍事武器則關聯於對戰爭史和科技發展史的知性興趣。 玩玩具不只是在玩而已,同時也在吸引同儕的目光,當然小孩之間的爭執,也經常是因玩玩具所引起,還有成人玩玩具也帶有蒐藏的意義。各個時代的孩子都會拿日常生活中取得的物品製作玩具,或者是自己設計(例如簡單的布偶),玩具常是就地取材,日常生活玩耍的不過是週邊環境中一些自己發明的活動。 ◎兒童生活世界的物:玩具 專門替小孩製作玩具這種現代化形式,一直到啟蒙主義時代才出現。當時德國人對兒童的教育非常嚴格,但不久便有人開始對這種教育方式產生質疑,並重新思考孩子本質及其存在的意義,這些人肯定遊戲對孩子是不可或缺,同時也提倡學習應該是快樂而非枯燥、無趣,因此接著又出現強調合宜的玩具對孩子具有重要性的聲音,福祿貝爾就是支持此種主張的人士,於是造型簡單、堪稱玩具原點的積木於焉誕生(西川芙沙,2000)。福祿貝爾更進一步定出積木遊戲理論、為幼兒玩的積木制定規格。他可以說是第一位透過具體的玩具,將長久以來大家所探究的兒童教育與遊戲、玩具間的關係,加以明確形式化的教育家。 到底要怎麼看待孩子玩玩具?從哲學的角度來看兒童,兒童同時展現為一種「存有與認識的源初統一體」(the original unity of knowing and being)與一種「未受馴服與控管的慾望與意志」(the untamed appetite and the uncontrolled will)這二種對立的理解圖像。在Aries(1965)《童年的世紀》一書中,他提到兩種概念:寵愛(coddling)與管束(discipline),即反應這二種孩童圖像的原型,而這樣的對立不斷交纏浮現在不同年代的西方哲學論述裡頭,也構成不同主體修為的孩童論述觀點,特別是洛克與盧梭。 洛克假定兒童是自然本性的(the immanent child),在《教育漫談》中所談論的「紳士教育」,強調教育在使孩童成為具備「德行、智慧、禮儀與學問」的紳士特質,孩童必須要受教育才能夠學會良好的德行,以克制慾望、遵從理性。該書相當重視遊戲的重要性,一方面承認昂貴的玩具有其價值,同時也肯定一些簡單的玩具,如光滑小石頭、小紙片等的功能。對於當時富裕人家小孩有求必應現象感到憂心,建議大人買玩具給小孩應有所節制。 相反地,以盧梭《愛彌兒》為代表的「自然主義教育」,則隱約延續著那種將孩童當成是存有與認識的源初統一體的兒童圖像。相較於已經被人手污染的成人,孩童更接近自然的狀態,更可能擁有源初的人的本性:自由。盧梭認為華麗、精美的玩具既沒用又危險,最適合孩子玩耍的是取乎自然的東西,如樹葉、結果實的樹枝等。 【盧梭的《愛彌兒》是「自然主義教育」的代表】 從洛克與盧梭那裡,我們可以看見二種不同的孩童圖像所導引出的不同主體修為觀點:強調通過理性教育來統馭意志與慾望所成就的統合成人主體,或者強調自然教育以維持自由天性狀態為主的人的主體。 雖然洛克或盧梭都強調反璞歸真的自然玩物,但現實生活中的我們,既回不去以前,現實中的家長也不太有時間幫孩子安排這樣的素樸環境,也無法擺脫現實中大量的現成玩具,購買玩具必然成為當代消費品項之一。到哪裡買玩具(菜市場、量販店還是百貨公司專櫃)?買哪些種類的玩具(益智類還是純粹的玩)? 而玩具的消費也涉及到階級的議題,小時候常常聽到大人告誡不要再玩玩具了,趕快去用功讀書,而現今也常常聽到許多專家學者不斷鼓吹玩出創造力,玩具的存在不僅體現價值觀的變遷而反應在玩具的型態上,也同時滿足了上層社會的消費慾望,而下層階級過去普遍認為,買玩具是一種奢侈、墮落、不學無術、享樂主義式的罪惡。現今對於玩具是否是一種可以玩出大能力的中介物,還是仍認為它是享樂罪惡?這都顯示出不同類型的人對玩具消費看法的差異,它到底是玩物喪志?還是玩物養志?顯然仍各說各話。 ◎玩具與消費 在當代社會學的脈絡中,玩具此物必然涉及到消費,特別是家庭的階級背景。對於物與消費的看法,Veblen、Bourdieu與Baudrillard三人的論點最具參照性。美國社會學家Veblen將物置於階級區分的文化生活中。其有閒階級的消費理論,反應了物的社會重要性。他的「休閒」觀念是依據階級而定義,上流階級的人,以無生產力的活動—炫耀性的休閒—來彰顯他們的地位。有閒階級的休閒和消費明顯是一種「浪費」,也就是為了「金錢比較」的目的而產生的開支(Veblen,1899)。 相反地,法國社會學家Bourdieu (1984)在《秀異:品味判斷的社會批判》一書中,探究1960年代人們對法國文化的品味與其社會地位的關係。他利用許多的概念指標(慣習、場域、資本),指出文化的消費活動反映著人們的階級慣習(habitus),結合其經濟及文化上的資本,而從事一系列文化生產活動(音樂、藝術、政治意見,當然也包括買玩具給子女)。不同於Veblen主張,從有閒有錢的炫耀性消費,對比沒錢沒時間的低下品味,Bourdieu描述了一種文化區別的系統,品味在其中傳達了個人在權力關係網路中的精確位置。藉由闡述經濟和文化的資本(係經由學習而得的區辨能力)兩者的交互作用,他提出了一個足以維持社會區分作用的包容及排除系統。放到玩具的脈絡,玩具的消費與把玩,凸顯著不同階級間的品味,即便都是在買玩具,可以在夜市攤位買劣質的娃娃,也可以到百貨專櫃買正牌的安全玩具。 【聽陳小雲的台語流行歌是否代表了某個階級品味?】 最後,Baudrillard力圖拆解出當代社會中,物體系所具有的意義。為了考察物在當代社會的意義,Baudrillard對其存在做出以下的區分:物的客觀本意(denotation)系統和延申意義(connotation)系統,為物的兩種不同存在層次。前者意味著技術性、物質結構的特徵及伴隨而來的實用意義,後者則意味著物被人的心理能量投注,以及被商品化、個人化即進入文化體系的可能。Baudrillard以符號操弄來看商品化的世界,商品被視為符號、符號被當作商品來立即生產。於是,產生了消費認同的展示,也就是購買者透過展示自己所買的商品,創造並抱持了一種認同感。因此人們在市場中選取符號為自己打點出一種生活風格,人們透過消費找到看待自己的定位,也找了看待別人的角度(引自張盈堃,2009)。這三種論點分別凸顯出消費的炫耀性、消費的階級運作邏輯,以及消費的符號性。 在消費的領域中,我們買什麼以及什麼因素決定我們買什麼,主要受到流行文化所影響,特別是大眾傳播媒體(電視、電影、廣播、印刷等)。舉例來說,兒童日常觀看的電視、電影等文本,轉變成為其生活世界中流行的事物與玩具,不管是筆者擔任幼兒園實習教師時流行的神奇寶貝,或是今日最流行的妖怪手錶,基本上都是採取這樣的轉換路徑。Stuart Hall(1980)認為流行文化產品的製造與銷售過程,實際上是生產者、銷售者與控制者在產品編碼(encoding)的過程,同時也是在他們的精巧操作之下,讓消費者與接受者去解碼(decoding)的過程。這並非是純粹的商業消費活動,而是在其過程中製造、注入、灌輸和宣傳編碼化的特種意識型態。玩具的設計日新月異,在色彩、造型、玩法上不斷推陳出新,並透過大量生產與銷售管道,入侵人們的生活世界,引發注目、渴望和迷戀,並且,在「系列化」的設計下,每種品項都只是特定體系(如遊戲王、聖鬥士、芭比等)中的一個小單元,它慫恿消費者長期多次購買以使之滿足。如此構成一條無盡的生產消費鏈,玩家在「被創造的需求」驅使下不斷購買、累積玩具以充實自我。購買不等於消費的結束,反而是消費鏈的不斷循環。換句話說,玩具永遠買不完,永遠都在不斷地開枝散葉,當然消費的慾望也不斷地擴充。 ◎日本玩具對全球的影響:可愛與奇幻性 兒童生活世界裡,日本的文本仍居於多數,雖然美國的迪士尼與皮克思也具有一定的影響力。筆者曾在研究所開設玩具研究的課程,透過閱讀相關文化研究的文獻,大概可以指出日本玩具成功的重要元素:微型化可愛(かわいい / … Continue reading

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軍隊集體霸凌的社會學分析:從洪仲丘死亡談起

田畠真弓 (Tabata Mayumi) / 東華大學社會學系 前言 從媒體報導得知,洪仲丘大學畢業後入伍,於退伍之際不卻幸受到軍中霸凌而失去珍貴生命。在日本沒有當兵制度,防衛省(相當於台灣的行政院國防部)僅經營以維持日本國家自我防衛能力為目的之「自衛隊(英文譯名:The Japan Self-Defense Forces)」。故此,在日本生長、目前在台灣教書的筆者[1]之前對於台灣的「軍中社會場域」並沒有特別的關注與興趣。但在台大社會所念書時,一些學長以及男同學畢業後相繼進入軍中服役,畢業後來到東華大學教書時,學校的畢業生也陸陸續續進入軍中服所謂的國民義務役,因此我對於台灣軍中社會場域的黑暗面也時有所聞,心中逐漸開始產生無法形容的不安,很擔心我們培養的學生在軍中服役的過程中,不知是否能夠順利完成兵役。 本文目的並不在於探討應該如何改進或改革時下兵役制度等相關問題,而在於從社會規範與人際網絡的觀點,試圖比較、探討台灣與日本軍隊霸凌的實況,以便理解在「軍中社會場域」所遇到的各種人際互動關係的危機。 日本自衛隊的歷史背景與定位 如前所述,第二次世界大戰後,根據日本憲法第九條,日本必須放棄攻擊他國的軍事權力,只能夠保留以維護日本國家安全為目的之自衛隊。但當今日本自衛隊的防衛能力與其他國家的軍隊無異,而且受到與美國政府間軍事協調與合作等影響,今日的自衛隊在國際和平安全事務上扮演相當重要的角色。然而,日本政府對於自衛隊憲法解釋引起激烈的爭議,自民黨(自由民主黨的簡稱,日本現任執政黨)主張修改憲法以便加強自衛隊的軍事影響力,而以民主黨為首的在野黨各黨都持不同看法及意見(包含支持以及反對修改憲法),自衛隊合法性問題始終成為日本修憲以及在國際政治舞台上,日本要如何扮演軍事影響力的重要爭議點[2],因而成為國際矚目的焦點。 【在美國受軍事訓練的自衛隊隊員】 日本自衛隊是由防衛省負責管理,而領導部分則由日本「內閣總理大臣(首相)」所負責。防衛省下設十二個機關,包括「陸上自衛隊」、「海上自衛隊」、「航空自衛隊」、防衛大學校(國防大學)、防衛醫科大學校(國防醫學大學)、防衛研究所(國防研究院)等單位[3]。東亞鄰近國家如台灣及韓國都有實施義務制兵役,但如前所述,第二次世界大戰後日本國憲法禁止兵役義務制,日本政府將徵兵制改為募兵制。日本青年參加募兵主要動機是獲取穩定收入迴避經濟不景氣,以及無償取得大小型汽車的駕駛執照(在日本欲取得駕駛執照需花費約日幣30萬元,相當於約台幣9萬1000元的費用),此現象與自願為國家效勞的愛國心似乎無關。 自衛隊隊員被列為日本政府國家公務員,新進隊員月薪平均約日幣18萬元(相當於台幣約5萬4514元)[4],幹部級年薪平均日幣700萬元(相當於台幣約212萬元)。待遇算是高等水準,但根據日本國內調查數據顯示,自衛隊與防衛省事務官的自殺率相當高,2008年自衛隊與防衛省事務官等自殺人數高達83人[5],2001年到2008年,陸上自衛隊因自殺而身亡的人數比率平均每10萬人有37人,海上自衛隊自殺身亡的人數比率為平均每10萬人有36.3人,遠遠超過日本公務員整體平均自殺率每10萬人有19.2人(請參照圖1)。 【日本中央政府公務員2001年到2008年所屬機關別自殺比率(每十萬人)[8]】 以日本集團主義社會的角度來看,如日本著名的社會學家中根千枝(1984)指出,日本人通常將集團的「局內人」與「局外人」作出清楚劃分,「『內』『外』的意識很強,這種感覺若尖銳化,則局內人對待局外人,就會像不把他當作人一般」(中根千枝 1984:26)[6],而且日本人認為,只要沒有局外人的存在,局內人在屬於自己的圈子裡便可為所欲為。日本人對局外人常會表示冷淡與疏離的態度,甚至有敵意般的冷淡與排他性(中根千枝 1984:26)。 在日本社會結構中,從國小到大學,甚至在工作場所,都有嚴重的同學或同事之間欺負與霸凌問題,不少受害者被迫走上自殺之路[7]。此種嚴重霸凌事件與日本集團主義有著密切的關係,特別是軍中生活強調極端的集團精神,自衛隊隊員如果違反了軍中團體規範與規矩,必定受到長官與前輩的教訓與羞辱,實在難以避免霸凌事件的發生。 日本集團主義下的「叛徒」制裁:自衛隊的集體霸凌 2008年9月9日,在日本廣島縣海上自衛隊訓練學校「特別警備課程」,發生一件悲劇,一位即將離開特別警備課程的隊員在進行與十五名隊員連續格鬥的魔鬼訓練中不幸死亡。特別警備課程的目的是培養特殊部隊「特別警備隊」隊員,該隊員2008年8月志願參加特別警備課程,後來他感到沒有自信持續接受該課程,因此申請辭退,並將調離至別的課程。格鬥訓練9月9日下午4點在兩位教官的監督下開始,該隊員就一個人連續一一與其他15名隊員格鬥,下午4:45左右遭受第14名隊員的一拳擊倒在地上,意識昏迷狀態下被送到醫院,9月25日因急性硬腦膜下血腫而死亡。在格鬥訓練過程中,當該隊員倒地時,一旁監督的兩位教官與其他士兵強迫該隊員重新站起繼續格鬥。 依據事故調查委員會的調查報告,在特別警備課程中,一般並沒有進行與十五名連續格鬥的「異常」訓練,但除了該隊員之外,同年7月另外一位隊員同樣於即將離開特別警備課程之際,被教官強迫要求接受與十六名隊員格鬥的魔鬼訓練,最後造成牙齒碎裂的嚴重傷害。教官對遺族說,因為隊員即將離開課程,因此他們希望將格鬥魔鬼訓練作為一個「餞別的禮物」。海上自衛隊特別警備隊認為,在該課程中,教官以格鬥魔鬼訓練為名目,對於即將離開課程的隊員進行的集體霸凌,早已經成為常態[9]。        【招募自衛隊志願隊員的宣傳漫畫】 Source:livedoor.blogimg.jp/toratugumitwitter/imgs/5/4/54c1c6f0.jpg 從「社會衝突(social conflict)」概念的角度來說,衝突具有加強群體聚合(group-binding)的功能。美國著名社會學家科賽(Lews A. Coser) 重新整理齊美爾(Simmel)的命題指出,「衝突有助於建立和維持社會或群體的身分和邊界線。和外群體發生衝突,對群體身分的建立和重新肯定有貢獻,並維持它與周圍社會環境的界線」(科賽 1991:21-26)[10]。依據科賽的分析,群體透過與外群體發生衝突,加強群體內的凝聚力,排斥外群體的成員以維持群體邊界(boundary-maintaining)。科賽進一步地指出,「關係越密切,衝突越激烈」(科賽 1991:69),假若群體內的成員看到原來和他們共同經營群體的生活夥伴,對群體運作承擔責任的人忽略或決定離開這個群體,他們會採取相當暴烈的方式來對這個「叛徒」(disloyalty),實施制裁(科賽 1991:71)。筆者認為,在日本海上自衛隊發生的集體霸凌事件,便是制裁叛徒以加強群體凝聚力的代表性案例。 2012年發生在日本陸上自衛隊的霸凌事件,是屬制裁群體內「異端份子」(apostate)的例子。科賽認為,異端分子常常忽略傳統的群體規範、或對群體的規矩提出另類解釋,並透過不同手段要求維護群體的價值和利益。因此異端份子常被群體內的成員認為是破壞群體秩序的危險分子,甚至群體內成員對於異端份子的反應有時比叛徒更充滿敵意(科賽 1991:72)。2012年5月,在日本北海道旭川市的陸上自衛隊發生霸凌事件,五名教官在教育訓練時,用熨斗燙士兵屁股、用曬衣夾夾士兵下體以及強迫女士兵食用加入過量辣醬的洋芋片等,其中一名士兵受到輕傷。這五名教官曾用力踢遲到士兵,使其大腿遭受重擊,更以木棒毆打正在做伏地挺身的士兵背部等,平常習慣採用拳打腳踢方式處罰士兵[11]。 【女性軍人在以男性為主的部隊裡,一樣被視為異端而時時刻刻處於危機狀態】 … Continue reading

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我媽是怎麼生下我的?母親節的社會學提問

吳嘉苓/台大社會系 我媽是怎麼生下我的?嗯,這個問題起碼一年值得關注兩次,一次是自己的生日,一次是母親節,所以就讓我們在五月的第二個禮拜認真看待這個問題。如果你去問醫學百科,可能會得到這樣的回應:「當子宮收縮的時候,下節子宮便逐漸延伸並變薄,子宮頸亦隨著擴張,於是產道逐漸形成,而胎兒也下降經過骨盆…」。 【小編跟嘉苓的出生過程,是否如醫學課本說的那樣,都一樣嗎?】 於是你查到的資料,可能也適用於小英與阿仁,村上春樹與西蒙波娃。但是這個問題如果問到社會學家,她們通常會把問題變複雜,把簡答題變成申論題,而且還堅持要跟你互動問答。她們強調,生產並非僅是生理過程,而是個社會文化現象,而且每個社會如何組織生產照護的資源,還是個充滿權力糾葛的過程。 三姑六婆來助產 我媽是怎麼生下我的?這得看你生在哪個時代。先假設巷仔口社會學部落格的讀者包括一百歲的人瑞,讓我們從一百年前的台灣社會談起。早年大部分的婦女在生產時,往往由家庭成員來協助在家中進行。很多婦女都是下田到最後一分鐘,痛得到無法忍受,才回家生產。她們可能利用蹲坐跪臥等各種身體姿勢的調整,來減緩陣痛,而有經驗的年長女性,也會參與協助產婦的生產。有時村子裡會有一名特別睿智而有膽識的婦女,自己生過幾個小孩,之前也見習過其他生產,學得一些技藝,就擔任其他婦女的接生人。 日本政府殖民台灣,開啟了新式產婆的訓練,也讓台灣首度以稱之為現代醫學的模式,來進行助產。日本政府在台推行這項新的政策,當成是「科學殖民」的重要策略,希望引進新式的醫學措施,以這種統治的福利,換得民心。當時很多政府官員、公衛專家與醫師,在推行新式產婆時,大力批評台灣傳統產婆如何愚昧無知,造成母嬰的傷害,在許多衛教宣導上,也會把採用舊式產婆,當成是台灣民間的陋習。 【1933年,台北醫院訓練的新式產婆,在現今的台大醫院門口拍畢業照】 (照片來源:台大醫院婦產科百年史料輯錄) 社會學對於這種「新一定比舊好」的說法,總會特別謹慎。這些譴責傳統產婆的說法,主要來自於有書寫能力、能夠將自己意見廣為流傳的政府官僚與知識菁英,他們的說法也可能僅是一家之言,並不能輕易地就當是社會事實。傳統產婆、產婦、鄉里村民這些當事人的經驗與看法,由於較少以書寫的形式來正式記錄,因此常容易被忽略。但是女性主義特別會注意這類邊緣化、甚至被醜化的女性經驗與觀點。社會學家劉仲冬就曾指出,三姑六婆,原來是九種女性的工作,現在卻被扭曲成婦女說長道短的負面說法。三姑是尼姑、道姑、卦姑,六婆為牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩婆,而穩婆就是傳統中國社會的接生婆。這些三頭六臂的女性,深受村落鄰里所仰賴,卻可能因為知道很多身體的知識,社會關係的秘密,因此而被打壓。於是近年來一些研究,就特別強調要突破菁英書寫的史料,透過傳統產婆與婦女的口述歷史、民間歌謠如歌仔冊等資料,重新看待傳統產婆的貢獻。 助產的三姑六婆,在晚近的一些研究,有了新的風貌。首先,日治時期常把新生兒破傷風歸於傳統產婆缺乏現代醫學知識,然而當時醫界的實證研究,根本無法輕易判定新生兒死亡是否來自於破傷風,自然破傷風與接生人之間的因果關係也難以輕易成立。再者,口述歷史資料提出,傳統產婆以苧仔絲綁緊臍帶、斷臍後在肚臍塗抹麻油,可能也具有消毒效果[1]。更重要的是,在婦女的口中,這些協助婦女生產的年長女性,能幹、熱心、有膽識、經驗豐富,是大家敬重的長者。在日治時期後期,其實台灣各地都設有新式產婆,仍只有一半的婦女採用,又讓政府官員與醫界大嘆台灣婦女愚昧無知,殊不知這可能是傳統產婆可靠好用,才如此深受民間信賴。 助產士的全盛與凋零 國民政府來到台灣之後,初期國家政策也設定以助產士作為主要的接生人,助產士逐漸成為協助媽媽們生產的主力。從日治時期以來,這些婦女進入現代產婆學校,獲取正式訓練,之後常開設助產所,四處奔波為人接生,堪稱新時代的職業婦女。當初固然是因為男女授受不親的傳統性別規範,才以女性來協助女性生產,而助產士往往要獨立作業、冷靜判斷、處理產家各種狀況,卻也開拓了女性氣質的光譜。 【助產士騎著腳踏車,準備到產婦家中接生】(照片來源:鍾淑姬) 我媽是怎麼生下我的?如果你是五年級中段班,那還有一半以上的人由助產士接生,也許你媽媽開始陣痛時,會請她們來家裡協助,或是自己前去助產所。當時僅有兩成由醫師接生,其他則為所謂的「不合格接生人員」接生。然而,對六年級生而言,醫師接生的比例首度超過了助產士,而且從此一路取代。現今的年輕世代,大概都以為助產士是歷史名詞,沒當成是現在進行式。 如何解釋助產士在台灣的式微?常見的說法是,助產士的衰落似乎是科學知識累進、社會發展所不可避免的趨勢。1996年,衛生署在一份公文就說:「我國因經濟快速發展,國民生活及知識水準相對提升,目前絕大多數之產婦,已習慣於分娩前後,接受婦產科專科醫療院所提供的整體性專業服務。」 這種過於簡化的線性進步史觀,或是現代化的觀點,社會學總是會睜大眼睛、保持存疑。 看看別人、想想自己,是我們常用的存疑起點。世界上有很多國家,比台灣更加「經濟快速發展,國民生活及知識水準相對提升」,卻仍然以助產士作為主要的接生人。英國的產婦們多由社區的助產士進行產檢,七成的英國產婦由助產士接生。荷蘭的媽媽們不只由助產士接生,還有三成在家裡生產。藉由這種跨國比較,也容易讓我們開始反思,解釋台灣助產士的式微,也許需要其他的解釋模型。 一些社會學家提出了更精緻的解釋模型,建議我們要觀察四個行動者-國家、醫師、助產士、消費者-如何在三個面向採取行動:生產照護的福利體系、專業界線、消費者組織動員程度。就台灣而言,在醫學與護理教育都有碩博士學位之際,國家一直未能提升助產教育為高等教育;在公保開辦初期也排除開業助產士在給付範圍、納入後也給予較為低廉的費用。這些教育與社福制度設計都貶抑了助產士。醫師與助產士原本是平行分工,在正常產與異常產上各司其職,卻在提倡裝置樂普(一種子宮內避孕器)的家庭計畫年代,逐漸發展出上下的從屬關係,衛生署甚至違背助產士法,提出「助產士必須在醫師的指導之下才能擔任接生」的行政命令,把法令規定能夠獨立作業的助產士,貶為醫的助手。 隨著「生產很危險」的意識型態加強,民眾傾向進入醫院生產,而助產士也鮮少進入醫院體系,民眾就越來越難以接觸到助產士。相較於其他國家陸續發展出民眾走上街頭,要求「給我助產士」的社會運動,台灣這方面的訴求僅在1990年代,助產士跌到谷底之際,出現了一批要求由助產士居家分娩的行動。這批很不尋常的婦女,從現今主流的醫療體系出走,往往是不滿於當代「過度醫療化」的生產,於是另闢蹊徑。這樣的行動,雖然引發了一些省思,但還沒有撼動主流的生產模式。 你我都是剖腹兒?反思過度醫療化 我媽是怎麼生下我的?如果今日的二十歲左右的年輕人要問,大概有三分之一是透過剖腹產手術而誕生的。昔日有句「生贏雞酒香、生輸四塊板」,意味著生產的風險,而現代醫療科技,像是剖腹手術,也成為救命的資源,但是如果每三個新生兒就有一個需要透過這樣的手術而誕生,顯然不是婦女都不會生產、或是胎兒都變得更加異常,那到底是為什麼? 【時代雜誌於2008年針對亞洲節節升高的剖腹產率,進行探討】   台灣社會在1990年代中期,統計數字開始揭露台灣的高剖腹產率名列前茅之後,大家也紛紛提出原因與對策。其中,譴責婦女又成為最常聽到的說法,包括婦女迷信選時辰、婦女怕痛等等,既然錯在婦女,因此該做的就變成教育婦女。然而,一些本地的研究發現,健康產婦為了選時辰、怕痛而自行要求剖腹產僅是少數案例,大多是事先由醫師表示有狀況,需要剖腹產,婦女才選個好時間。怕痛的擔憂也顯示台灣產科對於非藥物減痛的資源太稀少,搞得產婦十分無助,只得想到求助於剖腹產。真正該探討的,可能在於醫界對於要施行剖腹產的臨床理由太過寬鬆,以及生產過度醫療化的現象。 社會學界所指稱的「醫療化」,指的是一些狀況與行為定義為醫療問題、且需要醫療手段來解決的過程。社會學很關注,一些原先被視為是人生命的自然現象,如生產、性、月經、老化、死亡等等,也逐漸成為醫療事件,往往由醫療模式來做處置。想想一下我們並不陌生的生產畫面:即使是健康的產婦,到了醫院,也一樣換穿病人服,待在病房裡,躺在病房裡,不時吊著點滴,被當為病人處理….。曾有一度,醫院生產又多只重視生產生理上的結果,忽略產婦所需心理上的支持。生產過程中也逐漸以胎兒健康為重心,醫護人員為主導,沒有充分注意到產婦的各種需求。如果像這樣仍將生產定義為一病理現象,且仍以接生人員,而非產婦為生產的主導者,各種醫療介入就容易頻繁地被使用。剖腹手術以及一些醫療措施,有時的確是救命的必要措施,但是非必要性的醫療介入,卻可能帶來不必要的健康危險。 開發多元友善的生產資源 助產士幾已消失、剖腹產居高不下,這樣極端的現象,在過去十五年來,促發了台灣社會各種改革倡議,像是人性化生產、溫柔生產、友善生產等等新型態的生產模式。說法看似不同,目的都是希望能夠提出生產改革的願景,建立一個以產婦為中心的生產照護環境,適當地使用助產資源與科技,支持產婦的需求,讓她們充分發揮自己的能力,達到良好的生產效果。目前這些措施,有些已經得到醫界的認可,有些僅限於少數醫師在施行,有些在政府缺乏相關政策下,仍窒礙難行。 換一個角度來看,缺乏多元的生產模式,仍是台灣目前的生產困境。也就是說,如果要問近年來的新世代要問,「我媽是怎麼生下我的」,從接生人、生產空間、到生產措施,答案可能相當單一。 目前的接生人力主要以婦產科醫師為主,並在偏遠地區有人力不足的問題,醫院醫師與護理界也都有過勞的現象。學理上,如果生產過程中可以提供連續性支持,那麼可以達到比較好的生產品質,而如果須要高品質的陪產與助產措施,那就需要優質的助產人力。在英國,國家即規劃一比一的人力配置,力求達到一對一的照護人力比,台灣的產科人力配置遠低於此。而台灣目前已經有五百多人取得「助產師」(助產士的進階版)資格,以此身份執業的卻僅有四人,明顯浪費優質的助產人力。   【從三姑六婆的消失,反思我們需要那類的生產體系】 目前台灣有七成的生產在醫院進行,三成在診所,僅少數在助產所、或由助產師進行居家分娩。傳統在醫療院所生產,必須與其他病患出入同一空間,而大多數的產婦都是健康的人,並無病痛。待產與生產時,往往要與諸多陌生人共用空間,並無留予親友陪產的空間,很難讓待產與生產成為一家人共享的時光,也有礙產婦透過走動、按摩、使用產球、淋浴等方式來減緩陣痛、舒展身體。更可能因為醫院科層組織層層分工的方式,產婦往往一路要從從檢查室,到待產室、經推床轉到生產室、再經推床轉到恢復室,最後到產後病房,一共要換五個房間,可能換八次床,增加產婦的不便。 經過多年的倡議與討論,過去有些不合宜的例行性措施,例如對於低風險的健康產婦在待產期執行常規性灌腸、剃毛、禁食、點滴給予、人工破水等等,已逐漸被醫界所檢討。然而,還有許多溫柔生產與友善生產的措施,台灣還沒有普遍施行。例如,在許多文獻上提出各種處理待產婦陣痛的措施,包括有人持續的陪伴鼓勵、按摩腰背部和腳部、淋浴、身體的放鬆和視覺想像、調整呼吸節率、下床走動和改變姿勢(側躺、步行、蹲踞、坐姿等)、下床坐生產球等。這些方法都可以增進舒適,促進有效的子宮收縮,有助於產程進展。 在今年的母親節前夕,台灣婦運的龍頭婦女新知基金會,以及立法院幾位女性立委,要求政府提供更多「多元友善的生產資源」的訴求。生產是女性成為母親的重要歷程,也是檢驗一個社會是否尊重母親的重要指標。她們提出,政府在助產人力、生產空間、生產措施的改革上,責無旁貸。在醫院人力配置上,要求增設助產師,並在國家所屬的醫療院所帶頭推行優質的生產環境與生產措施,並透過獎勵措施給予少數具前瞻性的醫師與助產師資源,並在孕產婦手冊以及其他生產推廣的資源上,提出這些國際上行之已久的友善生產理念。這些團體呼籲,與其浮誇地歌頌母親,不如從制度面給予這些婦女友善的生產環境、多元的選擇。 【婦女新知與立委們召開記者會,主張建立多元友善的生產制度】 (照片來源:婦女新知) 書寫生產故事的新頁:兩個媽媽的小毛 小毛問:我媽是怎麼生下我的?小毛剛滿四個月,已經會笑瞇瞇的翻身了,但是她還沒法開口問,我媽是怎麼生下我的。小毛的誕生,反映了台灣生產故事的新頁,特別值得一說。小毛有兩個媽媽,是利用人工生殖科技所生下她的。其中一位媽媽提供卵子、另一位媽媽提供子宮。由於台灣的人工生殖科技僅適用於不孕的已婚夫妻,因此小毛的兩個媽媽要千里迢迢赴及海外,利用精子銀行的精子,以及俗稱「試管嬰兒」的技術,孕育出小毛,經過十月懷胎,在台灣生下了她。 小毛的兩個媽媽是一對相親相愛的女同志,非常渴望生小孩,人工協助科技也供了她們成為媽媽的新興方法,但是台灣法令並不允許,小毛的媽媽們只好出走到提供多元成為媽媽的國度。小毛的誕生,開拓了成為媽媽的新方法,也促發我們反思目前的制度框架。目前全世界針對人工協助生殖科技有法令規範共計53國,僅20國限定已婚夫妻才可使用,其中12國為回教國家,另外8國是亞洲國家,包括台灣。台灣同志家庭權益促進會,就主張同志也應享有生育權,呼籲要像許多先進國家一般,享有使用人工協助生殖科技的權利。 … Continue reading

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核電生死簿:苦難的分佈

王宏仁 /國立中山大學社會系 ◎為何苦難要由蘭嶼人獨自承受呢! 上週四,蘭嶼的反核運動媽媽希婻‧瑪飛洑(Sinan Mavivo),對中山大一社會系同學講述過去三十年來,蘭嶼族人參與對抗核廢料惡靈的經驗。在演講中,令我感觸最深的一句話是:為何這樣的苦難,是由蘭嶼達悟人獨自承受?原來,我們社會所生產製造出來的苦難,是如此不平均地落在不同人的頭上。 【蘭嶼人為了生存,竟然徒手空拳去整理核廢料】 ◎階級,影響著你的生死! 許多人應該都看過由傑克與螺絲主演的[鐵達尼號],輪船在沈沒之前,眾多人搶著要搭救生艇逃生,電影畫面也有讓我們看到人類偉大情操感人一幕,也就是讓老弱婦孺優先上救生艇,那個令人討厭的螺絲未婚夫卡爾,一直想要找機會搶先登上救生船,最後當然也給他得逞了。不過這個卡爾可以登上救生艇是個例外嗎?不是!電影畫面沒有告訴我們當時真正逃難的情況是,窮人坐的傑克艙,發生災難時,存活下來的機會只有富人螺絲艙的四成,男女都一樣。 全部生還比例 女性/小孩生還比例 螺絲艙 60% 97% 二等艙 36% 89% 傑克艙 24% 42% 不要以為這樣的災難不平等只有發生在以前比較階級化的社會,相信大家都搭過飛機,而且絕大多數時候是搭乘經濟艙。各位如果仔細看看飛機的逃生口配置圖的話,那麼你也可以發現,如果飛機發生事故,在不是墜毀的情況下,坐在頭等艙跟商務艙的乘客,他們配備的逃生出口平均而言,比經濟艙多很多(參考國泰飛機的座艙平面圖)。也就是說,如果發生災難時,苦難並不是平均降臨在每個人身上的。 【飛機座位與緊急出口的配置圖-國泰航空】 耳熟能詳的一句反核口號是:核能災難是不分藍綠的。確實沒錯,但是核廢料造成的苦難,卻是不平等地分配在不同種族、階級與空間。1970年代台電將核廢料丟在蘭嶼島上,就是因為達悟族在各方面的弱勢(經濟的、政治的、人口的),加上欺瞞的謊言,將核廢料強加丟棄在這座小島上。但是,就如東部的反核運動口號說的:為何用電的都是西部,但是核廢料卻要丟到東部?一樣地,目前台灣的用電,其中三分之二是工業用電,這些耗電大戶包含石化業、鋼鐵業,為何可以享受政府口中的“便宜電價”,卻不必承擔核廢料帶來的苦難? ◎日本的部落民與苦難 即使是天災,也不會是平均降臨在每個人身上。日本的福島,是全日本最貧困的地方之一,也因此在就業無望、收入不足的情況下,會同意核能電廠在該地興建、運轉。福島核災過了一年後,原本全國停核的電力廠,仍然在2012年7月,讓關西電力公司的大飯核電廠重新啓動運轉,理由無他,就是這個地區貧窮須要就業跟建設。如果發生如福島版的核災,最直接的受難者仍是這些窮困地區的居民,而非那些遠離核電廠且可以全球自由流動落跑的人。 在日本,現在社會仍然有一類的人,被稱為 “部落民”,他們其實跟大和民族都是一樣的族群,在封建時代,他們可能是乞丐(被稱作“非人”),或者他們所從事的工作都是一般人不願意做的事情,例如殯葬業、屠夫、皮革業(所以被稱作“穢多”)。明治維新後,各種階級身分取消了,但是他們從事的職業、居住的地區,仍然延續下來。雖然現今的部落民,在外表上完全看不出他們與其他非部落民有任何差異,但是日本社會仍清楚知道他們住在那裡,進而形成另類的差別與歧視。例如大阪在1980年之前,製鞋業相當出名,與製鞋業相關的製革業,自然而然是這群部落民在從事,他們也居住在特定的區域-長田區。 【日本部落民、穢多,鞣革的情況】 1994年日本發生阪神大地震,一般人都會把它視為天災,災難會依照機率,平均分配到每個家戶上頭,理論上,被夷為平地的房舍也是不分種族階級的。但是實情卻是,那些處於日本社會最底層的部落民,房屋被摧毀的情況遠遠超過其他階級,受災最嚴重的地方,是神戶的長田區,而該地區是全日本聚集最多部落民的地方。 悲哀的是,阪神大地震期間,日本媒體大量報導災情,甚至也報導了包括在日朝鮮人或者移民越南人的情況,但卻沒有任何一項有關於部落民災區的報導,即使[部落解放同盟中央總部]就位於神戶市中心的街道上,也沒有任何記者去訪問他們。這樣一個約150到300萬人的族群,就在社會的集體漠視下,苦難也跟著無聲無息被消音了。 ◎誰承受了社會制度與結構造成的苦難? 88水災風災,造成小林村落整個滅村,全村就淹沒在土石流當中。為何這樣的苦難是落在平埔族?大眾媒體跟官方說法,都指向天然災害,無法避免。但是生活在部落的原住民,與山共存了數千年之久,對於自然災害有其一套應付法則,很少碰到如此不幸的災難。但是這次發生如此悲傷的苦難,難道跟越域引水的工程無關嗎?官方的習慣性說法一定是沒有相關,就如台電對於蘭嶼核廢料,是否會造成污染與傷害,一貫的說詞就是“沒有證據可以證明有關係”,但是對台電一個簡單的提問就是:這些核廢料放在台電大樓裡面,你們願意嗎?309廢核大遊行中,走在台北場最前面的“核電災民大隊”金山地區居民吶喊說:你們可以理解我們的恐懼嗎?為何是這些地區、這些族群的人們要單獨承受這樣的恐懼與苦難? 自然災難確實沒有長眼睛來區別藍綠、階級、族群、性別,但是人類創造出來的社會制度與結構,卻讓自然災難長了眼睛,讓天災沿著這些社會類別而創造出不同人群的苦難根源。電影悲慘世界的主角尚萬強說: 如果將尚萬強換成蘭嶼的人民,他們做了甚麼呢?甚麼都沒有,但卻必須打一場人生似乎永遠無法勝利的戰爭!核電,這種人為的苦難,就是沿著階級、族群、區域,而影響著一個人的生死!

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